Karl Lehmann: Što znači: dijalog religija?

Pojam religije može iritirati. On može lako varati da se često zamršenu i proturječnu raznolikost religija može donekle dovoljno obuhvatiti u jednoj definiciji.

Autor: Karl Lehmann

Izvorno se pojam religije odnosio na ispunjenje religioznih uvjerenja, na jednu određenu praksu i također na brigu za očuvanja baštinjene vjere. U novom je vijeku pojam religije znatno proširen i time sve apstraktniji i univerzalniji – čak i praznovjerja i sotonski kultovi su se brojali kao religije. Time je pojam religije postao sve prazniji sadržajem i manje upotrebljiv za opisivanje življene religije.

Na određeni je način ovaj proces dakako neminovan ako se uopće polaže vrijednost na jedno minimalno poimanje jedinstva religioznih uvjerenja usred raznolikosti religioznih praksi. Tako prijedlog da se sasvim zaboravi na pojam religije nije već iz znanstveno-organizacijskih razloga naišao na prihvaćanje. Zacijelo se treba držati momenta orijentiranja na određenje religije u tom smislu da religija želi doprinijeti vođenju vlastitog života, pogotovo u proturječjima životnih odnosa i pri udarcima sudbine ljudske egzistencije, prevladavanju tih situacija, i to u svim dimenzijama čovjeka (duh, duša, tijelo).

Dakako, čovjek upravo u graničnim situacijama traži odgovor koji mu pomaže “izvana”. Religija treba pružati smisao gdje bi inače vladali samo nevolja, kaos i očaj. Instancija, koja ovdje može i treba pomoći, zapada ponekad u blizinu magije, koja zadobiva moć nad nepovoljnim okolnostima. Ali ona biva također u nekim religijama označena s “Apsolutom”, sa “Svetim”, s “Božanskim” ili također upravo s mnogoznačnom riječju “Bog”. Riječ transcendencija, koja pod okolnostima u stupnjevima seže dalje od empirijski iskusivog, opisuje ovaj proces.

Jedan odgovarajući pojam religije mora uključivati i rituale i mitove. Upravo se u njima pokazuje, s jedne strane, da religija prije svega preko simbola pripada u čovjekov prvotni svijet, ali da se, s druge strane, u njima pokazuje nešto što se ne iscrpljuje u ovim ograničenim prolaznim likovima. Mircea Eliade je zato skovao vodeći pojam hijerofanije: beskrajno, vječno i božansko izražava se i pokazuje se u području prirode, povijesti i kulture. Zato i u znanstvenoreligijskom rasvjetljavanju fenomena postoje pojmovi epifanije ili nadahnuća. Konačno na tom mjestu nastaje jezično polje objave. Pri tome postoji istodobno jedno jedinstvo i jedna razlika:  u onome što se susreće pojavljuje se sveto, pri čemu pri svoj razlici oboje dolazi do iskustva.

Ova neporecivo velika varijabilnost fenomena religije može voditi dvostrukom načinu ponašanja. Čovjek se potpuno zatvara u svoj vlastiti identitet i jako se malo zanima za odnos prema drugim religijama. Ako uopće i ima odnosa, onda uglavnom odbacivanje. S tim se lako povezuje opasnost jednog samodostatnog fundamentalizma, a moguće i fanatizma. Rezultat je često bojovan odnos prema drugim religijama. Ali može biti i da se s druge strane raznolikost tako interpretira da se mnoštvo religija pokazuje kao prijelom, koji odražava različite društvene, povijesne i kulturalne uvjetovanosti svake religije. Zbog toga je mnoštvo često relativno ravnodušno u smislu indiferentnosti, u koju se neće više bliže ulaziti. Jedan takav mentalitet može obrazovati puno vrsta ponašanja, počevši od temeljne nezainteresiranosti za druge religije sve do bezgranične tolerancije glede svih religioznih izražajnih formi. Što spektar religija i religioznosti bude diferenciranije shvaćen, to više prijeti opasnost takvog načelnog držanja.

