Spoznaja islama kao prostirka za molitvu uma

Pet stubova islamskog vjerovanja kao simbol ‘islama’ našega bića istodobno se odnose na organe ili osjetila našeg fizičkog bitka (al-a'dā’) i na duhovne organe našeg duhovnog bitka ili organe naše unutarnje, svjetlosne mikrokozmičke geografije (al-jawārih), pa stoga možemo govoriti o ‘izvanjskom islamu’ (islām zāhirī) našega bića kojemu se podlažu svi sastavni dijelovi naše fizičke pojave, i o ‘unutarnjem islamu’ (islām bātinī) našega bića čijem utjecaju su izloženi svi duhovni entiteti naše duhovne pojave ili našeg duhovnog, unutarnjeg bića (insān rūhānī, fotheinos anthropos).

(Oslobođenje)

Stoga je treći stub islamskog vjerovanja (al-zakāt), kao duhovna institucija vjere, propisan kako bi snagom njegova ozbiljenja očistili svoj izvanjski i unutarnji bitak, svaki djelić svoje vidljive i nevidljive pojave, jer i samo ime ovog trećeg stuba vjere kazuje da mu je svrha temeljito čišćenje ‘muslimanske’ vjerujuće osobe. Tim prije jer nam je poznato, kako ćemo vidjeti kod detaljnijeg razmatranja ovog stuba vjere, da ‘al-zakāt’ u svom semantičkom polju obuhvaća i čišćenje našeg duha (rūh), našeg uma/intelekta (‘aql), našeg srca (fuād), naše duše (nafs) i svakog našeg psihofizičkog i spoznajnog organa, jer ‘al-zakāt’ se ne daje samo na materijalnu imovinu, već jednako tako i na sve vidove spoznaje koje čovjek stječe, od transcendentnih, metafizičkih, unutarnjih, do izvanjskih, egzaktnih i empirijskih spoznaja. Tome u prilog kazuju riječi samog Poslanika islama (a.s.): “Zekjat na dosegnuto znanje je njegovo dijeljenje (s)drugima.” (Zakāt al-‘ilm nashruhū).

Znanje je put do vjere

Od stečenoga znanja treba svakome dati ono što mu priliči primiti, saobrazno njegovoj moći spoznavanja, jer znanje se stječe barem na tri razine jezičkoga bitka: na razini riječi (lafz), na razini njihovih značenja (ma'nā) i na razini duhovnih zbilja koje stoje iza značenja riječi (haqīqa). Znanje je put do vjere (al-īmān), ali i njen unutarnji aspekt, vjere kao duhovne zbilje koja je izraz potpune sigurnosti i povjerljivog smiraja u samoj blizini Božijoj (itmi'nān). Zato je prva objava najprije najavila nužnost spoznavanja (iqra’), a Poslanik islama (a.s.) potcrtao neumitnost samo/spoznavanja (man ‘arafa nafsahū. . .) Riječ je o spoznaji ili samo/spoznaji koja se ozbiljuje pod znakom i znamenjem Imena Božijeg, jer samo takva samo/spoznaja vodi ka najboljim krajnjim svrhama stvari s kojima je Bog jedino zadovoljan, a koje isključivo služe čovjeku i njegovoj dobrobiti. Poslanik islama (a.s.) je samo takve spoznaje iskao, i molio je Boga da mu se u srcu talože samo ona znanja koja smjeraju na najljepše svrhe. Hod u samo/spoznaji je gibanje u samom središtu Božijeg bivstvodavnog ritma. Prirodno je da takav hod započinje na ‘stranicama Prirode’ (Qur'ān al-āfāq – Liber mundi) i nastavlja se na ‘stranicama Knjige’ (Qur'ān al-anfās – Liber revelatus), jer ondje su smirene sve ‘boje Bitka’ (sibghatullāh) i najsvježiji ‘tragovi Onoga koji je svakog trena u novom stvaralačkom pregnuću (al-Rahmān, 29). Taj hod, razumije se, u konačnici završava u samome središtu ljudske duše koja je stvorena da haje spoznaje i da snagom dosegnutih spoznaja preobražava se i saobražava svome nebeskom prototipu. Osim toga, samo/spoznaja ne može odmah krenuti iznutra čvorišnog prostora čovjekove intime, iz znakovitih obzorja čovjekove duše, jer do tih obzorja valja stići tek nakon postignutog interpretativnog mi'radža, to jest pošto se presegnu granice ‘slova’ (hurūf) i ‘znakova’ (āyāt), kada se uplovi u kraljevstvo simbola (amthāl) koji se sadržinski sasvim preklapaju sa zbiljama stvari i bića, i kada se ‘sveto/jezička pjena’ riječi svete Knjige i ‘riječi'/stvari i bića iz ‘knjige’ Prirode zgrne i ukaže se ‘lice/jezgra/zbilja’ svake stvari i svakog bića lišenog vlastite egzistencijalne ‘maske’.

