Abasije su zadobile veliku podršku zbog toga što su sebe uspijevali prikazivati u svjetlu šijske pobožnosti, ali čim su stupili na vlast, skinuli su svoju religijsku masku, pokazavši da im je jedina namjera učiniti hilafet apsolutnom monarhijom tradicionalnog agrarnog tipa. Ebu el-Abas el-Sefah (750-754.), prvi abasijski halifa, dao je pogubiti sve Emevije koji su mu bili nadohvat ruke. Tako bezočan pokolj jedne tako ugledne arapske porodice bio je za ono vrijeme nešto posve izvan pameti. Halifa Ebu Džafer el-Mensur (754-775.) poubijao je sve šijske vođe koje je smatrao opasnima po svoju vlast. Prve abasijske halife su se svi redom pozivale na božansko pravo kraljeva. El-Mensur je bio uvjeren da mu je Bog svojom providnošću pomagao da pobijedi svoje protivnike; njegov je sin pak sebe proglasio el-Mehdijem (Onaj koji je dobro usmjeren) (775-785.), šijski termin koji označava vođu koji će na kraju vremena uspostaviti doba pravde i mira.
Halifa el-Mahdi je vjerojatno odabirom ove titule namjeravao pridobiti šije nakon krvavog pokolja kojeg je nad njima izvršio njegov otac. Abasije su bile itekako svjesne snage narodnog nezadovoljstva koje je omogućilo svrgavanje Emevija, pa im je bilo jasno da moraju načiniti određene ustupke nenaklonjenim skupinama. Iako su Abasije i sami bili Arapi, oni su svojim dolaskom na vlast okončali prijašnji običaj kojim se isključivo Arapima omogućavao povlašteni položaj u carstvu. Nadalje, Abasije su preselile svoju prijestolnicu iz Damaska u Irak, prvo u Kufu, a zatim u Bagdad. Zagarantovali su svim provincijama jednaka prava, te da nijednoj etničkoj grupi neće dopustili da ima neki posebni status, što je u mnogočemu najviše odgovaralo mevlama. Njihovo je carstvo bilo izgrađeno na jednakosti etničkih skupina, pa je bilo svakome omogućeno da zadobije položaj na dvoru ili upravi. No, posebno je bilo značajno preseljenje iz Kufe u Bagdad. Halife su napustile ideju staroplemenskog modela izgradnje takozvanih utvrđenih vojničkih gradova (amsar), koji su međusobno bili jednaki i nezavisni. Središte Bagdada bio je poznati “kružni grad” u kojem su bile smještene zgrade državne uprave, dvor i sama kraljevska porodica. Tržnice i kuće zanatlija i državnih službenika bili su pak smješteni na periferiji grada. Sam Bagdad je izgrađen na vrlo povoljnom položaju, na rijeci Tigris i u blizini Savada, poljoprivredno najbogatijeg područja Iraka. Također, Bagdad se nalazio blizu Ktesifona, prijestolnice perzijskih Sasanida, pa je novi hilafet uređen po načelima starih predislamskih autokracija.
Tokom hilafeta Haruna er-Rešida (786-809.), dovršen je u potpunosti preobražaj carstva. Er-Rašid je vladao na način negdašnjih apsolutnih monarha, ne na način rašiduna. On se izdvojio od svojih podanika; negdašnja ležernost kojom je obilježen život pod vlašću prvih halifa, zamijenjena je izvještaćenom pompom. Dvorski su podanici padali ničice kad god bi bili u njegovoj blizini, što je bilo nešto sasvim nezamislivo u danima kada su Arapi jedino klecali pred Bogom. Dok je primjerice poslanik Muhamed poput svakog običnog smrtnika oduvijek oslovljavan svojim vlastitim imenom, dotle je halifa nazivan “Božijom sjenom na zemlji”. Dvorski egzekutori su ga stalno pratili, kako bi se dalo do znanja da jedino halifa ima moć nad životom i smrću svojih podanika. Sam halifa nije više neposredno nadgledao političke i ine poslove vezane za ummu, već je upravljanje prepustio svojim vezirima. Ali ipak, u krajnjoj instanci halifa je bio taj koji je kao vrhovni vladar i sudac donosio konačne odluke, njegova je vlast bila iznad svakog politikantstva i frakcionaštva. Njegovo je da predvodi džume petkom, te da svoju vojsku vodi u veće bitke. Što se tiče vojnog ustrojstva, on se poprilično izmijenio. Vojska više nije bila narodna, što znači da svaki musliman nije mogao biti njen pripadnik. Naime, vojne su jedinice uglavnom sačinjavali Perzijanci koji su pomogli Abasijama da dođu na vlast, te se na njih gledalo kao na halifinu osobnu gardu.