Ova opasnost nije teoretska. Pokretljivost našeg svijeta vodi tome da se drugo i strano mora nehotično uzeti ozbiljno jer nam se primiče prilično blizu tijelu. Danas se strane religije može manje izbjegavati. Ovo se još uvećava ako se gleda na globalizaciju, koja u očima ne malobrojnih otvara novu, zapravo nemiroljubivu epohu povijesti religija. Iza ove prosudbe stoji više ili manje osnovano shvaćanje da religije proizvode konflikte i da su netolerantne. Ionako se već dugo dokazuje uzajamna ovisnost monoteizma i netolerancije. Dakako, ima i protivnih argumenata jer – tako se pojašnjava – nijedna si religija ne bi mogla dopustiti pozive na nasilje. Nenasilje bi bilo ionako jedna temeljna sastavnica svih religija. Ova tema danas stoji u središtu rasprave o religijama.

Ove mogućnosti interpretacije i iz toga proizilazeće oblike ponašanja trebalo bi uzeti u obzir ako se danas zahtijeva jedan “međureligijski dijalog” ili dijalog religija. Ne treba podcjenjivati teškoće koje stoje nasuprot razumijevanju tuđeg i drugoga. Ove sežu od nesposobnosti razumijevanja pa sve do prisvajanja drugoga. Pri tome se strahuje da bi razumijevanje drugome moglo uzeti njegovu drugačijost i stoga znači također jednu vrstu zaokupljanja. Pri tome nastaje pitanje da li razumijevanje tuđe tako puno uvlači u vlastiti horizont i prevodi da bi mu bila oduzeta specifična posebnost. U stvari, kao što pokazuje rasprava oko useljavanja, integracije i borbe kultura, svako razumijevanje pretpostavlja određeno prepoznavanje tuđega u njegovoj drugačijosti. Bez snage empatijskog približavanja i jedne senzibilne volje za razumijevanjem prema starom uvjerenju nema upoznavanja.

Međureligijski dijalog isključuje odbijanje da se uopće otvori drugome i tuđem i u sebe samodostatno zatvori. On pretpostavlja da se čovjek u susretu baš s jednom stranom religijom izloži riziku, naime ili da pogrešno shvati ono vlastito drugoga, dakle više ili manje krivo razumije, ili da ono drugo sa sobom sasvim izjednači i time možda izmanipulira. Ali također može prijetiti i opasnost, u jednom upitnom oduševljenju, u jednom pijanom entuzijazmu ili jednoj nerazjašnjenoj fascinaciji, od tuđega postati propisno upijen.

Ali što nasprav ovakve pozadine znači dijalog? Dijalog nije jednostavno čavrljanje niti također neki razgovor. Dijalog također nije nikada bezopasan oblik jednog posvemašnjeg samootvaranja svijetu i društvu ili čak jedna varijanta nepromišljenog prilagođavanja. Dijalog je za razliku od razgovora usmjeren na zajedničko nalaženje i prepoznavanje istine. On teži prema nekom slaganju koje donosi barem privremeni kraj prije postojećem nesporazumu ili svađi. Ova slaganje ne mora uvijek biti konsenzus u svim dimenzijama i područjima nekog problema ili neke stvari. Postoje i stupnjevi slaganja.

Kada je dijalog jače obilježen argumentacijom kao oblikom komunikacije, biva označen u današnjem mišljenju prije kao “diskurs”. Diskurs pokušava preko opravdanja problematiziranog vrijednosnog zahtjeva dovesti do odluke. On pretpostavlja da se pozivanje na istinu stavi u pitanje i da jedna zajednička, zaista kooperativna potraga za istinom u slobodnoj i neograničenoj komunikaciji služi sporazumijevanju. Dijalogu je za razliku od strožeg diskursa svojstvena odlika otvorenosti i spremnosti na razgovor u svim životnim okruženjima. Time je on izvrsna i plodna metoda kako se može valjano ophoditi u jednom društvu s vrlo konkretnom raznolikošću i neizbježnim pluralnostima. Dijalog pri tome mora ostati zasnovan na volji za nalaženjem istine.

