Istorija analitičke filozofije

Piše P.U.L.S.E

Istorija analitičke filozofije – od Persa do Kvajna

Sadržaj:

1. Čarls Sanders Pers
2. Vilijam Džejms
3. Brentano i Huserl
4. Gotlob Frege
5. Bertrand Rasel
6. Ludvig Vitgenštajn – Tractatus Logico-Philosophicus
7. Bečki krug 
8. Gilbert Rajl – The Concept of Mind 
9. Ludvig Vitgenštajn – Filozofska istraživanja
10. Džon Ostin: Kako delovati rečima
11. Vilard van Orman Kvajn
12. Literatur

Istorija analitičke filozofije – Prvi dio

8.   GILBERT RAJL – THE CONCEPT OF MIND

Gilbert Rajl je predavao na Oksfordu i bio je oksfordski filozof. Rasel i Vitgenštajn su kembridžki filozofi. Rajl i Ostin s druge strane su oksfordski, sad se selimo u Oksford. I Rajl je stekao obrazovanje iz klasičnih nauka i proučavao je lingvistiku, pa je počeo da se bavi filozofijom, čitajući Rasela, počeo je sve više da se interesuje za filozofske probleme. A čitajući Raselove Principe matematike, kako je sam to rekao u svojoj autobiografiji koja je vrlo kratka, nije se zanimao za matematičke i logičke probleme kod Rasela, jer nije pokazivao ni dovoljno interesovanja ni dovoljno sposobnosti, nego su ga zanimali problemi u vezi sa teorijom značenja. The Concept of Mind (Pojam duha) je njegovo najvažnije delo. I ta knjiga, kada se pojavila, doživela je apsolutni bum, prevođena je na mnogo jezika, napisana je skoro vrhunskim engleskim jezikom, smatra se remek delom ovako šire uzev i sam Rajl je imao dosta veliki literarni talenat, veoma je pitak. A većina je filozofa imala taj talenat. To je sad, kad malo bolje razmislim. Vitgenštajna su mnogi pisci smatrali jednim od najvećih pisca nemačkog jezika. On sam je Fregea smatrao izuzetno literarno veštim čovekom, a Rasel je, s druge strane, dobio Nobelovu nagradu za književnost. Postoji jedna iluzija i to ljudi vrlo često misle, da veću literarnu vrednost moraju imati dela koja pripadaju takozvanoj kontinentalnoj tradiciji. To je opasna greška.

Suština ove knjige jeste u stvari da se zagovara izvestan dispozicionalizam i bihejviorizam, Rajl je bio bihejviorista otvoreni i bio je zastupnik upravo dispozicionalnih analiza. Rajl u stvari želi da kritikuje ono što on naziva Dekartovim mitom o duhu u mašini ili ono što naziva službenom ili oficijalnom doktrinom. Ima mnogo naziva za istu stvar. Ono što je opet takođe srodno Vitgenštajnu, jeste da taj mit, iako on smatra da ga je Dekart najpre izložio, da se njegovi koreni mogu naći ranije. Ne može se samo reći da je zabluda, nego ga je potrebno na konkretnim primerima iskorenjivati. Tako je pre Vitgenštajn objašnjavao, nije dobro da samo kažemo da su izvesni problemi lažni problemi, potrebno je da ih iskorenjujemo. To je jedna praksa koja uključuje da na svakom pojedinačnom primeru tačno pokažemo šta je to, da je reč pogrešno upotrebljena, tako i ovde kod Rajla, tu je potrebna jedna preglednost upotrebe naših pojmova i filozof izrađuje tu logičku ili pojmovnu geografiju i veruje se tome da on provodi bilo kakvo empirijsko istraživanje, on određuje kojoj kategoriji koje vrste stvari pripadaju. Pitanja kojima se bave filozofi su u glavnom kategorijalna pitanja, oni se čak ne bave ni vrstom iskaza. Recimo, postoji jedna čuvena anegdota gde je Rajl opisivao razliku između sebe i Ostina, gde on zaključuje da je razlika u tome što se on bavio kategorijama izraza i kategorijama kojima pripadaju određeni pojmovi, a Ostin se bavio vrstom iskaza. I Rajl i Ostin su se svrstavali u filozofe običnog jezika. Sličnosti sa Vitgenštajnom postoje, delom, jer je Vitgenštajn uticao na filozofiju običnog jezika, ali Rajl je svoje ideje razvijao nezavisno od Vitgenštajna i ranije i verovatno da je Rajl uticao u mnogim aspektima na samog Vitgenštajna.

On kritikuje takozvani mit o duhu u mašini. On još to naziva i paramehaničkim mitom. Šta je osnovna Rajlova ideja? Osnovna ideja je, kada mi opisujemo ljudsko ponašanje, mi se, s jedne strane, služimo fizičkim pojmovima, s druge strane, služimo se mentalnim pojmovima. Među najzanimljivijim mentalnim pojmovima su, kada kažem da je neko postupio inteligentno, mudro, da je neko lukav, da je promućuran, onda da je neko postupio glupo, nerazborito, neracionalno itd. Rajl u ovoj knjizi između ostalog želi da objasni koja je razlika između inteligentnog ponašanja i onog ponašanja koje je neinteligentno. I on kaže, čim postavimo to pitanje, nameće se sledeća slika, prema kojoj je čovek u stvari sačinjen iz dve zone, dva odvojena dela. Normalni čovek je dupliran – čovek sa normalnim intelektualnim sposobnostima. Prevashodno ga zanima da razlikuje inteligentno postupanje od neinteligentnog. Zašto mi ljudima pripisujemo duh, za početak? Pa zato što ljudi umeju da se inteligentno ponašaju. Skloni smo možda da i nekim životinjama pripišemo duh, neki nisu, neki jesu. Oni koji pripisuju duh životinjama, smatraju da se i one ponašaju inteligentno, da je to postupanje do neke mere slično našem. Stvarima kojima to ne pripisujemo, smatramo fizičkim i ne pripisujemo im inteligentno ponašanje. I šta mi radimo u toj situaciji? Pa kao i Dekart, verujemo da se čovek s jedne strane sastoji od tela i s druge strane u tom telu boravi duh. Znači, svaki čovek ima dva dela, ima dva čoveka, jedan je fizičke prirode i u njemu drugi, koji je mentalne ili duhovne prirode. S jedne strane, ljudsko telo se nalazi u prostoru i u vremenu, ono stupa u borbi sa drugim stvarima koje su u prostoru i u vremenu i postoje izvesni kauzalni zakoni koji određuju kretanje tela jedno u odnosu na drugo i njima se bavi fizika i možemo, pozivajući se na te zakone, da objasnimo šta se dešava sa telom. Smatramo, na primer, da ako neko telo deluje na nas, da ono mora da nam priđe, moramo da imamo neke pretpostavke kako to delovanje izgleda. S druge strane, mi pretpostavljamo da čovek ima i duh. Ljudski duh je, kako to kaže Rajl, neka vrsta unutrašnje pozornice, unutrašnje scene. Svako od nas ima pristup svom duhu i ima pristup duhu bilo koga drugog. Na tom duhu se smenjuju izvesne predstave, nekakve senzacije, misli, ideje i tome slično. Mentalna stanja i mentalni procesi. Svako od nas ima tu unutrašnju pozornicu, unutrašnju filmsku projekciju, tako mi to grubo govoreći zamišljamo.

Ono što je mentalno ne nalazi se u prostoru, ali se nalazi u vremenu. Naše senzacije dolaze jedna za drugom, ali se te naše želje, senzacije i slično ne nalaze u prostoru. Kao što mislimo da stvari koje su u prostoru, da tela drugih ljudi mogu uzročno da deluju na naše telo, na onaj fizički deo nas i kako mislimo da naša fizička stanja, određuju naša buduća fizička stanja, zajedno sa drugim uzrocima koji na nas deluju, isto tako mislimo da mentalni fenomeni imaju kauzalnu funkciju, da oni deluju na druge mentalne fenomene, neke predstave koje izvode, na druge predstave, iz izvesnih slika nastaju druge slike, neki zvuci proizvode druge zvuke i osete i tome slično. Osim toga, mi mislimo da, iako nam je to najveći problem da objasnimo kako, postoji nekakva kauzalna interakcija između mentalnog i fizičkog, odnosno da mentalno utiče na fizičko, da postoje mentalni uzroci izvesnih fizičkih pojava. Tako ja imam želju ili poriv da nešto uradim, to je jedan mentalni proces i mentalno stanje, ja to mogu da opazim u sebi, kada opazim to, to moje znanje o tome koja je moja želja je potpuno nepogrešivo i ja onda, zato što imam želju da nešto uradim, ja to onda i uradim, moja želja je kauzalno efikasna. Ja imam želju da ustanem i da izađem iz ove učionice i ja to stvarno i uradim, dakle ima izvesne posledice u svetu fizičkih stvari. Znači, na fizičke stvari kauzalno deluju druge fizičke stvari i mentalna stanja one osobe za koju pretpostavljamo da je vlasnik tog tela. Kada je reč o mentalnim fenomenima, na njih uzročno deluju samo drugi mentalni fenomeni. Fizika je razvijena nauka da bi se opažale uzročno-posledične relacije između raznih fizičkih fenomena i formulisali su i utvrdili da se one odvijaju prema određenim zakonitostima. Pretpostavljamo da je dejstvo tela na druga tela mehaničko, od Galileja na ovamo teleološka objašnjenja smo izbacili i samo mehanička objašnjenja prihvatamo, znači u tom slučaju naše telo jeste mehanizam. Ono na određeni način reaguje na uzroke koji deluju na njega, ono ne razmišlja, samo telo ne deluje svrhovito, ono prosto mehanički odgovara. Isti uzroci pod istim okolnostima proizvode iste posledice.

E sad, šta je sa duhom? Kada je reč o duhu, tu sad pretpostavljamo da, kao što vlada determinizam – potpuna zakonitost u sveri fizičkog, isto tako vlada determinizam i potpuna zakonitost u sveri mentalnog. Postoje zakoni koji određuju koji mentalni fenomeni prouzrokuju koje druge, njih bi po pretpostavci trebalo da otkriva psihologija, samo gle čuda, tu nismo mnogo napredovali, za razliku od fizike, nemamo nekakve opšte zakone koji su potvrđeni velikim brojem eksperimenata i tome slično. Ali smo sigurni da takvi zakoni postoje. Drugim rečima, ne znamo mnogo o tom duhu unutra, ali ga zamišljamo kao drugi mehanizam. Čovek sa duhom mehanizmom u telu mehanizmu, jeste čovek sačinjen od dva mehanizma – imamo spoljašnji mehanizam, to je telo i imamo unutrašnji mehanizam – to je duh. Kao što se telo povinuje mehaničkim zakonima, duh se isto tako povinuje vidljivim i krutim uzročno-posledičnim zakonima, samo ih nismo otkrili. Njih Rajl naziva paramehaničkim. I šta pretpostavljamo? Pa kada neko radi nešto inteligentno, mi onda verujemo da se istovremeno dešavaju dva procesa, jer pošto neko nešto inteligentno izvršava, on u stvari razmišlja o tome što radi. U njegovom duhu se zbiva jedan drugi proces koji prati njegovo delovanje i koji utiče na njegovo ponašanje, odnosno na njegovo telo. Ako imamo neku osobu koja rešava neke matematičke zadatke, ona se ponaša inteligentno. To je jedan tipičan primer inteligentnog postupanja i mi pretpostavljamo da se zapravo dve stvari dešavaju istovremeno. Znači, jedan robot radi, radi kako treba, a radi kako treba zato što unutra postoji još jedan robot koji razmišlja o tome i to je taj mentalni unutrašnji robot i on odlučuje, on promišlja, on donosi odluke o tome koji je sledeći korak koji treba da napravi pri nekom matematičkom dokazu i ovo razmišljanje utiče na ovo spoljašnje ponašanje i onda ruka ovog spoljašnjeg većeg fizičkog robota ispisuje te korake na tabli. Šta se dešava kod onih koji su idioti, koji se ne ponašaju intelignetno? Pa oni su jednostruke osobe, one su mehanizmi, ali nema unutrašnjeg mehanizma. Zapravo, po Rajlu, to je ono što on naziva  intelektualističkom legendom, u stvari sve ono što zamišljamo da radi inteligentna osoba, prema svojim spoljašnjim manifestacijama, može da izvede i kompletno neinteligentna osoba, budala ili idiot i tako dalje. Ali to spolja ne mora da se razlikuje od onoga što radi inteligentna osoba, ali ako se ne razlikuje spolja, naše objašnjenje jeste da se razlikuje iznutra. Procesi koji uobičajeno prate ispisivanje određenih znakova na tabli, zbog kojih kažemo da neko postupa inteligentno i rešava zadatak, u slučaju nekoga ko ispisuje iste znake a postupa neinteligentno, ti procesi hvale. To je ta intelektualistička legenda koja je, kao što vidimo, u istoj vezi sa ovom pretpostavkom o duhu u mašini. Znači, da se razlikuje inteligentno od neinteligentnog postupanja, svodi se na javljanje određenih mentalnih porcesa, a mentalni proces je jedan proces sasvim drugačije vrste od fizičkih procesa i može na ove druge da utiče.