Hod u samo/spoznaji podrazumijeva postupan hod ljestvicom znanja. Čovjek najprije usvaja spoznaje koje mu donose njegova izvanjska osjetila, raspršene i napabirčene, analitičke spoznaje kao dosljedan plod naših izvanjskih, samozadovoljnih osjetila koja cjelinu univerzuma svode na njegove razmrvljene i raspršene parčiće. Zato spoznaju koja je tim putem dospjela nazivamo ‘ilm husūlī ili statistička, napabirčena spoznaja.Takva spoznaja tek dodiruje ljušture ili ‘maske’ stvari. Ona je zasvođena u prevlasti historicističke svijesti, poput ‘šarenice’ izatkane na silnicama uzročno-posljedičnog niza stvari i bića. Ona je tek ‘prostirka’ za našu ‘spoznajnu molitvu’ i za naš stvarni ‘interpretativni mi'radž’. Ovaj potonji ište posve drugi kvalitet spoznaje, one spoznaje koja nas vodi zenitnoj svjetlosti Sveznajućeg koji je u nižim oblicima samo/spoznaje smirio tek pojedinačne zrake istinskog svjetla, ali sasvim dostatne svjetlosne zrake koje, budemo li slijedili njihov uzlazni put, privest će nas Svjetlu nad svjetlima. Sada više nije u pitanju hod u horizontalnoj, kvantitativnoj, unutarpovijesnoj spoznaji koja ‘tapka’ po maskama stvari i bića, nego je riječ o vertikalnom uspinjanju, o ulasku u sasvim drugo duhovno obzorje, ondje gdje je spoznaja sržna, kvalitativna i obuzeta istinskim značenjima ‘riječi’ božanskog bivstvodavnog ‘jezika’.

Riječ je o ta'wili spoznaji ili ‘ilm al-albāb koja dohvaća samu prvobitnu narav stvari i bića. Dohvaćajući samo semantičko sjemenje riječi Teksta i ‘jezika Prirode’, baštinici ove vrste spoznaje kao istinski ūlū'l-albāb sada raspolažu onom vrstom znanja koje ih priprema za viši duhovni nivo spoznaje, onaj koji će im ponuditi neposredno motrenje samih zbilja skrivenih iza samih značenja, i ne samo motrenje, nego i neposredno zatjecanje u tim zbiljama, jer novi vid spoznaje koju osvajaju nosi naslov ‘uprisutnjujuće spoznaje’ (al-‘ilm al-hudūrī) koja svoje baštinike i posjednike karakterizira kao al-rashikhūn fi'i-‘ilm ili kao one koji su u istinskoj spoznaji sasvim porinuti. To će reći da izlazak na novu spoznajnu razinu ne podrazumijeva samo osvajanje nove kvalitete znanja, već podrazumijeva i temeljitu promjenu, iznutarnju suštinsku, duševnu  metanoia koja priskrbljuje novo lice onome ko se cijelim svojim bićem ‘uglinio’ u takvu vrstu spoznaje.