Jedan takav dijalog ima mnoge neprijatelje. Njih je više ako se radi o visoko cijenjenim gledištima, pogotovo svjetonazorne, filozofske, religiozne i teološke vrste. Ovdje prijeti ponajprije opasnost da dijalog u ime tolerancije najprije ne znači ništa drugo negoli bilo kakva sloboda izražavanja. Pri tome biva probuđen privid da je jedan takav dijalog posebno tolerantan kad on na strani partnera pretpostavlja što manje obveze i naprosto sve biva dopušteno. Pri tome se već danas pokazuje stajalište partnera, koje ne ostaje skriveno nego izlazi na vidjelo, kao povređivanje spremnosti na dijalog. Zacijelo ovdje zbog ovisnosti o stajalištu sudionika postoji opasnost nesnošljivosti, od predrasuda, pa i od uskogrudnosti. Ali predočavanje i prikazivanje uvjeta razumijevanja nije jednostavno “dogmatizam”.

U zadnje vrijeme sam stekao dojam da se vjersku slobodu, također u ustavnom smislu, danas često samo – i doduše upravo na području međureligijskog dijaloga i govora o tome – razumije kao negativnu vjersku slobodu. Ali ovo je samo jedna polovina ustavno zagarantirane vjerske slobode. Njoj pripada pozitivna vjerska sloboda koja egzistenciji i djelovanju religije, bez posezanja u unutarnje područje, daje prostor i zahtijeva prepoznavanje aktualnih vjerskih uvjerenja, pa i poštovanje čini potrebnim. Na mnoga se polja javnog mišljenja ušuljalo razumijevanje tolerancije koje je u osnovi s obzirom na obvezujuće sadržaje po volji i “bez supstancije”. Dijalog ne treba postati izobličen kroz zahtjeve moći bilo kakve vrste. Ima pri tome i netolerancije, koja se daje kao liberalnost.

Krivo razumijevanje dijaloga bilo bi i dijalog vidjeti mogućim samo tada kada se dopušta samo apstraktno zajedništvo nekoliko religioznih elemenata. Sve što je partikularno, konkretno i specifično, biva izostavljeno i gurnuto u stranu u korist tog apstraktnog zajedništva. Ali time religija gubi obrise, postaje blijeda i najzad neobvezujuća. Ovdje leži velika opasnost modernog pojma religije koja još biva pojačana time da se jedna određena religija svede na teoretske iskaze i “nauk”, koji se neće dovoljno obazirati na afektivne elemente, etičko-voljne aspekte kao i na poticaje za djelovanje. Jedno takvo skraćivanje fenomena religije unutar zahtjeva za međureligijskim dijalogom često se previđa.

Fenomen religije se ne može razumjeti bez jedne cjelovite, ali prije svega i osobne, egzistencijalne i voljne dimenzije odlučivanja. Ali zato također uz konkretnu religiju rado prianja aspekt iracionalnog, pogotovo kada se za opisivanje upotrebljava riječ i značenjsko polje “osjećaja”. U pravom međureligijskom dijalogu u pravilu imaju udjela sudionik i sljedbenik konkretne religije. On ne biva jednostavno “izvana” priređen, pa bilo to od države, ili medija ili kulturnih stvaralaca ili znanosti. U međureligijskom dijalogu moraju se religije zbližiti same pri svom korisnom praćenju jedna preko druge. To zacijelo čini svaki pojam dijaloga religija kompleksnijim i u konkretnoj potrazi za razumijevanjem i sporazumijevanjem težim.

U svakom slučaju cilj sporazumijevanja ima jako empatijski te do određenog stupnja i etički prizvuk. Jer ako je sporazum u stvari cilj svog razumijevanja, tada teži sve razumijevanje konsenzusu. Ali mi smo, pogotovo u ekumenskom razgovoru među kršćanskim crkvama, naučili da jedno takvo sporazumijevanje dopušta još mnoge korake. Iz toga se može učiti za međureligijski dijalog. Postoji minimum u suglasnosti, postoji djelomični konsenzus ili također kao maksimum potpuni konsenzus. Ali možda još i nije dokučivo nikakvo uspješno slaganje. Tada postoje na različit način približavanja ili udaljavanja, koja se približavaju konsenzusu ili se od njega udaljavaju. Ovo se samorazumljivo mora uzeti u obzir i u međureligijskom dijalogu. Dosegnuti status mora tada postati pouzdano pridržavan za daljnje pokušaje sporazumijevanja. Ako se ovdje pažljivo ne promišlja operativne korake i njihovu dosežnost, dolazi se vrlo lako do neumjerenih očekivanja, upravo u međureligijskom dijalogu. A iluzije o tome su opasne.