Sve to duboko je uznemirivalo pripadnike religijskih pokreta koji su polagali velike nade u Abasije kada su preuzele vlast. Međutim, koliko god da je novi hilafet na početku svoga uspostavljanja bio neislamski, ipak su tokom tog razdoblja postignuti veliki politički i privredni uspjesi. Halifina je uloga bila da zaštiti svoje podanike, pa je tokom vladavine Haruna er-Rešida, kad je hilafet bio na vrhuncu, carstvo uživalo do tada neviđeni mir. Ustanci su bili nemilosrdno gušeni, i stanovništvo je ubrzo uvidjelo da je bilo kakvo suprostavljanje vlasti besmisleno. Narodu je omogućeno da živi mnogo mirnije i s manje političkih previranja nego u prijašnjim vremenima. Harun er-Rešid je bio zaštitnik umjetnosti i obrazovanja, te je nadahnuo značajnu kulturnu renesansu. Književna kritika, filozofija, pjesništvo, medicina, matematika i astrologija cvjetali su ne samo u Bagdadu, već i u Kufi, Basri, Džundisapuru i Haranu. Zimije su dale veliki doprinos u prevođenju starogrčkih filozofskih i medicinskih spisa sa grčkog i sirijskog na arapski. Gradeći svoje obrazovanje na dostupnim učenjima iz prošlosti, muslimanski su učenjaci samo tokom tog razdoblja iznašli više naučnih otkrića nego u čitavoj svojoj prijašnjoj povijesti. Industrija i trgovina su također uznapredovali, a elita je živjela u obilju i raskoši. Međutim, bilo je zaista teško uočiti po čemu je hilafet bio na bilo koji način islamski. Halifa i njegova svita živjeli su u sjajnoj izdvojenosti od naroda, koja je po svemu bila u čistoj suprotnosti s asketizmom Poslanika i rašiduna. Daleko od toga da ih je zadovoljavao maksimalni broj žena propisan Kur’anom; oni su, poput sasanidskih vladara, imali velepne hareme. Pa ipak, religijski reformatori nisu imali drugog izbora, već da prihvate Abasije. Islam je realistična i praktična vjera koja ne odobrava duh mučeništva, niti poduzimanje besmislenih i prerizičnih pothvata.