Spoznaja nije samo tu da prosvijetli duh, um i srce, već i da preobrazi dušu i tom svjetlosnom čovjeku u nama pribavi sasvim novu duhovnu fizionomiju. Štaviše, ona je tu da svjetlosnog čovjeka u nama privede samoj prisutnosti zbilje novodosegnutog vida znanja. To i jest temeljna zadanost i krajnja svrha spoznajnog procesa u islamu. ‘Uprisutnjujuće znanje’ (al-‘ilm al-hudūrī), kao najviši oblik spoznaje, izražava naše neposredno iskustvo prisutnosti zbilje (al-hudūr) dosegnutih stvari i, u konačici, zbilje ‘prisutnosti Boga kao takvoga’, ‘prisutnosti’ (al-hadra) koja se ogleda u zbiljama stvari i bića kao u svojim neizbrojnim ogledalima, o čemu nedvojbeno svjedoči onaj kur'anski ajet: On je s vama ma gdje bili (al-Hadīd, 4). Zatjecanje u ‘prisutnosti Božijoj’ snagom ‘uprisutnjujuće spoznaje’ kao našeg vlastitog iskušavanja neposredne ‘prisutnosti Božije’ podrazumijeva i to da snagom rečene spoznaje stječemo i novo, neposredno, ‘očevidno’ i jamačno motrenje ‘Lica Božijeg (‘ayn al-yaqīn). Ova vrsta spoznaje bi nam bila tako potrebna u našem daljem razumijevanju temeljnog sadržaja pet stubova islamskog vjerovanja. Takva spoznaja bi, naravno, iziskivala i sasvim novi jezik tumačenja sadržinskog opsega pet rečenih stubova vjere, a takav jezik, opet, može razvijati samo ona teologija, kao gramatika vjere, koja se naziva filozofijskom theologike i koja se unaprijed opredjeljuje za simbolički jezik vjere umjesto apologijskog, spekulativnog jezika teologije. Tim prije što simbolički jezik vjere, najneposrednije potaknut simboličkim jezikom Objave, dariva pretpostavke za naš vlastiti ‘interpretativni mi'radž’ i ulazak u neizmjerne duhovne univerzume temeljnih činjenica islamskog vjerovanja, kao što su temelji i duhovni stubovi islamske vjerujuće tradicije. A najsretniji mentlani obrazac prema kojemu je moguće, slijedeći simbolički jezik objave i vjere, dosegnuti zenitnu spoznaju tokom našeg ‘interpretativnog mi'radža’, jest hikāya kao ‘egzistencijalna drama’ naše duše u njenom hermeneutičkom dekodiranju simbola objave i vjere.
Filozofirajuća teologija kao gramatika vjere i kao znanost vjere, koja temeljne činjenice vjere znanstveno posreduje uz korištenje svih raspoloživih resursa koje nude izvori teološke spoznaje, razvila je svoj osebujan jezik snagom kojeg je izricala najviše istine vjere pohranjene u nikada do kraja izbistrivoj sadržinskoj punini temeljnih izvora vjere koji su različito definirani unutar islamske i nekih drugih religijskih tradicija. Dugo vremena je teološki jezik prebivao u prevlasti spekulativnog i u dobroj mjeri apstraktnog, zasvođen u univerzum logičkih pojmova i racionalističkih spoznaja i tumačenja što jasno posvjedočuju duga razdoblja skolastičkog teološkog promišljanja pitanja vjere, a taj tok teološkog mišljenja mogli bismo osloviti naslovom: muslimanski Kalam. Gotovo sva pitanja vjere, pa tako i pitanje o Bogu, prevedena su u odveć apstraktne pojmove i logičke kategorije koje, što su nastojale biti neumoljivije u preciziranju takovrsnog teološkog diskursa o Bogu, na primjer, to je Bog bio većma udaljeniji od svijeta i sve manje je imao veze sa svijetom stvorenoga koji u svakom vremenskom hipu tako silno žeđa za Njegovom nepretrgnutom bivstvodavnom potporom. Otvorimo li bilo koju ozbiljniju raspravu o Bogu iz pomenutog razdoblja povijesti teološkog mišljenja u islamu, brzo ćemo se uvjeriti u to i shvatiti do koje mjere je pojam o Bogu postao svrha samome sebi i do koje mjere je govor o Bogu atomiziran i obezduhovljen da se u njemu Boga više nije moglo ni naslutiti ni navijestiti. Ta vrsta interpretativnog naslijeđa nije ostala muzeizirana na stranicama skolastičkoga vremena, nego je presegnula svoje vrijeme, ušla u dogmatsko mišljenje islama, ali i drugih religijskih tradicija kakva je tradicija judeo-kršćanstva, i ondje se zadržala sve do danas. Teološko mišljenje uopće, a posebice ono koje je artikuliralo činjenicu Boga, bilo je dobrano beskrvno, lišeno istinske egzistencijalne dubine i prevelo je nekoć filozofijsku theologike u pasivnu, odbrambenu disciplinu vjere, apologiju ili apologetiku. To je neizostavno uvjetovalo sve veće mimoilaženje teologije i vjere u duhu one izreke Tome Akvinca koji je teologe tog razdoblja uobičavao porediti sa dobrim trkačima koji što brže trče, to većma trče izvan označene staze. Prevođenje filozofijske theologike u apologiju vjere uzrokovalo je i sve veće nerazumijevanje i uzajamno udaljavanje jezika vjere i jezika teologije kao gramatike i znanosti vjere.