Tako se nameće pitanje da li se od međureligijskog dijaloga često ne zahtijeva previše ili se previše očekuje. Model teoretskog konsenzusa u svakom slučaju sam nije primjeren, koliko god duhovni element ima težinu. Dijalog s obzirom na religije ima i tada smisao kada se ponajprije otkriva “samo” razlike između religija. Dijalog često ne uspijeva kada ima za namjeru argumentirano opovrgavanje sugovornika ili dosezanje zajedničke razine obrazlaganja. Međureligijski dijalog ima vlastitu strukturu. Udarni argument ima svoje granice i može razorno djelovati. Nadalje je potrebno drugačije shvaćanje “predmeta” susreta u međureligijskom dijalogu. Pri tome se ne radi samo o apstraktnom uspoređivanju pozicija. Za međureligijski dijalog može sam neuspjeh nastojanja oko konsenzusa biti produktivan i plodonosan.

Želio bih kao oblik susreta međureligijskog dijaloga predložiti pojam “vjerskog svjedočenja” i time prihvatiti i pojačati poticaj o. Felixa Körnera SJ. Svjedočenje nije samo vlastiti “oblik govora”, nego također donosi i jedno obuhvatnije razumijevanje religije: to je istodobno autentično izlaganje ispovijedanja, kako ono pripada religiji. Radikalna drugačijost partnera u razgovoru ne treba temeljno iznenaditi. Često je već ono s čime se nastupa u razgovoru drugačije. Već tijekom prezentacije vlastitog uvjerenja stupa se u razmjenu s nekim predstavljenim partnerom. I tek u dijalogu se potpuno otkriva vlastiti pogled. Često se tek u licu drugoga otkriva vlastito. Postavljanje u pitanje može također donijeti ono što je novo na vidjelo. Svjedočenje je u ovom slučaju mješavina argumentacije i samospoznaje drugoga, koji se ili koje se u tome pokazuje.

Može se raspravljati o tome treba li se već na ovom mjestu upotrebljavati riječ objava. U svakom slučaju može se smisleno razgovarati s drugim, i ako se (još) ne postavlja zajednički pojmovni okvir. Tako svjedočanstva, čak i ako još ne vode konsenzusu, imaju visok hermeneutički i heuristički potencijal. Ono suprotno svjedočenja je zato uvijek istodobno riskantan susret, zahtijeva dinamičan dijaloški postupak i dopušta bolje razumjeti razlike.

U ovom sklopu želim iz toga zaključiti da kod religioznog razgovora pridolazi još jedna daljnja dimenzija koja igra jednu ulogu u sporazumijevanju: nije sve, što se u našim mislima odigrava, tako kako se odigrava, sposobno za jezično prikazivanje. Postoje mnogi neizgovoreni, svjesni ili nesvjesni pozadinski razlozi. Ovo se mora promišljati pogotovo kod “objektivizacije” vjerskih iskustava, ali u slučaju međureligijskog dijaloga kroz komunikaciju u obliku svjedočenja dolazi do izražaja. Čvrstog sam uvjerenja da se time međureligijskom dijalogu pravilnije pristupa, ne preopterećuje ga se neumjereno te on time može postati i plodniji. K tome se može ostvariti jedno razumijevanje koje već unaprijed ne pretpostavlja pobjedu vlastitog obrasca spoznaje. Zahtjevi za vrednovanjem se doduše uzimaju k znanju, ali istodobno ograničeno,  jer se upravo najprije želi upoznati.