Kategorijalna greška

Ovo drugo poglavlje, po Rajlu, u stvari predstavlja opovrgavanje ove intelektualističke legende i ta legenda je duboko u nama ukorenjena. E sad, šta je njegovo rešenje? Pa on hoće da kaže da osoba koja na ovaj način, kako je to Dekart zamislio i formulisao, zamišlja naš duh, ona pravi kategorijalnu grešku. Šta je kategorijalna greška? Imamo čuveni primer sa čovekom koji dođe u Englesku i poseti univerzitet u Oksfordu. Ako neko obiđe sve koledže, zgrade fakulteta, biblioteke, mesto gde studiraju, odmaraju se, žive i tako dalje, i onda on posle toga pita a gde je tu univerzitet, a nije smatrao da univerzitet nije institucija istog reda kao i sami koledži, nego da je zapravo univerzitet nešto drugo, druga kategorija, onda je on sačinjen iz ovih koledža. Drugi primer bi bio da neko hoće da vidi kako prolazi divizija i stane na prozor i gleda i onda mu kažu kako prolazi prvi bataljon, drugi bataljon, pa treća eskedrila i slično, i onda se on trgne i pita, a gde je tu divizija? A nije razumeo da divizija prosto ne pripada istoj kategoriji kao bataljon, eskadron i sl. nego da se ona od njih sastoji, da je divizija tip sasvim drugačije kategorije u odnosu na sam bataljon i tome slično. Mislio je da je reč o objektima iste kategorije. Ima i treći primer, osoba koja dođe na sportsko igralište i gleda bejzbol i neko mu objašnjava, ovaj igrač udara, ovaj trči do baze, ovaj je kapiten i sve mu to objasni, a ovaj uzme i pita gde je timski duh? On nije razumeo da je timski duh u načinu na koji oni izvode igru, a ne da to nije jedan od igrača. Tako je ovde univerzitet, on prosto nije jedan od koledža, univetzitet je jedan način na koji su koledži, fakulteti, spavaonice, muzeji, organizovani u jednu celinu.

E, šta je smisao tih primera? Kategorijalna greška je kad u stvari pokušavamo da o objektima koji pripadaju različitim ontološkim kategorijama, govorimo kao da pripadaju istim. A šta to ne pripada istoj ontološkoj kategoriji? Zašto je uvodio kategorijalnu grešku? Gde je kategorijalna greška u mitu o duhu u mašini? Šta radimo kada pripisujemo ljudima izvesne mentalne fenomene? Mi mislimo da mentalno i fizičko pripadaju istoj kategoriji događaja, istoj kategoriji entiteta, fenomena, čega god. Ali ne! Mi mislimo da, pored pojava o fizičkom svetu, prostorno-vremenskog određenja fizičkih stvari, postoje sad još nekakve druge pojave, samo na drugom mestu, a pošto nema mesta, onda se one dešavaju u drugom medijumu, nekakvom transparentnom medijumu duha, nad kojima svako ima kompletnu upoznatost sa sadržajima svoga duha, svakom je njegov vlastiti duh potpuno proziran, s druge strane, potpuno mu je neproziran duh drugih. On o postojanju njihovog duha ili o sadržajima koji se javljaju u njihovom duhu, zaključuje, samo nesigurno, na osnovu analogija sa vlastitim duhom, tako dalje on objašnjava. E to je greška, mi mislimo u stvari da su intelektualni postupci oni koji se razlikuju u prisustvu određenih mentalnih fenomena i to uopšte nije slučaj! Intelektualni postupci se razlikuju od neintelektualnih u samom načinu na koji su oni izvedeni. Mi u stvari ne tvrdimo da se u unutrašnjoj pozornici svakog od nas javlja nešto, nekakvi mentalni događaji, nego u stvari govorimo nešto o načinu na koji se javljaju izvesni fizički procesi, bilo kod nas, bilo kod drugih. Onaj koji mudro čini, on u stvari može da čini istu stvar koju čini onaj koji ne-mudro postupa, ali on je obavlja drugačije. Stil izvođenja je različit, a ne u prisustvu nekakvog unutrašnjeg procesa. To je dakle suština njegovog objašnjenja.

I on ima jednu stvar po kojoj se takođe proslavio, a to je kako prepoznajemo da je reč o kategorijalnoj grešci? I filozofski problemi kao što je problem dualizma, nakon što objasnimo dejstvo mentalnog koje je po pretpostavci različite prirode od fizičkog, ako prihvatimo dualizam, mi smo u problemu, jer kartezijanski dualizam nije niz određenih grešaka koje bi se mogle identifikovati i popraviti. Ne, reč je o jednoj velikoj grešci, koju treba u celosti prepoznati i u celosti odbaciti! To podseća na Vitgenštajna koji ne kritikuje ono Avgustinovo shvatanje jezika, kao jednu teoriju koja je po nekima pogrešna, reč je o paradigmi koja je prisutna posle u našoj svesti u intuicijama svih nas, slika koja je nekako vrlo zavodljiva, uticajna i moćna u svesti ljudi, a koje se treba osloboditi, ratosiljati. Znači, ne kritikovati ovde i onde, nego je kompletno pokazati kao jednu džinovsku grešku koja vodi u brojne filozofske probleme. Takav pristup on ima kada je mit o duhu u mašini u pitanju, pri čemu je duh sam novi mehanizam. I kako prepoznajemo kategorijalnu grešku? Pa kada hoćemo da napravimo konjunkciju disjunkcije sa terminima koji pripadaju različitim kategorijama, dobijamo besmislene rečenice. Po Rajlu, nema smisla reći sledeću stvar „Došla je u suzama i u nosiljci“. Zašto? Zato što ovo „u suzama“ i „u nosiljci“, imamo isti predlog „u“, ali njegovo značenje je potpuno drugačije u jednom i u drugom smislu. „Doći u suzama“ je jedna sasvim drugačija kategorija događaja od „doći u nosiljci“ i kad ih spojimo u ovoj konjunkciji, dobijamo besmislicu. Odmah osećamo, po Rajlu, da nešto s takvim iskazom nije u redu. Prema njemu, iste vrste je iskaz „Postoje materijalni i mentalni entiteti“ ili „fizički i mentalni fenomeni“. Zašto? Zato što su mentalni fenomeni sasvim drugačije kategorije od fizičkih, pa kad ih spojimo, reći ćemo da način na koji oni postoje nije uopšte isti kao način na koji postoje fizički fenomeni. A kad to udružimo u jednu distinkciju, dobićemo besmisleni iskaz. Po Rajlu, tipičan primer ove besmislice jeste „raste plima, naša nadanja i stopa smrtnosti“. I stvarno, za svaku od tih stvari se može reći da je različita, možemo reći „raste plima“, možemo reći „rastu naša nadanja“ i „naša očekivanja“. Može se reći, „porasla je stopa smrtnosti“, ali se ne može reći „raste plima, naša nadanja i stopa smrtnosti“, ko to učini, on je napravio ovu vrstu kategorijalne greške, jer plima pripada jednoj vrsti, a naša očekivanja drugoj, a stopa smrtnosti trećoj. Kada ih sve spojimo ovom konjunkcijom i kažemo samo ovo jedno „raste“, mi zapravo implicitno tretiramo kao da ono pripada istoj kategoriji, izgovaramo besmisao. E tako je i sa ovim. Rajl neće da kaže da je rečenica „postoje materijalni i duhovni fenomeni“ besmislena, ni da je „postoji materija i duh“ besmislena, zato što nema materije ili zato što nema duha. Prema njemu, pokušaji da se bilo koja od ove dve svere redukuje na onu drugu, naravno tipični pokušaji su da se duh redukuje na materiju, su u stvari pogrešno lociranje samog problema. Redukcionizam je pogrešan odgovor na pogrešno shvaćen problem. Ne radi se o tome da nema duha, da nema duhovnih fenomena, mentalnih fenomena, Rajl to ne negira, mada kasnije, videćemo da je u sledećem poglavlju negirao. Radi se o tome da se ne može zajedno reći „postoji duh i postoji materija“. Jer kada duhu pripisujemo postojanje, to činimo na jedan način, a kada materiji pripisujemo postojanje, to činimo na drugi. Zajedno reći da postoji duh i da postoji materija, kaže Rajl, podseća na to kao kad bismo rekli „postoje srede, mornarica i šešir u radnji“. Rajl je očigledno mislio da reč „postojati“ nema jedinstveno značenje kada se primenjuje na entitete različitih kategorija. Kada kažemo za entitete jedne kategorije da postoje, mi pod tim podrazumevamo nešto, a kada kažemo za entitete drugih kategorija da postoje, podrazumevamo nešto drugo. Dakle, reč „postojati“ je višesmislena, ona ima određen smisao, ali ima više različitih smislova u zavisnosti od toga čemu pripisujemo postojanje. Ovo tvrđenje je osporavao Kvajn i odatle na ono koji se pozivaju na to da sve što postoji, postoji na jedan način (danas u metaontologiji Van Invagen), oni se u stvari pozivaju na Kvajna protiv Rajla. Kvajn je mislio da nema nikakve besmislenosti u tome da kažemo „postoje stolovi, mornarica i sreda“. Samo imamo utisak da je rečenica besmislena, ona nam možda zvuči besmisleno, ali strogo govoreći, ona je smislena i kada kažemo „postoje srede ili ponedeljci i postoji mornarica i postoje stolovi“, mi u stvari reč „postojati“ koristimo na potpuno isti način. Razlika koju osećamo, u stvari proizlazi iz razlike u samim entitetima kojima pripisujemo postojanje, a ne u različitom značenju same reči postojati u svakoj od ove tri upotrebe. Znači, po Kvajnu, reč egzistencija, reč „postojanje“ ima jedno jedinstveno značenje, bez obzira na vrstu stvari na koju primenjujemo tu reč. Kada kažemo postoje brojevi, mi tu reč upotrebljavamo na isti način kao da kažemo da postoje elektroni ili stolovi.