Jezik vjere, koji najneposrednije izvire iz neizbistriva semantičkog dna Objave, uvijek je bio i ostao duboko egzistencijalan jezik, jezik živih egzistencijala uzetih iz svakodnevnog života ljudi kako bi im približio najuzvišenije i najteže istine koje Objava i vjera nastoje priopćiti svjetovima s ovu stranu zvijezda, osobito svijetu ljudske civilizacije koju treba uvesti u njeno duhovno punoljetstvo. Jezik Objave i vjere je simbolički jezik, jezik krcat metafizičkim znakovima, složenim i visokoumnim stilskim figurama, perikopama, inicijacijskim kazivanjima i posvetnim dramama. To je jezik gotovo nenaslutiva semantičkog sedimenta koji zahtijeva skoro pa savršenu jezičnu primateljku dostatno duboku, široku i interpretativno raskošnu da na najsretniji i što potpuniji način izrekne temeljni sadržaj pomenutog semantičkog sedimenta. Taj jezik zahtijeva hitnu transformaciju ukupnog teološkog organona, osobito u sferi teologije Boga koja bi svojim novim govorom o Bogu pripravila tlo za ponovni interpretativni povratak Boga u teološki univerzum današnjice i tako nam iznova mogla svjedočiti istodobnu bivstvodavnu prisutnost Boga na stranicama Liber mundi (Qur'ān al-āfāq) i na stranicama Liber revelatus (Qur'ān al-anfās).

Ono što duboko egzistencijalan jezik objave i vjere zahtijeva u smislu transformacije ukupnog teološkog organona unutar islamske tradicije i prevođenja spekulativnog jezika teologije u simbolički jezik vjere nije nov zahtjev niti je to nešto što se po prvi put traži u povijesti mišljenja, osobito unutar tradicije mišljenja koju su razvile tzv. abrahamovske tradicije, jer takvih zahtjeva i sasvim konkretnih poduhvata već je bilo i ranije, o čemu nedvojbeno svjedoče književni korpusi kršćanske i židovske mistike, kao i oni muslimanskog sufizma. Ako u sadržinskom organonu Objave postoji nešto što bismo, makar i paradoksalno zvučalo, mogli nazvati božanskim jezikom, onda bi to samo i jedino mogao biti simbolički jezik kao takav, svejedno da li ga motrili u ravni bogoduha, svetoga Teksta, ili u perspektivi interpretativnog teksta teologije i religijske filozofije. Osim toga, božanski jezik, u širem smislu riječi, prelijeva se sa stranica svetoga teksta na ‘stranice’ prirode, jer svekolika stvorenja u prirodi na poseban način predstavljaju govor Božiji i žive egzistencijale/simbole koji glagoljaju i izriču transcendentnu hvalu i slavu svome Stvoritelju njima primjerenim ‘jezicima’. Božanski jezik, kao živa supstanca i nepotrošiva podloga za svaki simbolički jezik o Bogu i ostalim temeljnim činjenicama vjere, naročito za simbolički jezik vjere, podjednako je vidljiv na ‘stranicama’ Prirode, kao i na stranicama svete Knjige, jer svako, i najsićušnije stvorenje Božije koje se nikada dva puta ne ponavlja unutar božanskog nepretrgnutog stvaralačkog ritma, živi je trag Božiji, izraz je božanskog govora koji nam ‘glasno’ govori o Njemu, čak i onda kada šuti, ili se samo nama čini da šuti, ili kada nismo u stanju razumjeti taj govor, taj božanski jezik kojim svako stvorenje glagolja o Bogu na različitim razinama božanskog samootkrivajućeg Bitka, ali se duh naš ne uspijeva prilagoditi svakoj razini božanskog govora i univerzalnom jeziku svekolikog Božijeg stvorenja. Kur'anski ajeti: “Mi smo brda potčinili da zajedno s njim hvale Allaha prije nego što Sunce zađe i poslije pošto grane, a i ptice okupljene –  svi su oni zbog njegova hvaljenja hvalu ponavljali (Sād, 18).” “Njega veličaju sedmera nebesa, i Zemlja, i oni na njima; i ne postoji ništa što Ga ne veliča, hvaleći Ga, ali vi ne razumijete veličanje njihovo” (al-Isrā’, 44), svi ti, dakle, ajeti jasno ilustriraju ono što smo naprijed kazali o simboličkom jeziku vjere i o božanskom govoru ili božanskom jeziku koji nadire na našu svijest u svakom vremenskom trenu sa ‘stranica’ Prirode i sa stranica svete Knjige. Tim prije jer i najsićušniji vremenski trenutak ispunjava uvijek novi i dva puta neponovljeni božanski stvoriteljni impuls: “Svakog časa On se zanima nečim novim” (al-Rahmān, 29).