Taj se realizam islamske religije posebno isticao među šijama. Nakon tragične Huseinove smrti na Kerbeli, njegovi neposredni potomci živjeli su osamljeničkim i pobožnim životima u Medini, iako se većina njih proglašavala imamima umme. Huseinov najstariji sin Ali Zejnulabidin (umro 714. godine), priznat od šija kao četvrti imam, budući da se kao nasljednik Alije, Hasana i Huseina ravnao prema njihovim učenjima, bio je priznati mistik koji je za sobom ostavio prekrasnu zbirku molitvi.22 Muhamed el-Bakir, peti imam (umro 735. godine), razvio je ezoterijski metod čitanja Kur’ana: svaka riječ, svaki ajet imaju skriveno (batin) značenje, koje se može jedino doseći mističkim tehnikama usredotočenja. Slične se metode koriste u svim velikim svjetskim religijama kako bi se postigao kontemplativni pristup u unutrašnja područja ljudskog bića. Pravilno shvatanje batina u mnogome razjašnjava El-Bakirov novo učenje imameta. Njegov brat Zejd ibn Ali bio je politički vrlo aktivan, ali tokom ustanka protiv Emevija 740. godine vjerojatno je ubijen. Kako bi se suprotstavio Zejdovim nastojanjima da bude šijski imam, El-Bakir je naglašavao da jedinstveni Poslanikov ilm mogu naslijediti samo oni iz loze Alijinih neposrednih potomaka. Svaki od imama birao je svoga nasljednika tako da mu je predao saznanja ezoterijskog učenja koja su omogućavala razotkrivanje svetog značenja Teksta. Jedino je imam koji je primio takvo posebno predodređenje (nas) od svojih prethodnika imao pravo biti legitimnim predvodnikom muslimana. On, El-Bakir, primio je nas od svog oca; Zejd nije. Pa ipak, 740. godine El-Bakir je imao zapravo vrlo malo sljedbenika; većina je šija bila sklonija Zejdovoj revolucionarnoj politici nego El-Bakirovom mističkom kvijetizmu. Međutim, nakon abasijskog okrutnog razračunavanja sa svim šijskim raskolnicima, oni su bili spremni saslušati nekog pobožnijeg šijskog vođu kao što je bio šesti imam Džafer es-Sadik (umro 765. godine), kojeg je zarobio halifa el-Mensur. Es-Sadik je ponovo učvrstio i razvio učenje nasa, obznanjujući da čak i on, kao imenovani imam i istinski vođa umme, ne može polagati pravo na hilafet. Ubuduće će imam biti duhovni učitelj; on će saopćavati božanski ilm svojim savremenicima, te će ih podučavati skrivenom smislu Kur’ana, oni će pak sa svoje strane morati zadržavati svoja znanja i politička uvjerenja u sebi dok god je politička klima u islamskom svijetu tako Međutim, stvarno je sve to bilo namijenjeno mistički usmjerenoj eliti. Većna je muslimana tražila prihvatljiviji pristup vjeri i pronašla ga je u novoj vrsti pobožnosti, koja je svoje prve obrise počela dobivati krajem emevijskog razdoblja a istaknutije mjesto zadobila je tek za vrijeme vladavine Haruna er-Rešida. Novo religijsko usmjerenje muslimana imalo je podosta sličnosti s kršćanskim štovanjem Isusa, budući da je ono vidjelo Kur’an kao nestvorenu Božiju Riječ, koja je opstojala zajedno s Njim od vječnosti, a tvarni i ljudski oblik poprimila je u svetom Tekstu objavljenom Muhamedu. Muslimani nisu mogli vidjeti Boga, ali su ga svaki put mogli čuti i osjetiti njegovu božansku prisutnost dok su slušali recitiranje kur’anskih ajeta. Dok su izgovarali riječi božanski nadahnutog teksta, Božiji je govor bio na njihovim jezicima i u njihovim ustima; kada su držali u rukama svetu Knjigu, to je bilo kao da su držali Boga samoga. Takvo što je zgrozilo mu’tezilije, jer je to vrijeđalo njihovu racionalnu pobožnost i njihov strogi osjećaj za jedinstvo i čistu Božansku jednostavnost. Činilo se da to vjersko učenje stvara od Kur’ana drugo božansko biće. No, poput ezoterijskog učenja šija, mu’tezilizam je bio jedino dostupan manjem broju obrazovanih vjernika, pa je ova predanost Kur’anu postala veoma omiljena u narodu. Sljedbenici tog učenja poznati su kao ehlu-l-hadis, sljedbenici hadisa, zbog toga što su isticali da muslimanski zakon mora biti utemeljen na maksimama izvedenima iz “izvještaja” svjedoka maksima i običajne prakse (suna) Poslanika.
Oni se nisu slagali sa sljedbenicima Ebu Hanife, koji je smatrao da je za pravnike najvažnije da se u svojim odlukama koriste moćima svog “nezavisnog rasuđivanja” (idžtihad), tvrdeći da oni moraju biti slobodni u stvaranju novih zakona, čak i kad ti zakoni nemaju temelj u hadisu ili u Kur’anu.