Šta je Rajl mislio o ovom argumetnu, na osnovu analogije o tuđim svestima? Pa mislio je da je to najgori mogući argument. Argument na osnovu analogije je induktivni argument. Znači, prema ovom mitu o duhu u mašini, ja u stvari ni ne znam da drugi imaju duh, jer ne mogu da zavirim u unutrašnjost njihovog tela gde je po pretpostavci lociran duh, ako je uopšte negde lociran. Ne znam šta se dešava u tuđem duhu, ali zato imam nepogrešivo saznanje o tome šta se dešava u mom duhu. I šta Rajl kaže? On kaže sledeću stvar, ja treba da opazim, na osnovu toga što se nečije telo, koje mogu da opazim u svom duhu, ponaša u nekim situacijama vrlo slično mom telu i pošto je ono analogno mom ponašanju, a ja imam duh unutra, onda pretpostavljam da je ponašanje nečijeg spoljašnjeg mehanizma takođe pokrenuto centrom iznutra, koji upravlja tuđim telom i oni imaju još jedan mehanizam unutra. Znači, po analogiji sa tim što ga ja imam. Ovo je užasan argument po Rajlu i ova indukcija je izvedena na osnovu jednog jedinog slučaja. Induktivni argument je potkrepljen određenim brojem instanci, što je veći broj instanci koje potvrđuju ovu pravilnost, onda je induktivni argument prosto verovatniji. Ali ovde je jedina instanca u koju ja moga da se uverim da je određeno ponašanje tela praćeno prisustvom duha, jeste moje vlastito telo. Dakle, ja iz toga što ja imam duh, što sam na jednom slučaju tela video da u tom telu postoji duh, ja zaključujem da u svakom drugom telu, sličnom mom, postoji duh. To je kao kad bismo videli jednu crnu vranu, pa iz toga zaključili da su sve vrane crne na osnovu toga. To je izuzetno loša indukcija. E pa ove argumente na osnovu analogija treba odbaciti.

Znači, rekao sam šta je intelektualistička legenda, i kako je on pobija? Kada pripisujemo ljudima izvesne mentalne atribute, mi u stvari hoćemo da opišemo način na koji su oni izvršili fizičke akcije, to je ono što hoćemo da kažemo. Nećemo da kažemo da se u njihovim telima javljaju nekakvi nama nedostupni mentalni sadržaji. Osim toga, kaže Rajl, mi smo ovaj duh unutra shvatili po modelu opažanja. Ali ja u stvari moju upoznatost sa mojim vlastitim mentalnim stanjima i procesima zamišljam po modelu percepcije. Introspekcija je uvek bila zamišljana po uzoru na spoljašnju percepciju, na opažanje spoljašnjih objekata. Pa mi se čini, kad imam bol, da unutra postoji nekakvo ograđeno dvorište, jedan medijum duha koji je drugima nedostupan, ali ja mogu da vidim šta je unutar tih zidova, kada je reč o mom dvorištu, ne mogu u tuđe dvorište da uđem, i u tom dvorištu ja sad prosto gledam i uveravam se da se javlja izvestan fenomen bola. To je potpuno pogrešno, nema po Rajlu uopšte smisla „ja opažam bol“, jer je bol nešto što se ne može ni opažati ni neopažati. Ja mogu da imam bol ili da osećam bol. Isto važi i za druga mentalna stanja, ali ja ne mogu to da opazim, sagledam, percipiram. Percepcija je primenljiva, odnosno ovaj model objašnjenja sticanja znanja pomoću percepcije, samo kada je reč o spoljašnjim objektima, ne o unutrašnjim.

Znanje KAKO i znanje DA

Kako on sad objašnjava ovu razliku između inteligentnog i neinteligentnog? Moramo da priznamo, po Rajlu, da postoje dve vrste znanja. Mi mislimo da je sve naše znanje propozicijske ili iskazne prirode, to je ono što se na engleskom naziva knowing that. Veliki deo našeg znanja jeste takve prirode. Ja na primer znam da je zemlja okrugla, ja znam da ima 8 planeta u sunčevom sistemu ili znam da je 2+35. Dakle, deo mog znanja se sastoji u tome što ja znam da su određeni iskazi istiniti. Prema pretpostavci, ovo znanje je kumulativno, ja nekako akumuliram, što sam stariji, valjda sam iskusniji, iskustvo me zatrpava izvesnim činjenicama i ja se onda uveravam na osnovu tih činjenica u istinitost određenih iskaza. Raste broj istinitih iskaza koje ja poznajem, znam da su istiniti i to je moje znanje. Prema Rajlu, postoji još jedno znanje, jedan oblik znanja, koji on naziva knowing how.  Knowing how jeste znanje kako. Ja znam kako, kad imam izvesnu sposobnost. Ja znam kako se vozi bicikl, ja znam kako se svira klavir, ja znam kako se popravlja automobil.

Može li se ovo znanje kako redukovati na znanje da? Da li je svo znanje propozicijske prirode? Ljudi koji se bave teorijama, zamišljaju da se svo znanje svodi na propozicije. Dakle, znati nešto o svetu, prema njihovom mišljenju, jeste zapravo raspolagati određenom teorijom. Biti siguran da je izvesna teorija o svetu, odnosno da je skup iskaza o svetu, istinit. To jedino smatraju znanjem. Međutim, kaže Rajl, to zapravo uopšte nije ni dominantan slučaj kakav mi pripisujemo znanju. Posebno kada želimo da procenjujemo kada neko postupa inteligentno, mi se u stvari ne pitamo da li on raspolaže određenim činjenicama. Ljudi mogu da se ponašaju inteligentno, a da uopšte mnogo toga ne znaju u smislu znanja da, da im verovatno znanje činjenica nedostaje. Ali oni se ponašaju inteligentno ako, kada steknu to znanje, znaju kako da ga upotrebe. Kada hoćemo da procenimo koliko je neko pametan ili inteligentan, mi u stvari hoćemo da vidimo kako on postupa u određenim situacijama. Mnogo nam je važnije da li on ima određenu sposobnost. Da li ume da se snalazi u novim situacijama. Zamislimo recimo lekara koji nauči određenu teoriju, koji zna koliko neko ima kostiju, i slično; i zamislimo drugog lekara koji ne zna toliko istinitih iskaza o ljudskom telu kao onaj prvi, ali na primer, ume da izleči, zna kako da operiše. Pa koji je bolji lekar? Rajl će reći – ovaj drugi. Nama često nije ni važno da ljudi umeju da opišu, pomoću nekakvih istinitih iskaza, to što znaju, dovoljno je da oni zapravo postupaju pametno, da znaju kako se neke stvari rade. I on sad kaže da zamislimo osobu koja ume da izdeklamuje sva pravila šaha. Da li ona zna kako se igra šah? Ne, ona ne zna kako se igra šah. Ona će umeti da igra šah, ako sedne i ume da povlači figure na određeni način, tako da pobedi protivnika, ume da procenjuje šta je strategija protivnika, da formira vlastitu strategiju kako da ga savlada i tako dalje. Takva osoba će umeti da igra šah, čak i ako nije u stanju da verbalno na primer navede sva pravila šaha ili da to objasni nekome drugom. Bolji će biti šahista koji nije recimo sposoban da bude nastavnik šaha od onog koji ume da podučava pravila, a ne ume da odigra. I veliki deo našeg znanja je ove druge prirode. Njegova glavna teza je da znanje kako pokriva mnogo više slučajeva od znanja da i da je ono nereducibilno na znanje da. A zašto? Pa on kaže sledeću stvar. Zamislimo da se znanje kako može svesti na znanje da, odnosno da ja znam kako da vršim neku stvar inteligentno ako vas uveravam u istinitost nekog iskaza. On ovde govori o znanju da, on ovde nekada govori o propozicijama, a nekada govori o preskripcijama, nekada govori o znanju da kao poznavanju pravila da nešto izvrši. Recimo, ja samo želim da postupam inteligentno, prema ovom modelu intelektualističke legende šta se dešava? Inteligentan postupak je onaj kome prethodi razmišljanje. Neinteligentan je onaj kome ne prethodi nikakvo razmišljanje. Može da se desi sledeća stvar, gledamo nekog šahistu velemajstora. Šta on radi kad igra šah? Pa on pomera figure na određen način. Kad on pomera figure, on razmišlja, on smišlja strategiju da pobedi protivnika. Sad, kaže Rajl, po ovoj intelektualističkoj legendi moglo bi da se desi da na mestu šahiste sedi kompletan idiot, koji ne zna ništa, uopšte ne ume da igra šah, a da on zapravo izvrši tačno određen niz fizičkih pokreta koje je izvršio i šahovski velemajstor. U čemu bi onda, prema ovoj legendi, bila razlika u njihovom postupanju, kad se ona ne sastoji u nekakvim fizičkim pokretima koje su oni uradili? Razlika će biti onda, koju je Rajl opovrgao, u tome što, dok je velemajstor ramišljao i smišljao plan kako da pobedi protivnika, ovaj nije razmišljao. U njemu se ništa nije dešavalo. On nije imao ni nekakvo potrebno znanje o pravilima šaha itd. Nije znao po kojim pravilima se to igra, nije imao u svesti nikakav plan koji se opet sastoji od nekakvih pravila, istinitih iskaza i tome slično. I sada će raći Rajl, to je potpuno pogrešan opis. Isto tako, ima pregršt primera. Ima primer sa klovnom. Pojavi se vrlo vešt klovn i šta klovn radi? Pa on izvodi niz pokreta, spotiče se, pada, pa nespretno ustaje, pa ponovo ustaje, pa ponovo pada, a svi mu se smeju. Zašto mu se smeju? Zato što znamo da on namerava to da uradi, da on to radi, radi pravljenja zabave i on se trudi da što uverljivije oponaša pokrete osobe koja je zaista nespretna, iako on to nije, zato i kažemo da je zabavno i dobro se provodimo. Zamislimo nekog nesrećnika koji ne ume dobro ni da hoda ili je pijan ili je drogiran ili je bolestan itd. I koji pada na potpuno isti način na koji pada klovn, izvodi isti niz pokreta, pa ustaje, pa onda ne može da ustane, pa ponovo pada. Mi se ne smejemo, naša reakcija je drugačija, njegovo ponašanje ne opisujemo kao zabavno, jer mislimo da to nije praćeno nikakvom namerom iznutra da on kod nas proizvede smeh, da nema onog mentalnog pratioca koji određuje šta je zabavno, šta nije zabavno. To šta je zabavno ne leži ni u kakvim aspektima fizičkih radnji, niti u samim radnjama, nego leži u nekakvom mentalnom procesu koji ih prati. Da kažem, on se tu prihvatio intelektualističke legende. Inače, Rajl je prebogat primerima, to se odmah vidi prilikom čitanja, tako da su ovo samo neki od najupečatljivijih. Dakle, to je ta slika, odnosno objašnjenje koje je po Rajlu potpuno pogrešno i koje je izvedeno iz ove predstave o dvostrukoj prirodi, o mentalnom koje je odgovorno za pripisivanje inteligentnosti postupka, zabavnosti, domišljatosti, razboritosti i o ovoj ne mentalnoj. I kod onog ko nema duh, kod ovog koji se ne ponaša na inteligentan način, sve drugo može da bude isto kao kod onog koji se ponaša. Ali, pošto nema odgovarajućih mentalnih procesa iznutra, to nije pametno. Rajlova ideja jeste da inteligentno ponašanje predstavlja vid ovog znanja kako, jedna posebna vrsta veštine ili sposonost. Odnosno, inteligentno postupa onaj koji ima inteligetnu dispoziciju. Kako ćemo razlikovati inteligentno igrani šah, od neinteligentnog igranja? Pa to ćemo razlikovati tako što budala nema iste dispozicije da se ponaša kao i velemajstor. U nekim drugim okolnostima budala neće umeti da napravi strategiju za pobedu. Čak i da mu se slučajno desi da napravi neki pokret, da pomeri figuru koja će blokirati protivnika, on zatim neće, kada bude igrao sledeću partiju, umeti da izvede sličan pokret u sličnoj situaciji. On neće, kada neko drugi njemu izvede taj pokret, prepoznati da je to strategija za pobedu, pa će mu na primer čestitati na tome i shvatiti da je izgubio partiju. Dakle, postoji mnoštvo drugih okolnosti u kojima će se pojaviti razlika između inteligentnog i neinteligentnog. Kakva je razlika između ovog klovna i nesrećnika? Pa razlika je u tome što će klovn u nekim drugim okolnostima jasno pokazati da on zna šta radi, da se kontroliše i tako dalje i ponašaće se drugačije od ovog. Znači cela ideja je u tome da je inteligentno ponašanje ono ponašanje koje se zasniva na pristupu određenoj dispoziciji. Inteligentan čovek zna kako se neke stvari rade, on sličnim stvarima reaguje na slične načine i ne samo to, kao što ćemo videti.