Time se također i mijenja vrsta dijaloga. Jednostavno upoznavanje, kontakti, posjeti i jednostavni razgovori dobivaju veću težinu. Tako postoje na primjer posjeti kršćana – u konkretnom slučaju bili su to studenti teologije – u džamije i istodobno poziv muslimanima u kršćansku crkvu. Možda se između ostalog zbog toga s međureligijskim dijalogom toliko mučimo jer ove jednostavne oblike susreta – prije svega i u susjedstvu – podcjenjujemo i premalo njegujemo. Ovdje se može iza jednostavnih oblika susreta otvoriti jedno važno polje vjerskog susreta. Interesira se za drugoga i drugoga se ne mimoilazi nepažljivo ili sliježući ramenima. Taksist staje na ulici, koju želim prijeći, i pita ljubazno: “Je li vam opet bolje?” Na moj potvrdni odgovor slijedi “drago mi je”. Odakle on dolazi, želio bih znati. “Ja sam Iranac. Ja sam 26 godina u izgnanstvu. Zahvalan sam da smijem biti ovdje.” Moj odgovor: “Želim vam Božji blagoslov i do dobrog ponovnog viđenja.” On vozi dalje. Ove elemente religioznog dijaloga ne smijemo prezirati.

Dijalog mora s obzirom na osobitost religioznih uvjerenja biti autentičan: odricanje od jednostranosti i pozicija moći, stvarna ravnopravnost partnera, odricanje od pukog pobijanja, spremnost na riskantan susret i također na “slabosti”. Svaka potraga za boljim razumijevanjem biti religije ne treba biti kod partnera u razgovoru usmjerena samo na ustanovljenje “lošeg stanja” u religiji, nego mora istodobno biti spremna na nalaženje zla kod sebe i u vlastitom području. Pri tome se stiže zacijelo do sadržajnog poštovanja nekih temeljnih zahtjeva religiji danas. Ako dijalog o tome ne uspije u prvom pokušaju ili i kasnije, on nije uzalud.

Zahtjeve religiji danas trebalo bi se tematizirati pomoću više praktičnih kriterija. Religija koja povređuje jednako dostojanstvo čovjeka i rang i vrijednost čovjeka vrednuje po rasi i klasi, podrijetlu i staležu, obrazovanju i bogatstvu/posjedu, pa i prema pripadnosti jednoj određenoj religiji i postavlja apsolutno, fundamentalno ugrožava samu sebe i djeluje razorno. Svaka religija mora zahtijevati ispravno shvaćenu slobodu čovjeka. Zacijelo svaka religija poznaje red i vezivanje uz etičke norme i religiozne upute. Također svakoj religiji pripadaju poslušnost i obveze prema zajednici. Ali mora postojati jedan mjerodavan poriv za svaku religiju u svladavanju infantilnog tutorskog ponašanja i u zahtjevanju stvarne slobode za jedan dobar život. Mora se zahtijevati i produbiti vlastita sposobnost kritike i mišljenja. Zanos, koji bi ovo isključivao, i slijepi fanatizam mogu zbog toga postati i vrlo upitnim likovima unutar religije. Oni je čine također temeljno nevjerodostojnom.

Treba se također čvrsto držati predodžbe da bi svaka religija pojedinačnom čovjeku i religijskim zajednicama mogla pripomoći u nalaženju trajnog smisla života i također jednog zadnjeg utočišta. Ona ljude ne čini bjeguncima od svijeta, nego im pomaže da odole ugroženostima ovoga života i da se na njima ne slome. I misionarsko poslanje pripada religiji ako je i dok je uvjerena da bi željela i trebala svoju orijentaciju, koja je vlastitim članovima i sljedbenicima dragocjena i vrijedna, i drugima predati na njihovu korist. Ali u trenutku, u kojem ovo misionarsko poslanje na neki način postane povezano s nasiljem, uništava se ne samo dostojanstvo i sloboda čovjeka, nego i religija.