Danas veoma jasno izraženu potrebu za razvijanjem simboličkog jezika vjere neumitno prati i pitanje: kako je teologija kao gramatika vjere ili kao znanost vjere prenebregnula tu potrebu i zašto je ovu sržnu činjenicu svekozmičkog života prevela u apstraktum, u svojevrsni teološko-filozofski panlogizam?Jasno je da je punina jezika nezamisliva bez riječi i pojmova, ali nije jasno zašto se riječima i pojmovima oduzimaju njihova izvorna značenja i nad njima ozbiljuje interpretativna nadogradnja koja njihova semantička polja pomjera negdje drugdje, u neke druge semantičke univerzume unutar kojih se riječi i pojmovi u svojim prvotnim značenjima više ne prepoznaju? Ako je jezik dar Božiji, kako to naučava svaka ozbiljna teologija kao gramatika i znanost vjere, i ako je on ‘kuća Bitka’ kako je to učio Hajdeger, ali i neki drugi umni ljudi na Orijentu prije njega, onda taj dar Božiji i tu kuću Bitka valja koristiti kao najbolje znakopute koji nas vraćaju natrag izvornim značenjima riječi i pojmova, a preko njihovih značenja i do samih iskonskih naravi, priroda svih stvari koje je jezik dotaknuo, simbolički jezik u prvome redu. Tim jezikom se, jamačno, poslužio praotac ljudskoga roda i prvi glasonoša Božiji Adem (a.s.) pred velikim nebeskim plenumom (al-mala’ al-a'lā), pred bićima od svjetlosti, poučavajući ih ‘imenima stvari’, ne tek kao pukim pojmovima, već kao skrivenim, primordijalnim prirodama stvari koje ti pojmovi posreduju i svojim jezičkim kodom naviještaju. Posve svjestan te činjenice i iskonske ljudske potrage za primordijalnom prirodom stvari koja, istodobno, jest prajezik svega stvorenog, nebeski metajezik, Poslanik islama (a.s.) je, često, u svome životu činio sljedeći zaziv: “Allahumma arina'l-ashyā’ kama hiya”, ili “Bože moj, pokaži nam stvari kakve jesu!”