E sad, zašto se ovo znanje kako ne može svesti na znanje da? Prvi argument se zaniva na tome što znanje kako značajno prevazilazi sve ono što se nalazi na polju iskaza. Drugi argument je, mi na primer govorimo kako neko zna da se šali. Uopšte ne možemo da formulišemo to njegovo znanje u nekakvoj propozicionalnoj formi. Ako ga pitamo kako to radi, on neće moći to da objasni, neće moći da kaže „ja znam ovo i ovo“. Sledeći argument je, ako pretpostavimo da bi neko F-ovao ili inteligetno izveo postupak F, da on mora da ima izvesno prethodno znanje o nekoj propoziciji. Inteligentno ponašanje se uvek svodi na to da neko zna da je istinita neka propozicija ili iskaz ili da važi neko pravilo koje treba da primeni. E sad kaže Rajl sledeću stvar, ako on zna neku propoziciju koja mu kaže kako se treba u određenim situacijama ponašati, ona mora biti opšteg karaktera. On mora, ako i zna tu propoziciju, sebi iznutra izgovoriti, on onda mora i umeti da primeni tu propoziciju u praksi. Znači, ako je to neki opšti iskaz, on mora da prepozna da su ove okolnosti takve da se mogu podvesti pod taj opšti zakon izražen tom propozicijom i da je ovo podesna situacija da on to primeni. Na primer, velemajstor, ako se ispostavi da je njegovo znanje propozicijske prirode, da on zna istinitost određenih rečenica i sad pretpostavimo da on igra inteligentno zato što pre nego što povuče konja, on zna sledeću stvar: „kada se u situacijama ove vrste konj povuče, onda to često dovodi do gubitka jednog igrača u sledećem potezu od strane protivnika“. Ali on mora, gledajući tu tablu, da shvati da je ta situacija na tabli takva da on treba sad da primeni to pravilo. Drugim rečima, čak iako on ima izvesno iskazno znanje, ako on recimo, dok igra šah, recituje pravila ili neke zgodne savete kako pobediti protivnika, on mora da ume da prepozna situaciju na tabli gde će moći to da primeni. On sad u tome može da bude bolji ili gori, on sad može inteligentno da primeni ili ne primeni to svoje propozicijsko znanje. Međutim, po intelektualističkoj legendi, ako on inteligentno primenjuje ovu svoju instrukciju kako nadjačati protivnika u šahu, on sad mora da ima još jedno znanje, znanje novog iskaza. Ima neki novi istinit iskaz ili neko novo pravilo koje kaže: „ako želiš dobro da primeniš ovu prvu propoziciju P1, onda to treba sada da uradiš na taj i taj način“, to je sad nova propozicija P2, koju sad treba da ume da adekvatno primeni u praktičnoj situaciji. On ako je u sebi u stanju da izrecituje tu propoziciju P2, umesto njegovog unutrašnjeg recitovanja samog iskaza, možemo da kažemo to da on ima poznavanje tog P2. E sad, ako on to ume da primeni i to da učini inteligetno, onda ima neko znanje nove propozicije P3, koja određuje kako se ispravno može primeniti propozicija P2. Tako da, ako bi se znanje kako se igra šah, svodilo na nekakvo znanje da, onaj ko zna kako se igra šah je, i pre nego što povuče prvi potez, upao u beskonačan regres. Da bi mogao da povuče potez, mora inteligentno da postupi, jer pre nego što povuče, morao bi da ima znanje o istinitosti nekog iskaza, međutim, za to mu treba novo pravilo, kako da ispravno primeni pravilo, pa opet novo pravilo i to je argument na osnovu regresa. Kada bi svo znanje bilo propozicionalno, onda oni koji umeju da igraju šah, sviraju klavir, itd, ne bi nikad mogli da naprave prvi korak. Neko, na primer može da ima svo teorijsko znanje o stilu plivanja „kraul“, ali šta mu to vredi, pošto on ne zna kako da pliva kraul. Uopšte, sva ova znanja koja se tiču inteligentnosti unutar matematike, sviranja klavira itd, ona se svode po radnji izvesne dispozicije, to znanje je stekao onaj koji je stekao znanje da se ponaša na određeni način. E sad, to bi moglo da liči kao da ove dispozicije nisu ništa drugo nego navike. Pa je sad jedan šahovski velemajstor stekao izvesne navike, u određenim salama, pod određenim svetlom, kad on gleda neku tablu i ispred njega sedi još neko, vidi da se figura pomera ovako, onda on pomera mehanički. To bi sad bilo kao neka karikatura, nekako inteligentno ponašanje se uopšte ne svodi na ispoljavanje navika, ponašanje na osnovu navika je vrlo često neinteligentno, ono je rutinsko, rigidno, zadrto, ne vodi računa o pomislima itd. Osoba koja postupa na osnovu navike suviše je mahanična da bismo rekli da je ona pametna. E sad, šta se dešava? Pa po Rajlu, znanje kako koje je u osnovi našeg inteligentnog ponašanja, se i ne svodi na navike. On razlikuje proste i složene dispozicije. Ono što nazivamo navikama, to su proste dispozicije. To je ona vrsta dispozicija koje mogu imati nežive stvari. Proste dispozicije ljudi stiču posebnim vidom učenja. Taj vid učenja se popularno naziva drilovanje. Engleska reč jeste dril, a to nije ništa drugo nego jedno uzročno uslovljavanje – treniramo decu da na određene stimuluse reaguju na određeni način. Ako ne reaguju, mi ih onda udarimo ili ne damo bombonu ili sankcionišemo na određeni način, a kad reaguju, mi ih nagradimo. Tako isto treniramo i pse i tome slično. I možemo onda da razvijemo izvesne drilovane oblike ponašanja, usađujemo navike u decu. Navike se stiču drilom, one se stiču procesom ovog uzročnog uslovljavanja. Ideja da počne mehanički da postupa, stimulus automatski reaguje, kao Pavlovljevi psi. To su navike. Intelektualno ponašanje je znanje kako, koje jeste dispozicionalne prirode i ono se ne svodi na ove navike. Zašto? Pa postoji još jedna osobina navika, po kojoj se one razlikuju od intelektualnog ponašanja, a to je da se navike sve više učvršćuju, što su više puta ponovljene. Ako želimo da neko stekne određenu naviku, onda ga teramo da neku stvar, pod izvesnim uslovima izvrši što više puta. I kako ljudi stiču naviku? Recimo, vojnik koji na naredbu rasklapa pušku, on je stekao naviku. Čuo je naredbu „rasklopi oružje“, on već ne razmišlja više uopšte, on istog trenutka počne da rasklapa oružje. Te reakcije su najčešće trenutne. I kako je on stekao tu naviku? Pa zato što je na hiljade puta teran da rastavi pušku na isti način. Navike se okidaju u istim okolnostima i proizvode potpuno iste reakcije. Reakcija vojnika već postaje deo njegove druge prirode, gotovo već potpuno instiktivno i automatski reaguje na tu naredbu.

Isto tako, kaže Rajl, deca uče tablicu množenja. I nema tu mnogo navođenja razloga. Deca uče tablicu množenja napamet. Ona ponavljaju tablicu množenja 1000x, 2000x, dok im se ne usadi ta navika. Međutim, navike su neophodna baza za sticenje ovih drugih dispozicija koje nisu proste dispozicije, koje su složene dispozicije. U čemu je razlika između proste i složene dispozicije? Složene dispozicije predstavljaju znanje kako! Složnene dispozicije su one koje se prvo ne stiču drilom, one se stiču učenjem, treniranjem. Znači, one se stiču jednim mnogo finijim značenjem. Kako neko stiče složene dispozicije? Prvo on nešto pokušava, pa ne uspeva, pa ga mi kritikujemo i ispravljamo, ne teramo ga da stalno ponavlja iste oblike ponašanja. Štaviše, složene dispozicije sa ponavljanjem, gube na svežini i na prirodnosti. Onaj ko ume da igra šah, njemu je igranje šaha njegova druga priroda, onaj ko svira klavir, njegova druga priroda je sviranje klavira, prirodna navika, ali on je stekao jednu vrlo složenu dispoziciju. Sad, kada je reč o ovome prosto/složeno, tu kao da je reč o relativno/stvarno, nešto što mi deluje kao vulgarno kao prosto, a nešto što nam deluje finije i sofisticiranije, označavamo kao složeno.