U dijalogu dakako postoji jedan odlučujući element koji možda prije čak pripada pretpostavkama dijaloga. To je teoretsko i praktično pitanje religiozne slobode, i to u smislu negativne i pozitivne religiozne slobode. Po mom je shvaćanju zauzimanje za svestranu religioznu slobodu i praktično ostvarenje ove religiozne slobode središnji kriterij svakog međureligijskog dijaloga. Moralna obveza pojedinca da traži i prihvati pravu vjeru, ne biva preko odobrenja religiozne slobode ni u kome slučaju poništena ili relativizirana, nego je samo kategorički rastavljena od mogućnosti miješanja državne ili druge sile i od nje osigurana. U ovom smislu ima sloboda religije središnju i kritičku ulogu i za druga ljudska prava.

Naravno postoji jedna posebna briga religija za održavanje stvorenja, za mir među narodima, za pravo i pravednost u cijelom svijetu i za spremnost na pomirenje kod konflikata. Ali zacijelo bi bilo skraćivanje, koje dakako nije tako rijetko, kada se dijalog između religija tako koncipira da on vjersko pitanje izostavlja i zahvaća samo politički i socijalno relevantne, samo etički orijentirane teme. Bio bi naprosto paradoks, kad bi se međureligijski dijalog brinuo oko svega, ali ne oko potrage za istinom i ispunjenjem tog traženja u jednoj konkretnoj religiji.

Pod ovom pretpostavkom treba priznati da se religije trebaju truditi upravo oko toga da zahtijevaju obvezatan etos, koji barem umanjuje ili čak pomaže riješiti teške konflikte i stvara solidarnost među ljudima. U ovom sklopu je sasvim nepobitno da sprečavanje nasilja, okončavanje ratnih odnosa, osiguravanje mira, čuvanje ljudskih prava i izmirenje među suparnicima i neprijateljima moraju pripadati najprečim temama međureligijskog dijaloga. Razumijevanje tuđeg i drugoga o različitim kulturama i religijama je ono što povezuje.

Hans Küng je godinama kušao svesti na zajednički nazivnik jedan takav “svjetski etos”. Pet Küngovih središnjih imperativa su: nema suživota na našem planetu bez jednog globalnog etosa; nema mira među narodima bez mira među religijama; nema mira među religijama bez dijaloga među religijama; nema dijaloga među religijama i kulturama bez istraživanja temelja; i nema globalnog etosa bez promjene svijesti religioznih i nereligioznih.

Zacijelo se može poći od ovoga “svjetskog etosa” – i to usred svih kulturnih različitosti. Možda se mora najprije početi s bilateralnim dijalogom, prije nego se pokuša multilateralni. Nijedno se ne isključuje. Ali učiti se može najprije i bolje kod susreta dvaju partnera s njihovim trenutačnim profilom. Polifonija više treba stručnjaka. Ekumenska iskustva daju povoda za takvo postupanje.

Kod refleksija o budućnosti religija igraju ulogu u novije doba i promišljanja da li rješavanje socijalnih i društvenih problema, prije svega i u svjetlu globalizacije, treba motive koji nadmašuju dosadašnje interesne perspektive individualne i kolektivne vrste. To jest i ostaje važan sadržaj sadašnjeg i budućeg dijaloga religija, i to u pojedinim zemljama, ali i cijelom svijetu. Mnogi stručnjaci su mišljenja da bi religije bile od odlučujućeg značaja za razvoj pogotovo u gospodarski slabijim državama i u regijama manje stabilnosti. Zato se mora pokloniti više pažnje vezi između religija i razvoja. U doba globalizacije je to još važnije.

Međureligijski dijalog je za kršćanstvo uopće, ali pogotovo za Katoličku opću crkvu središnja zadaća. U tome nas ne smiju i ne mogu sprečavati ni zlorabeća pretjerivanja ni temeljna odbijanja. Papa Ivan Pavao II. je namjerno na prijelazu tisućljeća rekao: “Dijalog se mora nastaviti.”

S njemačkog preveo Marijan Oršolić

Naslov izvornika: K. Lehman, „Was heiβt: Dialog der Religionen?“ u Frankfurter Allgemeine Zeitung, Nr. 161, 15. Srpanj 2009., str. 8. Autor je biskup Mainza i od 1987. do 2008. bio je predsjednik Njemačke biskupske konferencije.

 

Gledišta

Show More

Related Articles

Back to top button
Close
Close