Ehlu-l-hadis su, dakle, bili konzervativci koji su bili zaljubljeni u idealiziranu prošlost; oni su poštovali sve rašidune, pa i Muaviju, koji je bio jedan od Poslanikovih saradnika. Za razliku od mu’tezilija, koji su često bili i politički aktivni, ehlu-l-hadis su se zalagali da dužnost “zapovijedanja onoga što je dobro i zabranjivanja onoga što je loše” obavlja samo odabrana nekolicina, s njima se naprimjer sva vojska morala pokoravati halifi bez obzira na svoja vjerska uvjerenja. Pokret je u mnogočemu bio privlačan Harunu er-Rešidu koji je gorljivo težio da pridobije pobožnije pokrete i svim je srcem odobravao antirevolucionarne težnje ehlu-l-hadisa. Uskoro su u Bagdadu mu’tezilije pale u nemilost, a sljedbenici hadisa su osjetili da je stigao trenutak odstranjivanja mu’tezilizma iz društvenog života. Povremeno je čak, na zahtjev ehlu-l-hadisa, vlast zatvarala vodeće mu’tezilije.
Abasije su bile svjesne snage vjerskih pokreta, pa su, dovevši svoju dinastiju na čelo muslimanskog svijeta, nastojali svojoj vladavini dati islamski legitimitet. Stoga su poticali daljnji razvoj fikha, kako bi puku omogućili zakonsko uređenje svakodnevnog života. Naime, u carstvu je došlo do velikog rascjepa. Islamski vjerski zakon (šerijat) uistinu je upravljao životom običnih ljudi, ali ta zakonska načela nisu dohvatala dvorske krugove i više vladine dužnosnike koji su se i dalje držali autokratskih normi predislamskog razdoblja, kako bi abasijsku državu učinili što uspješnijom. Tokom vladavine Emevija svaki je grad imao svoj vlastiti fikh, ali su Abasije natjerale pravne stručnjake da izrade jedinstven pravni sistem. Život muslimanske zajednice bitno se promijenio od vremena kad je objavljen Kur’an. Budući da se poticala konverzija na islam, zimije su postale manjina. Muslimani nisu više bili malobrojna elitna skupina, izdvojena u amsarima od nemuslimanske većine. Osim toga, mnogi su muslimani tek primili islam, i još uvijek su bili prožeti starim vjerovanjima i običajima. Dakle, trebalo je uspostaviti mnogo prepoznatljiviji i učinkovitiji sistem organizacije vjerskih ustanova kojima bi se širokim masama uredio islamski način života. Tokom tog razdoblja stvara se posebna klasa pravnika i teologa – ulema (vjerski učenjaci; jednina: alim), dok su muslimanski suci (kadije) morali proći mnogo strožu pravničku obuku. Postavši zaštitnicima fikha, El-Mehdi i Er-Rešid revno su podupirali proučavanje prava. Dva istaknuta pravna učenjaka dala su neprocjenjiv doprinos daljnjem razvoju islamskog prava. U Medini je Malik ibn Enes (umro 795. godine) sastavio zbirku koju je nazvao Utabana staza (El-Muwetta’). Ta zbirka je dojmljivi skup običajnog prava i religijske prakse Medine, koja je, kako je Malik smatrao, uspjela sačuvati unutar svojih zidina izvornu sunu Poslanikove zajednice. Malikovi su učenici usavršili njegove teorije u malikijskoj pravnoj školi (mezheb) preovladavajućoj u Medini, Egiptu i Sjevernoj Africi.