Međutim, Rajl ima jedan precizniji kriterijum razlikovanja prostih i složenih dispozicija. Složene dispozicije su višestruko realizibilne, dok proste nisu. Proste dispozicije se uvek realizuju na isti način. To je ono što sam već rekao, navika se uvek ispoljava potpuno isto. Znači, ako čaša ima prostu dispoziciju da se polomi, kad god se ona gurne sa stola, ona će se polomiti, kuhinska so se u vodi rastvara na potpuno isti način, svaki put kada je stavimo u vodu, dešava se isto, ona ne ume da se ponaša drugačije, jer ima prostu dispoziciju da je rastvornljiva u vodi. Ali sviranje klavira, poznavanje šaha itd, su dispozicije koje se ispoljavaju na mnoštvo različitih načina. Ali, složene dispozicije su u osnovi inteligentnog ponašanja, one čine suštinu onoga što smatramo odlikom mentalnog života, pa onda ova višestruka realizibilnost je suština onoga što je mentalno. Ova ideja o višestrukoj realizibilnosti podseća na Patnama. Dakle, šta se dešava? Kad neko ume da svira klavir, on to svoje znanje ispoljava na različite načine, on ga vešto ispoljava prvenstveno tako što vešto izvodi izvesna muzička dela. Ali, ne mora samo tako. Zamislimo pijanistu koji doživi saobraćajnu nesreću i koji je izgubio obe ruke. Da li je on izgubio svoje znanje kako se svira klavir? Nije! Zašto nije? Pa zato što on, iako više ne može da svira klavir, pa da svoju sposobnost sviranja klavira manifestuje na ovaj način, on to može učiniti na neki drugi način, na primer podučavanjem drugih kako se svira klavir, objašnjavanjem i tome slično. Šahovski velemajstor ne pokazuje svoje znanje samo tako što pobeđuje u šahu, već na primer tako što je u stanju da poduči izvesnim složenijim strategijama, što je u stanju da napiše teorijske knjige o šahu, da analizira partije koje nije igrao i tsl. To su složene dispozicije. Inteligentno postupanje se uvek svodi na prisustvo izvesnih složenih dispozicija. Mi čak umemo da kažemo da neko zna kako se planinari. On nije stekao dispoziciju da pomera noge na određen način, svaku novu planinu koju on pokuša da savlada, on je suočen sa novim reljefom, sa novom preprekom. Dakle, on vidi nešto što nije video ranije u procesu treniranja i on sad mora da svoje ponašanje prilagodi ovom novom terenu. Ako zna kako se planinari, ako zna kako se penje uz konopac, on u stvari zna kako da ono što je učio, modifikuje. E to je karakteristika inteligentnog ponašanja. Inteligentna osoba ne primenjuje stare obrasce potpuno isto, naprotiv upravo je inteligentan onaj koji može svoje postupanje da modifikuje prema novonastalim okolnostima. To ga čini inteligentnim! Dakle, on stalno menja i stalno iznalazi nove načine ispoljavanja svoje sposobnosti. On stalno uči i istovremeno sa promenom svoje reakcije on stiče nove obrasce ponašanja. Ako se suočim sa planinom čiji je oblik bitno drugačiji od onoga po čemu sam se do sad planinario, onda shvatam ako sam pametan, ako nisam, onda ne shvatam; ako jesam, ja po Rajlu onda shvatam da ne mogu toj planini da pristupim na onaj način na koji sam se peo i na prethodne. Moram svoje tehnike da prilagodim, da ih promenim i razmišljam kako to da učinim. Ne znači, ako je modifikacija onih obrazaca koje sam pre izvršio loša, nekorsina za moj cilj, ja ću odmah pretrpeti neuspeh, odraću koleno, pašću. Ako sam pametan, ovaj prvobitni neuspeh će mi već biti alarm da treba svoje stečene obrasce ponašanja da modifikujem drugačije. I ja ću sad probati sa drugačijom modifikacijom mog naučenog ponašanja. Ako vidim da je ono što sam drugi put probao, da me vodi željenom cilju, ja ću to sada da zapamtim. Nije neophodno da to ponovim, kada se nađem u sledećoj situaciji na planini istog oblika kao ona prethodna, ako sam inteligentan, neću ponoviti onaj prvi propali pokušaj, nego ću odmah krenuti sa onim drugim. Znači, ja u stvari kada stičem svoje dispozicije, ja složene dispozicije stalno menjam pod uticajem novih iskustava, ovde nije potrebno drilovanje. Ja razmišljam i ponašam se inteligentno, jer reagujem na novonastalu situaciju adekvatno i menjam svoje ponašanje. Tako je i sa onim ko igra šah. On nema neki repetorar naučenih stvari, to nije ono znanje da, on nije nabubao napamet određen tip situacija koje mogu da se pojave u šahovskoj partiji, naprotiv, šahovski velemajstor se zatiče u novim situacijama i on sad razmišlja. Nekad on donosi loše procene, ali ako vidi da mu u određenoj konstelaciji figura na tabli određen potez donosi dobrobit i približava ga pobedi nad protivnikom, on će, ako je pametan, kad shvati koji je to potez, kad se nađe sledeći put u istoj situaciji, da ga ponovi, a ne neki od svojih neuspelih pokušaja. To je inteligentno ponašanje. Osoba koja postupa inteligentno razlikuje se od one koja ne postupa inteligentno, razlikuje se po tome jer ima znanje kako, a znanje kako se ne svodi ni na kakvo prisustvo nekakvih okultnih mentalnih stanja i mentalnih procesa, naprotiv, ono se svodi na dispoziciju da se fizički, telesno ponašamo na određene načine. Ta je dispozicija, međutim, složena. Ona se realizuje na mnoštvo različitih načina, ne na jedan. Ako se svodi na jedan, onda je prosta navika koja se stiče uslovljavanjem. I naravno, ona se menja pod dejstvom kritike, ako mi neko kaže „ne povlači taj potez, ako povučeš, uzeće ti piona“, on me nije terao da ja 1000x izvedem isti potez ili da ga ne izvedem ili da me udara po prstima kada ga izvedem, nego mi je dao razloge i ja sad, pod dejstvom ove kritike koja je inteligentna, menjam svoje ponašanje.Dakle, ne radi se o tome da se inteligentno ponašanje svodi na to da, oni koji su pametni, imaju jedno duhovno ja, jedan mehanizam više u odnosu na one koji nisu pametni. Ne, nego oni imaju određene dispozicije koje su višestruko realizibilne. To je jedina stvar koja čini složenom, a inteligentnom. I kada stičemo te složene dispozicije, niko nas ne može naučiti svim mogućim situacijama unapred i kako da postupimo. Ne, mi sami u novim situacijama možemo da postupimo na određene adekvatne načine.

Rajl nije verovao u introspekciju, podvodio je pod karezijanski mit koji je odbacio.

Literatura:

• Ryle, The Concept of Mind, Penguin Books, 1980
• Anđelković, »Da li je sve znanje propozicijsko?«, Theoria 1-2, 2005

9.   Ludvig Vitgenštajn – Filozofska istraživanja

Uvodne napomene

The concept of mind na trenutke je vrlo sličan idejama koji se nalaze u Filozofskim istraživanjima i po mnogima je ovaj biser filozofske literature zanemaren zato što Vitgejnštajn na precizniji način ili na način koji je više uticao na filozofsku produkciju izrazio slične ideje. I moglo bi se pomisliti da pošto je uticao na mnoge ljude da je uticao i na Rajla. Međutim, uticaj je u ovom slučaju bio obrnut. Vitgenštajn je poznavao i veoma uvažavao Rajla. Jednom prilikom je rekao da njegovu filozofiju razumeju samo dve osobe, jedna je Rajl (ne zna se na koga je još mislio). Ali dok je sam Rajl imao neku vrstu uzdržanog i pomalo negativnog odnosa prema Vitgejnštajnu (Vitgejnštajn je bio na Kembridžu, Rajl je bio na Oksfordu inspirisan starijom jezičkom tradicijom).

Filozofska istraživanja, drugo od dva najvažnija Vitgejnštajnova dela nije objavljeno za njegova života. Radio je na ovoj knjizi šesnaest godina (od 29 do 45 godine), prema poslednjoj periodizaciji ova knjiga obeležava treću fazu, naravno neki smatraju da Traktat i neke logičke knjige predstavljaju ranu, da je sve ostalo pozna faza, ako tako periodišemo onda je ovo najvažnije delo iz pozne faze. Dakle, ovo je jedina zbirka fragmenata odnosno paragrafa koju je sam priredio. Ovo je ono što je on lično smatrao najreprezentativnijim od onoga što je uradio posle Traktata. Trebalo je da ova knjiga bude mnogo obimnija, trebalo je da u sebe inkorporira i ono što je sada Primedbe o osnovama matematike i Primedbe iz filozofije psihologije. Nije bio do kraja zadovoljan onim što je pisao o matematici i onim što je pisao o psihologiji, nije uspeo da napravi selekciju i objedini to na zadovoljavajući način tako da je izašlo samo ovo što je smatrao srži. U uvodu sam piše da je nezadovoljan svojom knjigom, zahvaljuje se Venuciju koji je na njega mnogo uticao. Bez obzira što nije uspeo da napravi sistematičnu knjigu, ovi paragrafi su ipak grupisani, klasteri paragrafa koji se javljaju često obrađuju jedan isti problem. Pokušao je da na neki način uredi ovo.

Avgustinovska slika jezika

Kao što je poznato knjiga počinje dugim citatom iz Ispovesti, autobiografske knjige Svetog Avgustina (koja je čak u istoriji prva knjiga ove vrste, ispovedne proze i autobiografije). Sam Vitgejnštajn ga je veoma cenio. I u toj knjizi sam Avgustin piše o svom životu, preobraćenju; knjiga nije pisana sa akademskog stanovišta, ona je manje stroga od drugih Avgustinovih teoloških spisa, on tu ne predlaže nekakve argumente i teorije, ali izlaže nešto što Vitgenštajn naziva slikom, što je kasnije postalo poznato kao Avgustinovska slika jezika. „Kad god bi oni stariji spomenuli kakav predmet i kad bi se odmah posle te izgovorene reči prema nečemu okrenuli, ja bih video i razumeo da su se glasovi koji su izgovorali odnosili na onaj predmet na koji su želeli da ukažu. A da je to bila njihova želja, videlo se po pokretu tela, po takoreći prirodnom jeziku svih naroda koji se stvara od izraza lica, pokreta očiju i drugih delova tela; od intonacije glasa koji otkriva psihičko stanje u času kada se nešto traži, poseduje, odbacije ili izbegava. I tako sam malo po malo počeo da razabiram koji su predmeti označavale reči što sam ih često slušao na pravom mestu upotrebljene u različnim kombinacijama. Pa i ja kada sam potpuno savladao izgovor tih znakova, već sam počeo pomoću njih da izražavam svoja raspoloženja.“ Šta je ideja? Ideja je da u stvari ova slika predstavlja neku vrstu nerazvijenog prototipa jedne da kažem bazične koncepcije slike o tome kako funkcioniše jezik, koja je bila prisutna u mnogim filozofijama jezika i teorijama značenja, i čiji se makar neki aspekti mogu pronaći i kod Fregea, i kod Rasela iz perioda logičkog atomizma i kod samog Vitgejnštajna u Traktatu. On nije želeo da kritikuje nekog autora pojedinačno, nego da u stvari na neki način odbaci samu ovu sliku koja leži u osnovi mnogih po njemu pogrešnih koncepcija jezika. Kao što znamo, on u predgovoru Filozofskih istraživanja piše da se ove ideje, koje ovde iznosi, mogu razumeti samo u sučeljavanju sa onim iz Traktata, dakle ova knjiga se pojavljuje kao neka vrsta kritike onoga što je ranije zastupao, i po Vitgejnštajnu bi je trebalo objaviti uz Traktat, ali to je preporuka koje se izdavači obično ne pridržavaju. Trebalo bi u stvari da se čita nakon proučavanja Traktata da bi se uopšte shvatilo čime se on tu bavi. Mnogi smatraju da je ovakva procena neutemeljena, da ima više zajedničkih stvari, nego razlika. Šta je osnovna ideja Avgustinovske slike jezika? Sve reči u jeziku funkcionisu kao imena. Reči stiču značenje imenovanjem određenih predmeta. Avgustin se seća kako je u stvari gledao kada, u kojim situacijama, odrasli koriste određene reči i na šta pritom pokazuju. Ideja je da je značenje reči određeno kada nam je poznata referencija te reči i da referenciju učimo ostenzivnim putem – gledamo na šta pokazuje osoba koja izgovara određenu reč i na taj način uspostavljamo vezu između imena i predmeta, i ime dobija značenje. Ova avgustinovska slika osim toga sadrži još neke elemente. On kaže da je razabirao šta reči znače, a kada bi jednom shvatio šta reči znače gledajući u kojim okolnostima ih odrasli koriste npr. pokazuju na kamin i kažu „Ovaj kamin stvarno dobro radi“ on je kao mali naučio šta znači reč kamin, a kasnije kada je bolje naučio da izgovara glasove koje koriste odrasli, onda je mogao to i da kaže. Avgustinovska slika implicitno pretpostavlja neku vrstu predjezičke svesnosti – on je mogao da nauči šta reči znače u mislima, a kasnije je samo odlučio da u jeziku saopštava, kao što sam kaže, da pomoću reči izražava svoja raspoloženja; da saopštava stanja svoje svesti koja su bila artikulisana i pre ovog jezika. To će takođe Vitgejnštajn dovesti u pitanje. Ono, međutim, što neće, to je da jedini način da razumemo jezik jeste, kao što kaže Avgustin, da posmatramo tzv. prirodni jezik ljudskih gestova, i kod Vitgejnštajna će se u ovoj knjizi često insistirati na tome da u stvari jezik i značenje jezika počivaju na nekakvoj usklađenosti bazičnom razumevanju gestova, mimike, pokreta itd.

