Sjećanje, povijest, oprost | Ricoer i Antohi

Smireno sjećanje ne traži zaborav podnesenog ili učinjenog zla. Naprotiv, o njemu želi progovoriti bez gnjeva

Razgovor između Paula Ricoerua i Sorina Antohija dogodio se u Budimpešti, 1. ožujka 2003, na PASTS-u, Inc., Centru za povijesne studije, koji je afiliran Centralnom europskom univerzitetu (CEU). Dana 8. ožujka Ricoeur je ondje održao predavanje o „povijesti, sjećanju i zaboravu“ na međunarodnoj konferenciji naslovljenoj „Proganjajuća sjećanja? Europska povijest nakon autoritarizma“. Ova verzija razgovora nalazi se u knjizi Sorina Antohija „Talking History“. (…)

SORIN ANTOHI: Počet ću, takoreći, od kraja budući da želim postaviti nekoliko pitanja o „Sjećanju, povijesti, zaboravu“. Počet ćemo tu, ako se slažete, i nastaviti prema drugim pitanjima. Čitav je svijet iza ove knjige, no želim da počnemo s propitivanjem problema oprosta. Ovu problematiku vrlo je teško shvatiti onima kojima nedostaje teološke kulture, ne jednostavno moralne, etičke ili filozofske kulture, nego barem jedne vrste teološke otvorenosti. Ponekada su Vas slabo razumjeli. Na primjer, čuo sam nekog da Vas kritizira s tvrdnjom da je Vaš „oprost“ vrsta zaboravljanja, nedopuštena amnestija koja bi značila u retrospektivi odobravanje učinjenog zla. Kako biste nekome tko nije vjernik objasnili problem oprosta, nekome sekularnog duha?

PAUL RICOEUR: Prvo, želim podsjetiti i pojasniti mjesto koje ovaj problem zauzima u mojoj knjizi. Strogo govoreći, on nije dio knjige. Riječ je o epilogu, koji se od mene tražio kao stvar intelektualnog poštenja. Pitanje povezanosti između sjećanja, povijesti i zaborava dovršilo se samo od sebe na koncu knjige. Stoga, razgovaramo samo o epilogu. Drugo, pitanja koja oprost postavlja ne tiču se praštanja drugih, nego radije traženja oprosta. Stoga, prva relacija s praštanjem u isto vrijeme je i s onim od kojega netko traži oprost. Mislim na nešto što je neoplatonski filozof židovskih korijena, Vladimir Jankélévitch, rekao također razmatrajući o oprostu: „Nisu nas čak ni pitali za oproštenje.“ Stoga on ispravno primjećuje da se oprost tiče zahtjeva upućenog na druge. Postoji još jedan odgovor: oni koji me pravo poznaju vrlo dobro znaju da osoba koju ste spomenuli griješi. Ideja vodilja u čitavom poglavlju o oprostu jest da je oprost osobni čin, čin osobe prema drugoj osobi koji se ne tiče pravnih institucija. Stoga, upravo u ovom poglavlju govorim o svim pravnim institucijama koje moraju biti zaštićene, uključujući i slučajeve zločina bez mogućnosti zastare.