Međutim, bilo je onih koji nisu bili baš uvjereni da običaji i zakoni tadašnje Medine mogu biti pouzdan putokaz prvobitnom islamu. Muhamed Idris ibn eš-Šafi (umro 820. godine), koji se rodio u vrlo siromašnoj porodici u Gazi i koji je studirao zajedno sa Malikom u Medini, tvrdio je da nije sigurno oslanjati se na zakonsku predaju samo jednog grada, ma kako njegova prošlost bila slavna. Umjesto toga, cijela se pravna nauka treba zasnivati na hadisima o Poslaniku, koji nije samo obični prenositelj kur’anske riječi, nego je i nadahnuti tumač svetog Teksta. Naredbe i zakoni Kur’ana mogu se razumjeti jedino u svjetlu Muhamedovih riječi i prakse. Međutim, Šafi je naglašavao da iza svakog hadisa mora stajati neprikosnoveni lanac autoriteta (isnad) pobožnih muslimana čiji niz vodi sve do samoga poslanika Muhameda. Isnad mora biti strogo utvrđen. Ukoliko lanac ima prekide (tj. rupe u hronološkom nizu vjerskih autoriteta – op. prev.) ili je jedan od članova tog lanca bio loš musliman, tada se hadis mora odbaciti. Eš-Šafi je nastojao posredovati između ehlu-l-hadisa i onih pravnika, poput Ebu Hanife, koji su se zalagali za nužnost idžtihada. Šafi se slagao da je u određenom smislu idžtihad potreban, ali je također smatrao da mora biti ograničen strogom analogijom (kijas) između Poslanikovog načina života i trenutačno aktuelnih zakonskih propisa. Po Eš-Šafiji postojala su četiri “korijena” svetog islamskog zakona (usuli fikh): Kur’an, suna, kijas (analogija) i idžma (opšta saglasnost zajednice). Bog nikada ne bi dopustio da čitava umma bude u zabludi, pa ukoliko svi muslimani prihvate neku zakonsku praksa, ona se mora priznati kao istinita, čak i onda ako u Kur’anu ili hadisu nema potvrde za takvo nešto.
Prema današnjim mjerilima preciznosti, Šafijina metoda nije uspjela osigurati strogu povijesnost Poslanikove sune, ali je omogućila nacrt za stvaranje takvog načina života koji je muslimanima u potpunosti pružao osjećaj duboke vjerske ispunjenosti. Eš-Šafijino djelo bilo je temeljna smjernica ostalim pravnim učenjacima u daljnjem istraživanju hadisa. El-Buhari (umro 870. godine) i Muslim (umro 878. godine) sakupili su dvije poznate i mjerodavne zbirke hadisa, koje su povećale zanimanje za fikh, te su omogućile stvaranje jedinstvenog vjerskog života zasnovanog na svetom islamskom zakonu (šerijatu) diljem prostranog muslimanskog carstva. Ustanovljavanje islamskog zakona imalo je nadahnuće u Poslanikovoj ličnosti, Savršenom Čovjeku. Muslimani su se nadali da će oponašanjem najsitnijih detalja iz Poslanikovog života, načina kako se on hranio, prao, volio, govorio i molio, biti u stanju postići njegovu unutrašnju sposobnost savršenog pokoravanja Bogu. Vjerske ideje i prakse ne ukorjenjuju se u narodu zbog toga što njih promiču utjecajni teolozi, niti zbog njihove povijesne ili racionalne zasnovanosti, već zato što njihova primjena u praktičnom životu vjernicima daje osjećaj prisustva svete transcendencije. Sve do danas, muslimani su čvrsto vezani za šerijat, koji u najdubljim kutkovima njihove duševne strukture oblikuje Muhamedovu arhetipsku ličnost, i koji, oslobodivši Poslanika vremenskih spona sedmog stoljeća, čini da on bude praktično prisutan u sadašnjosti njihovog životnog bivanja kao dio njih samih.