Kako on u prvom paragrafu Istraživanja kritikuje ovu koncepciju: „O razlici između vrsta reči Avgustin ne govori. On je kao takvo opisao učenje jezika misli najpre na imenice kao sto, stolica, hleb i na lična imena, a tek u drugom redu na nazive izvesnih delatnosti i osobina dok na ostale vrste reči gleda kao na nešto što će se samo pokazati. Pomislih sada na ovakvu upotrebu jezika: pošaljem ja nekoga u kupovinu. Dam mu jednu cedulju na kojoj piše pet crvenih jabuka. On odnosi cedulju trgovcu, ovaj otvara sanduk na kome piše jabuke, zatim traži u tabeli reč crven i pored nje nalazi uzorak boje, onda izgovara niz osnovnih brojeva, pretpostavljam da ih zna napamet sve do reči pet, i kod svakog broja uzima iz sanduka jednu jabuku čija boja odgovara uzorku, tako i slično operišući rečima. Ali kako on zna gde da potraži reč crven i šta da radi sa rečju pet? Pa pretpostavljam da on postupa kao što sam opisao, objašnjenja se negde završavaju. Šta je značenje reči pet, o tome se ovde ne govori, već samo kako se reč pet upotrebljava.“ U ovom prvom paragrafu na nerazvijen način je sadržano sve što će doći kasnije. Šta je osnovna ideja? Elementi ove Avgustinovske slike su prisutni u brojnim filozofijama jezika – kod Fregea, Rasela i kod samog Vitgejnštajna. Ako su svi delovi rečenice imena, onda se rečenica svodi na niz imena (to imamo u Traktatu). Sa druge strane, imamo ideju da se značenja imena uče ostenzivnim putem, tako što smo suočeni sa predmetom na koji nam neko pokazuje. To je ideja vrlo slična Raselovoj, pa kažemo „ovo je crveno“, mi sa tim „ovo je“, (pa nazovem mrlju) učimo značenje tako što nam neko pokazuje, tako što imamo neposredan susret – znanje pomoću upoznatosti sa objektom na koji to ime referira. Taj deo je prisutan i kod Rasela.

Osnovna Vitgejnštajnova zamerka je da mnoge reči ne funkcionišu kao imena, niti se njihovo značenje iscrpljuje u referiranju na objekte. Postoje reči različite vrste npr. ako pošaljemo nekog u prodavnicu da kupi pet crvenih jabuka, tu imamo tri vrste reči – imamo numerički izraz „pet“, imamo reč za svojstvo „crveni“ i imamo jabuke, i onda se ove reči upotrebljavaju na različit način i to je jasno već iz opisa kupovanja. Kad dođemo do pet crvenih jabuka, prodavac odlazi do jabuka, on ima u džakovima jabuke, u drugom džaku ima kruške itd. On prvo izabira onu vrstu objekata koju hoćemo da kupimo – jabuke, a onda pošto tamo piše crvene, onda on po Vitgenštajnu vadi iz fioke uzorak crvene boje pa ga upoređuje – odnosi ga da prinese jabukama, pa onda izvlači i stavlja u kesu samo one čija je boja ista kao boja uzorka. Pritom on izgovara određene reči kojima se zna tačno mesto u nizu. To su brojevi jedan, dva, tri, četiri, pet, kad dođe do pet on staje. Dakle, kod upotrebe izraza za brojeve mi moramo znati određeni niz koji smo naučili prvobitno napamet, to nije potrebno kada se koristimo izrazima za boje ili izrazima za vrste. Kod izraza za boje značenje je obično definisano ukazivanjem na uzorak te boje preko nekakvog komada kartona koji nosi tu boju, uzorka crvenog ili preko nekakve tablice gde su dati kvadratići raznih boja, pored su reči za boje itd. Nemamo uzorke kada je reč o nekoj drugoj vrsti izraza. Sve ovo treba da naglasi u kojoj meri se upotreba različitih izraza međusobno razlikuje. I ako ih sve posmatramo samo kao imena i svodimo njihovo značenje na referiranje, mi poistovećujemo i sve to guramo u isti koš i zanemarujemo ove razlike. Vitgenštajn je prvobitno želeo da knjiga počne sa citatom iz Kralja Lira koji kaze – „Podučiću Vas razlikama“. Posle je od toga odustao, zamenio je to ovim antiscijentističkim citatom koji kaže „Napredak se uopšte odlikuje time što izgleda mnogo veći nego što stvarno jeste“. Ali osnovna ideja ove knjige jeste insistiranje na pojedinačnim kontekstima upotrebe reči (toga u Traktatu nije bilo) i ukazivanje na to da se ista reč može u različitim situacijama (u onome što on naziva jezičkim igrama) koristiti na različite načine.

Jezičke igre

Jezičke igre se pojavljuju već u drugom paragrafu Istraživanja, i ako ako pogledamo, termin jezičke igre se ekslicitno koristi tek u sedmom. Prvi primer daje u drugom. To je primer najjednostavnije jezičke igre. Kada je reč o jezičkim igrama on je počeo o njima da govori u Plavoj knjizi (tu se prvi put govori o jezičkim igrama). Plava i smeđa knjiga pripadaju spisima iz prelaznog perioda; nastale su na osnovu studentskih beležaka, ali koje je redigovao sam Vitgejnštajn. Izvorno su na engleskom jeziku napisane, i one predstavljaju neku vrstu preliminarnih studija za Filozofska istraživanja. Objavljuju se zajedno, a ime „plava“ i „smeđa“ nose po boji korica sveski u kojima su studenti zapisali. Smeđa knjiga već mnogo podseća na Filozofska istraživanja, i u njoj se javlja ista ova igra iz drugog paragrafa i gotovo da se analizira na potpuno isti način. Kasnije se u Istraživanjima javljaju prefinjenije i drugačije analizirani neki primeri jezičkih igara, ali ovaj je potpuno ponovljen. Kako glasi ta igra? Treba da zamislimo sledeću situaciju. Treba da zamislimo majstora zidara i njegovog pomoćnika. Zidar nešto gradi, a pomoćnik mu donosi određene predmete. To su uzorci četiri vrste građevinskog materijala – ploča, greda, kocka i stub. Majstor se nalazi na građevini i on vikne „kocka“, a asistent treba da otrči, ode do mesta gde je materijal nagomilan, sa gomile na kojoj su kocke uzme jednu kocku i donese je majstoru. Ovo je jedna jezička igra.

U spisima iz prelaznog perioda Vitgenštajn je često govorio o tome šta je jezička igra – to je neka vrsta relativno nezavisnog segmenta jezika. Jezik se više ne posmatra kao jedinstveni i uniforman sistem, nego se sastoji od manjih podjezika koji imaju neki stepen autonomije. Svaki od njih je jedna jezička igra. On sam je rekao da je taj termin iskovao da bi pokazao na nemogućnost odvajanja upotrebe jezika od izvesnih vanjezičkih situacija u kojima se jezik koristi. On će reći, jezik je samo deo jednog šireg kruga aktivnosti: telefoniranja, pisanja pisama, čekanja na autobus. On se koristi u najrazličitijim situacijama. Kada pogledamo šta je to od čega se sastoji jezička igra on je ovde u malom dao sve elemente koji se javljaju u mnogo složenijim igrama kasnije.

• Da bismo odredili jednu jezicku igru, prvo treba da specifikujete jezičku zajednicu. U ovom slučaju imate dvočlanu jezičku zajednicu – majstora i asistenta. Dva čoveka čine celu zajednicu koja igra ovu igru. Isto tako imate igre koje se igraju sa dva igrača, šah na primer. Imate igre, aktivnosti u kojima se između ostalog koristi jezik koji u sebe uključuju više učesnika.
• Dalje, mora da bude jasno koja vrsta neverbalne aktivnosti predstavlja konekst za upotrebu jezika. U ovom slučaju ta dva čoveka zajednički podižu kuću.
• Treće, moramo da znamo koji vokabular je dozvoljen u toj igri, koje reči se koriste. Ovde imamo vokabular od četri reči (kocka, stub, greda i ploča). Moramo da znamo kako se upotrebljavaju, da opišemo na koji način se u toj igri svaka od tih reči koristi. Majstor uzvikne „kocka“, asistent treba da mu donese kocku. Drugim rečima, ove reči funkcionišu kao naređenja. Jedine rečenice koje se ovde javljaju su u imperativnom obliku.

Zašto je to važno? Ova jezička igra nam pokazuje dve relativno radikalne stvari: Prvo uzvici majstora imaju samo jednu reč. On vikne “kocka”, “greda” – nema razlike između reči i rečenica. Rečenice su i sintaksički i semantički složene. One se sastoje od više reči, i imaju neke delove koji sami imaju značenje. Ovde ne, ovde imamo nešto što je ujedno i reč i rečenica. Jezik koji se koristi ima četiri ova izraza – u njemu ne postoji sintaksa. Znači da je Vitgejnštajn smatrao da jezik može da postoji i bez sintakse. To je relativno sporna stvar i mnogi ne bi dozvolili, ali on jeste. Čak ni to nije neophodno, da jezik bude strukturisan da bi bio jezik.

Druga stvar, ovaj jezik ima isključivo jedan način – to je imperativni način. On se sastoji od naredbi. Znači, možemo da imamo jezik koji uopšte u sebi ne sadrži nikakvu deskriptivnu funkciju – ne moramo da tvrdimo ništa o svetu, ne moramo da opisujemo svet. Ako to uporedimo sa Traktatusom – tamo je jedina funkcija jezika deskriptivna. Jezik treba samo da opiše, da navede koja su sva stanja stvari u realizovanom svetu, da da potpuni opis sveta, ništa drugo ne postoji kao funkcija jezika. Ovde se stvari menjaju, moguć je čak jezik u kome deskriptivna funkcija uopšte ne postoji. Znači da je sva funkcija jezika naredbodavna. Znači, kada opišemo kako se koriste ovi izrazi, kaže Vitgejnštajn – „shvati to kao potpun primitivan jezik“. Jezičke igre ne samo da su autonomne, već treba da ih razumemo kao male, primitivne, moguće jezike. Kada govori o jezičkim igrama, on će da kaže da uvek kada analiziramo značenje reči, treba da se pitamo kako smo ih naučili. Kada se pitamo u kojim kontekstima smo ih naučili, mi ćemo u stvari opisati jednu jednostavnu jezički igru. Ako se pitamo šta znači reč mleko, onda se zapitajmo kako smo naučili reč mleko; pa onda će biti potrebno da opišemo kada nam je majka govorila „mleko“ kako smo reagovali, u kojim situacijama je ona to govorila, sa kojim drugim rečima je kombinovala ovu reč itd. Ono što ćemo dobiti biće srazmerno jednostavno. To nije po njemu jezik koji govore punoletne osobe koje su kompetentni govornici svakodnevnog jezika. Međutim, ovaj veliki jezik koji je veoma složen, on nastaje polako evolucijom iz ovih minijaturnih jezičkih igara. Ništa drugo. I razlika u složenosti u ovom velikom jeziku koji je veoma komplikovan, koji svi govorimo i razlika u ovim malim jezičkim igrama kao što je ova sa zidarom je samo stvar stepena. Evolucijom iz ovako primitivnih, malih jezika na kraju se stiže do govornog jezika sa svom njegovom kompleksnošću. Uvođenje jezičkih igara ima za cilj da nas prvo vrati na to kako smo učili značenje neke reči, a to kako smo učili to ne treba da razumemo kao da daje gentičko objašnjenje značenja reči. To je već Frege kritikovao, i to Vitgejnšajn nikada nije usvojio. On kaže da ako se vratimo na postupak učenja reči, mi ćemo u stvari moći da isključimo određene koncepcije značenja reči kao pogrešne. Ne zanimaju ga psihološki aspekti, istorija nekakvog psihološkog razumevanja značenja reči. Nego šta ga zanima? Svi znamo šta zapravo reči znače dokle god ne počnemo da se bavimo filozofijom. To je osnovna ideja. Kako znamo? Pa naučili smo šta znače. Kako smo naučili? Oni koji su znali naučili su nas, dali su nam objašnjenje tih značenja. Ako se vratimo na to kako su nam objasnili šta reč znači, u kojim situacijama i na koji način, mi ćemo odrediti značenje reči. Značenje reči je na neki način već sadrzano u objašnjenju tog značenja; treba samo da analiziramo objašnjenje – sadržaj objašnjenja već daje šta je sadžaj neke reči. Na ovakvim primerima, u ovako jednostavnim situacijama bolje vidimo kako reči funkcionišu. Nismo opterećeni raznim naslagama koje svakodnevni jezik već ima u sebi, mitologijom svakodnevnog jezika, ovako pročišćenim, malim situacijama se to lakše uočava, pa ćemo iz toga videti šta može da se prenese u neke složenije slučajeve, a šta ne može.