U srcu ovog poglavlja pišem da „pravda mora proći, pravda mora biti učinjena“. Dopustite mi da navedem primjer. Kada je papa (Ivan Pavao II. op. prev.) otišao posjetiti svoga napadača u njegovoj zatvorskoj ćeliji, pričali su licem u lice, osobno. Ni najmanje ne znamo što je rečeno, ali pontifeks nikada nije tražio da njegova kazna bude suspendirana. Umjesto toga, pomilovanje mu je odobrila talijanska država. Ovdje me zanima problem dijalektike između ljubavi i pravde. Zapravo sam napisao i esej, objavljen u Njemačkoj i Francuskoj, o „ljubavi i pravdi“. Na konferenciji održanoj na Univerzitetu u Tübingenu pokazao sam da ideja pravde u biti počiva na odnosu ekvivalentnosti. Oprost, s druge strane, počiva na odnosu prekomjernosti, pre-obilja. Ovdje su na djelu dvije različite logike. Otuda pitanje:može li logika prekomjernosti, koja definira oprost, probiti logiku ekvivalentnosti koja definira pravdu? Odgovor je: da, ali u stvarima koje mogu biti jedino simbolične. Uzmimo na primjer gestu kancelara Willyja Brandta koji je u Varšavi kleknuo u podnožju spomenika u spomen progonu Židova i Varšavskom getu. Bila je to simbolička gesta koja nije ništa ustanovila, ali je pokazala da se zajednički put može stvarati mimo odbijanja priznavanja jedan drugoga, koji čak priječi provedbu odnosa ekvivalentnosti. Tome bih dodao da ima raznih pokazatelja oprosta unutar pravnih institucija, bilo da je on u razmatranju koje se duguje optuženom, kojeg se tretira kao jednakog i koji ima pravo govoriti pred sudom. Ova riječ „consideration“ (razmatranje) od velike je važnosti za mene zato što postoji viđenje pravde koja je prepuštena sama sebi kao nešto osvetoljubivo, kao nešto što je vrlo teško razlikovati od osvete. Hegel ovo promišlja u odlomku o filozofiji prava na kaznu. On pokazuje da kazna uvijek ostaje zarobljena unutar ponavljanja osvete. Hegel u ovom kontekstu upućuje na grčku tragediju. Izreka: „Summum jus, summa injuria“ ipak ostaje istinita: vrhunac zakona vrhunac je i nepravde. Stoga, svijet pravde uvijek treba humanizirati. I još posljednja opaska. Na stranicama epiloga naći ćete najžešću kritiku uredbe, uglavnom od svih prihvaćene, amnestije. O tome sam govorio na konferenciji o kojoj ste čuli: amnestija je organizirani zaborav te nema ništa zajedničko s pomirenjem do kojeg oprost dovodi dvije savijesti. Nije slučajno da postoji srodstvo, semantičko srodstvo, barem u francuskom jeziku, između „amnestije“ i „amnezije“. Uredbe o amnestiji nisu uredbe o oprostu. One konstituiraju oprost koji je javan, zapovijeđen, i koji stoga nema ništa s onim koji smo ranije opisali kao osobni čin suosjećanja. Po mome mišljenju, amnestija najprije čini nepravdu prema istini, koja je stoga potisnuta kao i zabranjena, te pravdi koju smo dužni žrtvama.

SORIN ANTOHI: Vjerujete, stoga, da amnestija onemogućava ono što bih nazvao radom na oprostu: amnestija priječi mogućnost oprosta.

PAUL RICOEUR: Amnestija onemogućava jednako oprost i pravdu.

SORIN ANTOHI: Da, pravda je u tom slučaju isključena iz procesa, jer onda ne postoji sud o učinjenom i pretrpljenom zlu. U isto vrijeme, odsustvo suda priječi mogućnost oprosta.

PAUL RICOEUR: Iz tog razloga ćete naći u ovome epilogu obranu ideje da određeni zločini ne trebaju potpadati pod odredbe o ograničenju, jer pripadaju području pravde. Zašto je to nužno? Zato što sami zločini imaju dugotrajne posljedice. Štoviše, krivci za te zločine imaju vrijeme na svojoj strani. Mogu se sakriti te međusobno organizirati. Danas još uvijek imamo ratne zločince, u Južnoj Africi ili drugdje, iz vremena Drugog svjetskog rata. Dobro je, zato da mogućnost njihovog kažnjavanja još uvijek ostaje otvorena. Ovdje smo, također, u domeni potpune konfuzije između privatnog svijeta oprosta i javnog svijeta pravde.

SORIN ANTOHI: Apsolutno. Ova posljednja – „topološka“ – distinkcija između oprosta i pravde sudjeluje u velikoj demokratskoj raspravi o distinkciji između javne sfere i privatne.

PAUL RICOEUR: Sada vidite zašto je to u mojoj knjizi epilog, u knjizi koja je u potpunosti zatvorena i zaključena prije samoga epiloga.

SORIN ANTOHI: Postoji li ipak određena veza između epiloga i okvirne materije knjige?