Međutim, s obzirom da je svaki dio islamskog vjerskog života povezan sa politikom, to isto vrijedi i za šerijat. Islamski sveti zakon postao je sastavni dio protesta protiv društva koje su pobožniji muslimani smatrali iskvarenim. I Malik ibn Enes i Eš-Šafi sudjelovali su u šijskom ustanku protiv prvih abasijskih vladara; obojica su zarobljeni zbog svojih uvjerenja, iako su ih El-Mehdi i Harun er-Rešid kasnije pustili na slobodu, te bili njihovi zaštitnici, jer su željeli iskoristiti njihovu stručnost kako bi stvorili jedinstven zakonski sistem na području čitavog carstva. Moralna načela šerijata su u potpunosti odbacivala aristokratsku i sofisticiranu etiku dvora, te su ograničavala moć halife. Naime, šerijatom se naglašeno isticalo da halifa nema istu ulogu koju su imali Poslanik i rašiduni, nego da je njemu jedino dopuštena primjena propisa ustanovljenih svetim zakonom. Prema tome, kultura dvora zapravo se prešutno osuđivala kao neislamski način života. Budući da slijedi primjer Kur’ana, etika šerijata se posebno zalaže za jednakost. U šerijatu postoje posebne odredbe kojima se štite nemoćni i siromašni, te se nijedna državna ustanova, pa bio to sam halifa ili carski dvor, ne smije uplitati u lično mišljenje i odluke pojedinaca. Svaki musliman ima svoju odgovornost u pokoravanju Božijim zapovijedima, te nikakav vjerski autoritet, niti ustanova (poput “crkve”) ne smije stati na put između Boga i muslimana. Svi su muslimani ravnopravni; u islamskom svijetu ne postoji klerikalna elita ili svečenstvo koje obnaša ulogu posrednika. Tako je šerijat bio pokušaj da se nanovo izgradi društvo na kriterijima sasvim različitim od onih na dvoru. Konačno, šerijatom se namjeravao uspostaviti kulturni i civilizacijski milje suprotan carstvu, te iznjedriti ustanički pokret koji će ubrzo ući u sukob sa hilafetom.
Potkraj vladavine Haruna er-Rešida bilo je jasno da je hilafet dostigao svoj vrhunac. S obzirom da početkom devetog stoljeća još nisu bili poznati savremeni oblici komunikacije, te modernija sredstva prisile, nijedna tadašnja vlast nije bila u stanju da sasvim sama upravlja tako golemim prostorima. Neke od udaljenijih provincija poput Španije (gdje su izbjegle Emevije ustanovile protivničku dinastiju 756. godine) počele su prekidati svoje veze sa carskim centrom. Osim toga, privreda je sve više propadala. Harun er-Rešid je nastojao razriješiti probleme podjelom carstva između svoja dva sina, ali je krajnja posljedica te odluke bio građanski rat koji su njegovi sinovi započeli nakon njegove smrti (809-813.). Taj događaj je razotkrio svjetovni duh tadašnjeg carskog dvora, budući da u ovome sukobu, za razliku od prijašnjih fitni, nije bilo nikakvih ideoloških ili religijskih pobuda, nego se jednostavno borilo za vlastite ambicije. Kad je napokon El-Me’mun izašao kao pobjednik iz tog rata, te preuzeo vlast (813-833.), bilo je očigledno da u carstvu postoje dva velika i moćna politička bloka.
Prvi blok predstavljali su aristokratski krugovi na dvoru, a drugi blok su sačinjavali oni koji su se zalagali za jednakost i zakonitost zasnovanu na šerijatu. El-Me’mun je bio svjestan krhkosti svoje vladavine. Njegov je hilafet započeo u okolnostima građanskog rata, šijskog ustanka u Kufi i Basri (814-815.) i haridžijske pobune u pokrajini Horasan. Nastojao je udovoljiti i smanjiti napetosti među svim tim suparničkim grupama, ali je takva politika samo pogoršala stanje stvari. Kao obrazovan čovjek, El-Me’mun je po prirodi bio naklonjen racionalizmu mu’tezilija pa ih je i favorizirao. Također mu je bilo jasno da narodni pokret ehlu-l-hadisa, čiji su pripadnici isticali da je božanski zakon neposredno pristupačan svakom muslimanu, nije u skladu sa apsolutnom monarhijom. No, kad su mu’tezilije dograbile povlašten položaj u carstvu, okrenule su se protiv ehlu-l-hadisa, koji ih je progonio u prošlim vremenima. Osnovana je “inkvizicija” (mihna) koja je vodeće pripadnike ehlu-l-hadisa hapsila i trpala u tamnice, među inima i najpoznatijeg od njih Ahmeda ibn Hanbela (umro 855. godine). Ibn Hanbel je nakon toga postao narodni junak. El-Me’munova sklonost mu’tezilijama nije halifi donijela mnogo dobra; jedino što je postigao bilo je potpuno otuđenje od širokih narodnih masa. Halifa je čak pokušao pridobiti šije na svoju stranu imenovanjem osmog imama Alija er-Ridaa svojim zakonitim nasljednikom, ali su šije, poput mu’tezilija, bile duhovna i intelektualna elita koja nije bila u stanju vladati običnim pukom. Nekoliko mjeseci kasnije Er-Rida je umro u vrlo povoljnom trenutku za obje strane; najvjerojatnije je podmuklo ubijen.