U paragrafu osam imamo nastavak ove priče sa zidarom i asistentom. On onda pravi sledeću igru. Situacija je ista, zidar diže kuću i ima svog asistenta. Sad je napravio jezičku igru koja ima više izraza, i ne samo to nego ima i više vrsta izraza. Pored izraza kocka, stub, ploča, greda sada se javljaju izrazi a, b, c, d koji odgovaraju brojevima; sada se javljaju „tamo“ i „ovamo“ – to su indeksikali i kada majstor izgovara „tamo“ i „ovamo“ budu praćeni određenim gestom. Postoji još jedan novi element, kartončići sa bojom, uzorci boja. Šta se sad dešava? Sad imamo razne vrste građevinskog materijala – ove kocke, grede, ploče i stubovi mogu da dolaze u raznim bojama, i majstor sada izgovara sledeću rečenicu: „Ploču d tamo“ i pritom pokaže na krpicu sa crvenom. Šta radi asistent? On čuje „ploču“, zna da treba da donese ploču, „d“ sad u sebi broji a,b,c,d, d označava četiri. Znači, on prvo ide do gomile građevinskog materijala pa prilazi pločama. Pošto je majstor podigao crveni uzorak, on odlazi do ploča koje su boje kao uzorak. Onda kad dođe uzima po jednu i u sebi igovara a kad uzme drugu b itd. A majstor je rukom pokazao „tamo“ i onda prenosi tu gomilu na naznačeno mesto. Sada ne donosi gomilu majstoru, nego na različita mesta prenosi građevinski materijal. U čemu je razlika? Sada imamo razliku između reči i rečenica, u prethodnoj igri nismo. Javljaju se sintaksički strukturisane celine „Plocu d tamo“. Osim toga, čim se pojave različite vrste reči, kao što su imena materijala, imena boja, ukazivanje položaja u prostoru, sami uzorci boja, brojevi onda sad kad imamo sintaksu možemo da formiramo i besmislene rečenice – to malopre nismo mogli. Malopre čim kaže kocka, ploča, on je rekao nešto što ima smisla, i sve što kaže je smisleno naređenje. Ovde i dalje naređuje, ali može da izda besmislenu naredbu. On može da kaže „Ploču d tamo ovamo“. Onda asistent neće znati gde da spusti. Ili, može da kaže „Ploču d a“. Onda neće znati da li da donese četiri ili jednu ploču zato što su se odjednom javila dva numerička određenja. Ili ako npr. kaže „Ploču, stub a tamo“. Sada možemo da pravimo besmislene nizove reči. Pošto smo sklopili reči koje ne odgovaraju određenim kategorijama, dobijamo celine koje nisu smislene. To je novina. I naravno kad pogledamo, ponašanje zidara i ponašanje njegovog pomoćnika je sad znatno složenije. Njihov jezik je složeniji, ali ako pogledamo ovaj jezik ima koren u onoj primitivnoj jezičkoj igri koju je opisao na početku. Kao što ova igra nastaje uvođenjem novih izraza i odgovarajućim usložnjavanjem ponašanja, neverbalne prakse koja prati uvođenje izraza, tako sad zamislimo graduelno postupak i onda ćemo od ove najprimitivnije situacije u kojoj se neko dere i uzvikuje četiri naređenja, polako pumpanjem i razrađivanjem stići do celog jezika. Znači, razvijanjem ove situacije doći ćemo do jednog veoma složenog vokabulara koji koriste zidari na gradilištu.

Krenimo od jedne druge, recimo oni koji žanju žito oni imaju svoje reči; i tako igra po igra, dobijamo komplet igara i to nam je jezik. On će ukazivati na čuveno poređenje po kome se jezik poredi sa starim gradom: u starim gradovima kao što je Beograd ima građevina koje pripadaju različitim periodima i koje su podignute u različite svrhe. Ulice koje su uzane sa starim kamenim zgradama u kojima ne mogu da prolaze automobili, pošto kada su podizane automobili nisu ni postojali. Sa druge strane, ima predgrađa koja su mnogo modernija, u kojima su uslice široke pošto su predviđene za automobilski saobraćaj. Takav je jezik, on ima arhaične naslage, neki slojevi jezika, neke jezičke igre su vrlo stare, vrlo primitivne, rudimentarne i nastale su kada nisu ni postojale neke sadašnje neverbalne prakse. Paralelno sa novim praksama razvija se jezik i pojavljuju se nove jezičke igre, koje odgovaraju novim potrebama, novim oblicima aktivnosti. Međutim, one se nekako razvijaju iz ovih početnih, pa imamo naslage ovog starog na šta je nadodato nešto novo i tako dobijamo sve složeniju strukturu koja na kraju postaje vrlo teško pregledna, koja više nije uređena kao moderni izgrađeni gradovi od nule gde imamo urbanu rešetku, nego koja ima i vijugave, zavojite ulice, ulice pod pravim uglom u kojima se jedan kvart bitno razlikuje od drugog – e takav je jezik, vrlo raznorodan sa slojevima iz raznih perioda.

Još jedna bitna stvar, Vitgejnštajn u deo vokabulara u novoj jezičkoj igri uvršćuje i uzorke boja; to je ono što je sklon da čini u svim svojim poznim tekstovima, a to je da smatra delovima jezika i nešto što ne bismo nazvali jezikom, što bismo nazvali spoljašnjim objektima, kao što je uzorak crvene, tablica ili dijagram. To su kod njega sve primeri jezičkih simbola. Dakle, kad govori o jeziku on pod tim podrazumeva jednu širu strukturu u odnosu na ono što bismo obično nazvali jezikom. Zašto to radi? Pa između ostalog on će reći da mi učimo značenje crvene tako što nam se pokazuju crveni objekti, ili što nam se pokazuju paradigmatično crveni objekti; uzorak crvene, to može biti svesno izgrađen uzorak karton, parče tkanine ili nešto što se smatra izrazito – crvena ruža. Mi se koristimo u procesu sticanja znanja o rečima za boje izvesnim uzorcima. Uzorci učestvuju u procesu samog učenja jezika. Sa druge strane, uzorci se koriste kao simboli. Kada nekome kažem „Ovo je crveno“ i pokažem mu uzorak crvenog, ja želim da on shvati da ja to crveno koristim na simboličan način. Na isti način na koji koristim reči u jeziku. Zašto? Ja ne bih voleo da on pomisli da je crveno ime ovog konkretnog pojedinačnog predmeta, uzorka. On ako zapali taj predmet mogao bi da kaže nema više crvenog. Ne, ja hoću da on shvati da ja hoću da označim boju na uzorku, a ne sam uzorak kao materijalni predmet. Zato i mogu da koristim uzorke različitih vrsta, da ukažem na razne crvene stvari. Crveni uzorak simbolizuje nešto što je crveno, pa se i ne koristi u smislu fizičkog predmeta, nego u smislu znaka, pa možemo da ga uvrstimo u jezik. Prateće gestove uz reči „ovo“ i „ono“ uvršćujemo u deo jezika. Te reči nemaju značenje bez gesta, pa pošto smatramo da se koriste u jeziku sa značenjem mi smo pokazni gest rukom uvrstili u jezičke znake. Ova koncepcija jezika je nešto proširena.

Kada je uveo različite vrste reči: „kocka“, „stub“ sa jedne „a,b,c“ sa druge uzorci za boje sa treće, „tamo“, „ovamo“ sa četvrte, on hoće da naglasi do koje mere se svaka vrsta ovih izraza koristi na različite načine. Šta je takođe važno? Mi bismo intuitivno bili skloniji da kažemo da je izraz „kocka“ u ovoj jezičkoj igri srodniji izrazu „stub“, nego izrazu „ovamo“ ili da je izraz „kocka“ srodniji izrazu „ploča“ nego što je srodniji izrazu „d“. Ne radi se o tome (razbijanje zablude kako su neki razumeli Traktat) da u svetu imamo razne vrste objekata, da su objekti takvi kakvi su pre nego što koristimo jezik, jezik nam služi da uvedemo imena za objekte, sve reči su imena samo što su neke imena objekata jedne vrste, druge imena objekata druge vrste, a objekti su već i pre naše upotrebe jezika sami po sebi prirodno klasifikovani. To što nam se čini da je reč „ploča“ po značenju bliža reči „kocka“ nego reči „d“ (u ovoj jezičkoj igri), to je stvar samo naših trenutnih potreba. Metod klasifijacije izraza kao i ono što je njime označeno je proizvoljan. Određen je pragmaticki. Nema ničeg u samim stvarima. Ova podela reči u četiri kategorije ne odgovara nekakvoj ontološkoj podeli stvari u četiri kategorije, pa vrste reči preslikavaju suštinu stvari koje pripadaju nekakvoj ontološkoj vrsti, ne. Ne radi se o tome. Mi klasifikujemo reči s obzirom na vrstu neverbalne aktivnosti koju izvodimo, a kada bismo radili nešto drugo, mogla bi klasifikacija, bar tako on kaže, da izgleda i drugačije.

Već na početku daje jedno poređenje koje je lajt motiv svih posthumnih dela. On kaže: „Pomisli na alat u jednom sanduku. Tu su čekić, klešta, odvijač za zavrtnje, lepak, posuda za lepak, ekseri, zavrtnji. Kao što su raznovrsne funkcije ovih predmeta, isto tako su raznovrsne i funkcije reči, a nađu se tu i tamo sličnosti. Ono što nas zbunjuje je jednoobraznost njihove pojave kada reči čujemo izgovorene, ili kada ih vidimo napisane rukom i naštampane, jer njihova primena nije nam tako jasno predočiva, naročito ne kada se bavimo filozofijom.“ Jezik se poredi sa kompletom alata. To je potpuna novina u odnosu na njegovu raniju koncepciju. Jezik sadrži izraze koji se upotrebljavaju na mnoštvo različitih načina; osim toga poređenje sa alatom treba da naglasi neku vrstu instrumentalnog shvatanja jezika – jezik je nešto što nam služi u raznim aktivnostima. Jezik ne treba da bude samo neki večiti, nepromenljivi odraz stvarnosti, nego nešto čime treba da se koristimo kada žanjemo njivu, dižemo kuću, idemo u ribolov, igramo šah.