PAUL RICOEUR: Da, da. Rekao bih da postoji nit koja ide kroz čitavu knjigu, a da se ne transformira u medotu, što će reći da knjiga uzima perspektivu smirenog sjećanja. To je riječ koju bih želio vezati uz oprost. Smireno sjećanje ne traži zaborav podnesenog ili učinjenog zla. Naprotiv, o njemu želi progovoriti bez gnjeva. Pada mi napamet izreka: „Sine ira nec studio“, koja potječe iz Tacitovih „Anala“. Dakle, bez mržnje i pristranosti. Zašto kažem da je postojao trenutak u mojim razmišljanjima o sjećanju koji je nagovijestio, na neki način, pitanje oprosta? Ovo su moja razmišljanja o prepoznavanju zapamćene prošlosti: u ovom trenutku, govorim o „malom čudu prepoznavanja“. A bio sam za to zainteresiran ne znajući da će doći do nastavka u poglavlju o oprostu. Ali već u poglavlju o historiji postoji eho, jer je privilegija sjećanja da prepoznaje prošlost i da se raduje govoreći: „Da, to je ona, a ovo je on; ovo je bilo ovako a ono se dogodilo tako; na fotografijama prepoznajem svoje roditelje, svoje prijatelje, a posebno prepoznajem one koji su u mojim godinama već umrli.“

Prepoznavanje koje donosti prisjećanje vrsta je smirenog sjećanja. Problem je onda, koji je ustvari dio knjige, u tome što u povijesti nemamo mjesta za prepoznavanje, osim, rekao bih, kao vrstu konačne nagrade, za koju je Michelet mislio da je dosegao kada je govorio o jednoj vrsti uskrsnuća prošlosti – tu riječ koristi on koji nije bio religiozan. Kako bi dosegnuo ponovno-stvaranje nazovi-prisutnosti, onako kako je Michelet mislio da je učino za Francusku od Ivane Arške do francuske revolucije (za njega je Francuska bila jedna vrsta osobe), on kaže: „Susreo sam Francusku“. Istina je da to nije svakodnevica historičara. Oni rade s dokumentima, a već je dokument prekid sa sjećanjem, budući da je napisan i da su se glasovi već ušutjeli. Netko bi mogao reći, da oni kojima je ahriv blizak (mislim na vrlo lijepu knjigu Arlette Farge o okusu arhiva)) – povjesničari – počinju s nijemim glasovima kojima omogućuju, takoreći, da progovore. Rekao bih da historičar traži trajno svjedočanstvo. Istinsko svjedočanstvo je govorno. Stoga je ono živi glas. Jednom kad je zapisano, i jedino tada, postaje dokument. I u tom trenutku postaje dio arhiva. No, bit svakog arhiva jest da postaje neutralizacija živoga glasa, koja razvrstava dobrovoljne iskaze koji su dani od sadašnjosti k sadašnjosti. Ja svjedočim o nekome pred nekim. Postoji ta trostruka veza u svjedočanstvu: ja svjedočim pred nekim o nekome, o događaju kojem sam, kako tvrdim, svjedočio. Stoga, postoji presumpcija kredibiliteta glasa koji svjedoči. No, sam kredibilitet uvijek može biti podvrgnut kritici. Moguće je tvrditi da je svjedok lažan, lažljivac ili varalica. U tom smislu, povijest istinski započinje jedino s konfrontacijom s i između svjedoka te, osobito, svjedočanstava koja su reducirana na šutnju njihovim arhiviranjem.

Model za konfrontaciju opisan je u slavnoj knjizi Lorenza Vallae o Konstantinovoj darovnici i s njezinim začetkom na mnoge načine historijskog kritizicma, kako je pisao Carlo Ginzburg. To je tako – vraćam se na prethodno rečeno – jer je sjećanje oralno, u narativu koji stvaram za sebe i za druge, dok u povijesti sve počinje zapisivanjem.

Svođenje svjedočanstva na zapisane bilješke pretvara sjećanje u historiju, koja akumulira svoje metodološke strukture, svoje različite ideje kauzalnosti, najneposrednije uzroke u egzaktnu znanost, sve do primjedbi intencionalne kauzalnosti, „razloga za“, kako se kaže na engleskom, od motiva do čina. Između ove dvije ekstremne uporabe kauzalnosti nalaze se različite upotrebe riječi „zato“. Ogromna je gramatika riječi „zato“. Zatim, tu je i upotreba, moglo bi se reći, metodološka upotreba riječi „zato“ u povijesti. Svemu ovomu dodajem kategoriju koju dijelim sa svojim prijateljem Jacquesom Revelom (…) govora o ideji ljestvice: činjenici da povjesničari mogu raditi prema hijerarhiziranim ljestvicama, nešto što sjećanje ne može učiniti. Nasuprot sjećanju povijest može manipulirati, takoreći, izborom trajanja.

(…)

S engleskog preveo Hrvoje Vranješ

Izvor: http://www.janushead.org/

Show More

Related Articles

Back to top button
Close
Close