Kolebajući se između različitih religijskih frakcija, El-Me’munovi nasljednici su također nastojali udovoljiti šijama, ali bez većeg uspjeha. Halifa El-Mu’tesim (833-842.) pokušao je ojačati monarhiju pretvaranjem carske vojske u svoju osobnu gardu. Carske su trupe sačinjavali robovi turskog porijekla koji su prešli na islam, a koji su zarobljeni u vojnim pohodima na područjima sjeverno od rijeke Oks. No, ta ga je odluka još više udaljila od naroda, jer su između turskih vojnika i stanovništva Bagdada zavladali vrlo napeti odnosi. S ciljem da izbjegne veće sukobe, halifa je premjestio svoju prijestolnicu u Samaru, nekih devedesetak kilometara južno od Bagdada, ali se tim potezom u potpunosti odvojio od običnog puka. Turci pak, koje ništa nije povezivalo s lokalnim stanovništvom, postajali su sve moćniji tokom sljedećih decenija, sve dok napokon nisu bili u stanju, neovisno od halife, preuzeti stvarnu vlast u carstvu. Krajem devetog i početkom desetog stoljeća militantne šije su, izašavši iz izolacionizma mističkog kvijetizma, sve više naginjali radikalnom političkom usmjerenju iz kojeg su se izrodile oružane pobune kobne po carstvo. No to nije bilo sve; privredni položaj carstva bio je sve gori.
Te su godine političkog razjedinjavanja ipak bile obilježene ponovnom konsolidacijom muslimanske zajednice – sunijskim islamom. Postepeno su pravni stručnjaci različitih političkih uvjerenja, mu’tezilije i pripadnici ehlu-l-hadisa otklonili svoje ideološke razlike, te su se jedni drugima počeli približavati. Ključna osoba tog renesansnog objedinjavanja bio je Ebu el-Hasan el-Eš’ari (umro 935. godine), koji je nastojao ujediniti nespojivo – teologiju mu’tezilizma sa ehlu-l-hadisom. Naime, mu’tezilije su se žestoko protivile antropomorfizaciji Boga, budući da su nijekali božanskome bilo kakve ljudske osobine. Postavlja se pitanje na koji način treba shvatiti kur’anske ajete u kojima se naprimjer navodi da je Bog “govorio” ili da je “sjedio na prijestolju”? Ili one pak u kojima stoji da Bog ima “znanje” ili “moć”? Za pripadnike ehlu-l-hadisa u pogledu toga nema dileme; po njima, mu’tezilije svojim sterilnim racionalističkim shvatanjem oduzimaju vjerskom doživljaju Boga sav njegov sadržaj i božansko svode na filozofsku apstrakciju bez religijskog značenja. El- Eš’ari se slagao sa stavovima ehlu-l-hadisa, ali je isto tako podržavao i suprotnu mu’tezilijsku stranu, istaknuvši da Božiji atributi nisu usporedivi sa ljudskim osobinama. Kur’an je nestvorena riječ Boga, ali su zato ljudske riječi, koje izražavaju Božiju misao, te tinta i papir, koji sačinjavaju samu knjigu, ono što je stvoreno. Besmisleno je istraživati tajnovitu nedohvatljivost bitka koji je temelj svekolike stvarnosti. Jedino se konkretne povijesne činjenice mogu sa sigurnošću spoznati. Po El-Eš’ariju, ne postoje prirodni zakoni. Sva zbivanja u svijetu su u svakome trenutku obilježena neposrednom Božijom intervencijom. Slobodna volja ne postoji: ljudi nisu u stanju promišljati ukoliko kroz njih i u njima ne promišlja ono božansko; vatra ne gori poradi svoje naravi da gori, već zato što Bog tako hoće.