Ne mislimo da za pomenuto interpretativno pomjeranje semantičkog polja riječi i pojmova unutar nekih drugih semantičkih univerzuma treba kriviti interpretativni pad koji se dogodio u povijesti teologije, napose u razdoblju ‘zatvaranja vrata idžtihada’ u islamu, ili zatvaranja filozofskih i teoloških akademija za vladavine cara Justinijana u kršćanstvu, pa je prvotna teološka znanost kao ‘filozofijska theologike’ završila kao apologetika ili odbrambena disciplina vjere; ne mislimo, također, da je tome doprinio servilan odnos teologije prema filozofiji i potpadanje pod njen utjecaj, jer teologija sasvim legitimno koristi teorijsko iskustvo filozofije kao jedno od brojnih vrela teološke spoznaje, a koristeći se tim iskustvom razvila je i vlastitu religijsku filozofiju. Ni znanstvena kritika biblijskog teksta ili svetog teksta uopće, potaknuta sa takovrsnim duhovnim gibanjima već sa početka sedamnaestog stoljeća nije razlog pomjeranja naglaska u povijesti kršćanske i muslimanske teologije sa simboličkog jezika vjere na apstraktni jezik teologije koja, analogno onoj naprijed citiranoj Akvinčevoj definiciji teologa, što više i ‘znanstvenije’ glagolja o Bogu, to je Boga sve manje u životu i u našim unutarnjim svjetovima. Čini se da je teologija sama sebi oduzela prave riječi i izgubila osjećaj za istinski hermeneutički čin, kao ‘čin molitve uma’ par excellence, za čin duhovne hermeneutike ili duhovne exegesis koja nam pomaže da, nadvijeni nad ‘stranicama’ Prirode, nad stranicama svetoga teksta ili nad unutarnjom ‘poviješću’ vlastite duše, vratimo se na simbolički jezik vjere, a preko njega na metajezik Objave i na ključne metapovijesne događaje o kojima metajezik Objave govori kao o nebeskoj drami koja se za Boga, unutar Njegova sveznanja, u cijelosti dogodila i odigrala do posljednjeg čina, dok za naše duše ostaje biti otvorenom perspektivom, otvorenim egzistencijalnim teatrom unutar kojeg, imitirajući (mimesis) one metapovijesne događaje o kojima kazuje metajezik Objave i stvarajući našu zemaljsku historiju kao puko re-citiranje (imitatio) nebeske metahistorije, polagano, dan za danom, prevodimo san našeg zemaljskog života, kako reče Poslanik islama (a.s.), u javu vječnog, besmrtna života. Duhovna hermeneutika ili istinska exegesis jezika vjere, koju muslimani u povijesti vlastitog mišljenja oslovljavaju pojmom ta'wīl, predstavlja onaj mentalni obrazac odgovorne teologije koji nam pomaže da sva značenja riječi božanskog jezika u najširem smislu, ili jezika kao božanskog dara vratimo na ona prva, iskonska, metajezička značenja i zbilje, na žive semantičke stvarnosti svega, na one stvarnosti koje Bog, kao čiste inteligible ili ‘pritajene realitete’ (al-a'yān al-thābita), kako bi kazao Andalužanin Ibn ‘Arabi, nosi u svome vječnome Znanju, u toj ‘pustopoljini’ svekolikog načelnog neočitovanja svih potencijaliteta i pokazuje ih u njima unaprijed određenom času (qadar) na ‘milotvornim stranicama’  očitujućeg Bitka.

Simbolički jezik

Da bismo u punini shvatili i zadobili nesvakidašnji interpretativni predokus za ono što se zove simboličkim jezikom kao takvim i njegovim dekodiranjem, bilo bi najbolje da ovog časa skliznemo sa ‘stranica’ Prirode i zagnjurimo se u vrtložnu hijeropovijest vlastite duše koja nepretrgnuto čin duhovne egzegeze nad simboličkim jezikom Teksta (ta'wīl Teksta) prevodi u živi događaj, u samoozbiljujući čin ljudske duše. Ovaj poziv ili ova odluka samo je naše trenutačno odazivanje na onaj iskonski zov naše duše, onaj zov kojeg su najbolji tumači simboličkog jezika u povijesti muslimnske teologije pravodobno čuli i cjeloživotnim njegovanjem simboličkog jezika pod vidom inicijacijskog kazivanja (hikāya) ili inicijacijske drame/romana ozbiljivali u vlastitim životima kao hermeneutički čin vlastite duše, kao vlastiti hermeneutički mi'radž ili uzlazak svojoj prvotnoj nebeskoj domovini. Obrazac inicijacijskog kazivanja ovdje pominjemo i uzimamo, između ostalog, i kao najbolji pokazatelj kako teologija kao filozofijska theologike i kao svojevrsna religijska filozofija razvija vlastiti simbolički jezik kao novi, drukčiji i egzistencijalniji govor o svekolikom stvorenju, posebice o Bogu s kojim možemo i trebamo svaki dan trijezno i samosvjesno dijeliti najprisniju blizinu.