Većini muslimana mu’tezilizam je oduvijek bio previše nerazumljiv. Stoga je eš’arizam postao prevladavajuća filozofija sunijskog islama. Filozofija eš’arizma očigledno u svojoj biti nije bila racionalistička, više je imala karakteristike kontemplativne naučne discipline kojoj je glavni sadržaj proučavanja bilo ono mistično. Njome se poticalo muslimane da prema uputama iznesenima u Kur’anu vide božansko prisustvo u svemu što ih okružuje, te da iznađu, gledajući kroz vanjski omotač stvarnosti, transcendentnu zbiljnost koja se skriva pod njom. Eš’arizam je u svakom slučaju uspio utoliti vjersku glad pripadnika ehlu-l-hadisa za neposrednim doživljajem Boga u materijalnoj stvarnosti. Osim toga, filozofija eš’arizma bila je sukladna duhu šerijata. Naime, muslimani su bili u stanju da se strogim pridržavanjem Poslanikove sune (Poslanikove riječi i djela – op. prev.) u svakom najsitnijem detalju svoga života poistovjete sa samim Muhamedom, čiji je privatni život sav bio prožet božanskim. Božiji su pak miljenici (habib) svojim dobročinstvom prema siročadi, siromasima, životinjama, pa i svojim kulturnim i profinjenim ponašanjem za trpezom, težili k tome da ih Bog voli kao što je volio Poslanika. Utkavši božanske imperative u životnu svakodnevnicu, muslimani su se neprekidno sjećali (zikr) Božijeg sveprisustva, što im je uostalom nalagao i sam Kur’an.23 Sredinom desetog stoljeća šerijatska pobožnost se proširila diljem islamskog carstva. U to su doba zadobile legitimno priznanje četiri pravne škole koje su se na jednak način odnosile prema jednakosti muslimana: hanefijska, malikijska, šafijska i hanbelijska škola, od kojih je posljednja sačuvala učenje Ibn Hanbela i ehlu-l-hadisa. Općenito gledajući, ta se četiri mezheba nisu jedan od drugoga nečim posebno razlikovala. Svaki je musliman mogao slobodno birati između jedne od njih, premda je većina muslimana na kraju težila onoj školi koja je imala najveći utjecaj u njihovom rodnom kraju.
Međutim, ključni faktor koji je združio sve sunijske muslimane bio je opet političke prirode. Muslimanski doživljaj božanskog kroz ideju zajednice u velikoj je mjeri utjecao na ličnu pobožnost pojedinaca. Osim toga, svi sunijski muslimani su uz Muhameda cijenili i sva četiri rašiduna. Bez obzira na sve pogreške koje su počinili Osman i Alija, oni su naposljetku ipak bili vrlo pobožni vladari koji su nadaleko nadvisivali sve kasnije vladare svojom neprikosnovenom pokornošću Bogu. Sunije nisu prihvatale šijsko odbacivanje prva tri rašiduna, budući da se nisu slagali sa njihovim uvjerenjem da je jedino Alija bio zakoniti imam muslimanske umme. Općenito gledajući, sunijska pobožnost je imala optimističniji karakter od tragičnog šijskog svjetonazora. Naime, sunije su smatrale da je Bog prisutan u ummi čak i u vremenima kada njome vladaju izopačenost i ratni sukobi. Jedinstvo zajednice imalo je sakramentalnu vrijednost, budući da je ono odražavalo čistu jednost Boga. Ono je svojom važnošću nadilazilo sve sektaške podjele. Stoga je bilo nužno u ime mira prihvatiti halife onakvima kakvi jesu, bez obzira na njihove nedostatke. Ukoliko budu živjeli po načelima šerijata, muslimani će u konačnici biti u stanju stvoriti takvo društveno ozračje, kojim će se aktuelni iskvareni politički poredak preinačiti, te potčiniti Božijoj volji.
Piše: Karen Armstrong
Odlomak iz djela: Pregled historije islamske kulture i civilizacije, str. 28-34.
Dialogos.ba