Pored ovog često se javlja poređenje sa ručicom u lokomotivi. Neke ručice dozvoljavaju gradaciju, neke mogu da se okreću po stupnjevima, neke imaju samo dva diskretna stanja (uključeno/isključeno) treće se mogu samo pritisnuti i izazivaju zaustavljanje. Sve su one poluge i ručice u lokomotivi, ali svaka funkcioniše na različit način. Mi smo zavedeni spoljašnjom sličnošću, pa mislimo da se oni upotrebljavaju na isti način, i to je onda uzrok mnogih filozofskih problema. Filozofska istraživanja treba da nas oduče od toga, ali ne tako što će nam dati jednu teoriju u kojoj će to biti objašnjeno, nego tako što će se od slučaja do slučaja analizirati kako se reči upotrebljavaju, i ako neko kroz to prođe sa razumevanjem on će postati osetljiv na sve te razlike i onda neće upadati u filozofske probleme. Bar je tako Vitgejnštajn zamišljao. Kao što je Avgustinovska slika – slika. Znači, nije neka artikulisana teorija, ona se po njemu ne može pobiti argumentima. Ona je toliko duboko ukorenjena u ljudskoj psihi, da u stvari smatra da je njegov zadatk da decenijama na pojedinačnim slučajevima on nju pobija. Potrebno je dugotrajno iskorenjivanje navike, a ne osporavanje teorije na ovaj akademski način gde date kontraargumente i završite. To je on tako smatrao za svoj zadatak.

Uloga ostenzivnih definicija

U ovoj knjizi razmatra ulogu ostenzivnih definicija. On, rekli smo, kritikuje koncepciju po kojoj se svo značenje svodi na imenovanje. On čak ovde eksplicitno kaže (suprotno u odnosu na Traktat) značenje imena ne može se poistovetiti sa nosiocem imena (čak i tamo gde imamo slučaj imenovanja) već sa semantičkom funkcijom imenovanja. On prvo napušta ideju da se imena koriste da se njima nazovu samo proste i elementarne stvari. Ovu ideju on smatra reliktom Platonove filozofije i ovde imamo duži citat iz Teeteta u kome Sokrat kaže da je čuo da možemo da opisujemo samo složene stvari, ali kada dođemo do najjednostavnijih elemenata stvarnosti, tu se ne može dati nikakav opis, nego se oni mogu samo nazvati. Sve što možemo da uradimo je da im dodelimo imena. Takva koncepcija, da se ono što je prosto ontološki može samo imenovati, a da se mogu opisivati samo konglomerati, sklopovi toga, kompleksi – to je koncepcija koja je ugrađena u Traktat i ona se polako ovde napušta. On če reći da ne misli sad, kao što je zajedno sa Raselom mislio da su “ovo” i “ono” demonstrativne zamenice – jedino imena. Nisu, i daje čak primer sa jednim mačem. Imamo mač koji se zove “notung” i on može da bude pokidan. I kada je on pokidan, da li je reč „notung” izgubila značenje, da li su sve rečenice u kojima se javlja „Notung” automatski postale besmislene? Novi odgovor je da nisu, da se značenje ne može poistovetiti sa jednim fizičkim mačem. Notung ima i sečivo i dršku, znači Notung je jedan kompleks. On je ranije rekao da se Notung može samo opisati, a sada govori da se može imenovati, i da ime Notung zadržava svoje značenje čak i kada je Notung polomljen. Rasel je mislio da su „ovo“ i „ono“ jedina imena, Vitgenštajn ne kaže šta su za njega bila imena, zato što je mislio da „ovo“ i „ono“ ne mogu da izgube referenta. Ne može da dođe do pobačaja u pokušaju referiranja, ne mogu da pokušam da označim objekat, a da objekta nema i da onda izgovorim besmislenu rečenicu ne sluteći da sam to učinio. Kad kažem „ovo“ i „ono“ barem sam osigurao da je nešto označeno. Odnosno, osigurao sam da postoji referencija ovih izraza. On sad kaže da mi naravno ne izjednačavamo imena sa demonstrativnim zamenicama. Osim toga on sad ovde kritikuje Rasela. Rasel je mislio da su „ovo“ i „ono“ jedina logički prava imena. Kao logički prava imena ona direktno referiraju, pa njihova referencija, ma šta god bio referent, nije posredovana smislom. I reći će da po Raselu reč „ovo“ stalno menja svoje značenje, čas označava jedan čulni utisak, čas neki drugi. E to je netačno, po njemu reč „ovo“ i „ono“ imaju svoje stabilno značenje u jeziku (u ovoj koncepciji), jer kada bi stalno menjali značenje i ako bi ono trajalo nekoliko sekundi ne bismo nikada mogli da naučimo njihovo značenje. „Ovo“ značenje se može eksplicirati smislom, „ovo“ to je objekat na koji pokazujem; i „ovo“ i „ono“ su demonstrativi koji ne funkcionišu kao imena, imena su nešto drugo, u običnom jeziku pod imenima uopšte ne podrazumevamo demonstrativne zamenice i značenje im je fiksirano izvesnim smislom, posredovanim smislom (to je sada kritika Rasela iz rane faze). Imena su sve ono što podrazumevamo pod imenima, a na taj način je svoju koncepciju promenio i Rasel. I Rasel je kasnije rekao da su sva vlastita imena – (imena ljudi, gradova, reka, čega god) imena (u Istraživanjima značenja i istine) i tako sad kaže i Vitgejnštajn, a njihovo značenje se ne svodi na nosioca. Gospodin M može da umre, ali čak i kada on umre, ime M nije izgubilo značenje, ja i dalje mogu o njemu da govorim smisleno; kada bi on bio nosilac imena to više ne bih mogao. To znači da ime M ima svoju funkciju nezavisno od toga da li objekat postoji ili ne postoji. Da je M ime, to se vidi iz načina na koji se upotrebljava u jeziku, a ne iz toga što postoji objekat na koji smo to zalepili kao neku etiketu. Imamo kritiku toga da referencija uopšte ulazi u objašnjenje značenja (čak i značenja imena).

On ovde govori o raznim vrstama ostenzivnih definicija i ukazivaće na izvesnu neodređenost u tim definicijama. Rasel je mislio da učim značenje imena (to su „ovo“ i „ono“) tako što moram da se direktno suočim sa predmetom, moram da imam znanje upoznatošću i onda uz izvestan (pošto je to u Raselovom slučaju izvestan) fenomen, ja kao da izvršim u sebi unutrašnju ostenzivnu definiciju, unutra pokažem na ono što je sadržaj moje svesti i kažem „ovo je“ i onda ga nazovem nekako i ovim referiram na njega. Šta je Vitgejnštajnova kritika? Vitgejnštajn kritikuje ideju da jezik počinje sa ostenzivnim definicijama, da počinjemo da učimo jezik pomoću ostenzije i da je ostenzivna definicija ona vrsta definicija koja osigurava vezu jezika sa realnošću. Tako se smatralo, i nešto od toga je sačuvano u pozitivističkim bazičnim rečenicama. Šta je ideja? Ideja je da značenje nekih reči koje ne znamo, možemo odrediti pomoću drugih reči: možemo dati leksičku definiciju, možemo navesti nužne i dovoljne uslove, navesti obeležja od kojih se sastoji neki pojam, ali da bismo razumeli takvu verbalnu definiciju moramo znati značenja reči koja su upotrebljena u definiensu, ako ih ne znamo moramo ih definisati. Taj proces mora negde da se završi, a osnovna ideja je da se on završava pomoću reči čije se značenje ne uči posredstvom drugih reči, nego spajanjem tih reči (kao kukicama) sa nekim aspektima stvarnosti. Tako da imamo neke delove jezika koji su neposredno zakačeni za stvarnost, zakačeni pomoću ostenzije; imamo bazični čin krštenja i on zauvek spoji reč sa predmetom i tako reč stekne svoje značenje i više ga ne menja. To će kritikovati Vitgejnštajn. Nema takvog jednog apsolutnog polazišta u jeziku i reči se ne uče izolovano jedna po jedna, već kao deo jezičke igre i onda učimo sve reči koje pripadaju toj jezičkoj igri. Jezičke igre obično kao svoje poteze nemaju reči, nego imaju rečenice. Učimo reči odmah u sklopu nekakvih rečenica. To će reći da je istinito i kod Avgustina: da bih mogao da prepoznam da je neka reč – reč, moram da je čujem izgovorenu u više razlićitih prilika, u više različitih rečenica. Moram da shvatim da tu postoji nešto što daje isti semantički doprinos i jednoj i drugoj rečenici, ali tek u sklopu rečenice je učim. To je insistiranje na izvesnom holizmu, koji je bio prisutan i u Traktatu. U Traktatu je rekao da reči, odnosno imena, nemaju značenje izvan konteksta rečenice. Toga se drži i dalje, samo što sada taj holizam postaje još krupniji. Ne samo da reči ne mogu da imaju značenje izvan rečenica, nego ni rečenice nemaju značenje izvan konteksta jezičke igre. Rečenica može da se razume samo kao potez u određenoj aktivnosti. Samo ako opišemo kontekst u kome se ona koristi, kako se upotrebljava, od strane koga, kakvom je neverbalnom delatnošću to praćeno – samo tako se objašnjasnjava njeno značenje. Što znači čak i ako igramo igru deskripcije (igra opisivanja sveta je posebno bila primarna filozofima, to je samo jedna od mnogih jezičkih igara), a i u njoj rečenice mogu biti istinite ili lažne samo u okviru deskripcije te igre. Znači, ne možemo upoređivati izolovane iskaze sa stvarnošću i pridruživati im istinitosnu vrednost. Iskazi mogu biti istiniti ili lažni samo kada su smisleni, a smisleni su tek unutar šireg jezičkog konteksta.

Sad on daje razne primere jezičkih igara, tu nabraja da bi ukazao na različite upotrebe jezika (čuveno njegovo). Recimo zašto se koristi jezik? „Predoči sebi mnogostrukost jezičkih igara na ovim i drugim primerima. Zapovedati, izvršavati zapovesti, upisati neki predmet prema izgledu ili na osnovu merenja, konstruisati neki predmet na osnovu opisa, saopštiti neki događaj, nagađati, postaviti i ispitati hipoteze, rezultate jednog eksperimenta prikazati pomoću tabele i dijagrama, izmisliti ploču, igrati se pozorišta, pevati u kolu, rešavati zagonetke itd.“ I ostenzivna definicija po Vitgejnštajnu ima značenje samo u širem kontekstu određene jezičke igre. Ne možemo naučiti šta znače reči samo na osnovu neke gole ostenzije. Da bi ostenzivna definicija uopšte bila uspešna, mora da postoji pripremljen teren za nju, mora da se javalja u sklopu nekog šireg konteksta. Ako mi neko, na primer, kaže „ovo je stolica“, onda ne znam da li je pokazao na objekat, da li je pokazao na njegov oblik itd. Sad, kaže Vitgejnštajn, ova ostenzivna definicija se može razumeti na više načina. Da bi ispravno razumeo, on onda treba da pripremi mesto koje ta reč (koja čini značenje, koju ostenzivno objašnjava) treba da ima u jednom širem sklopu delatnosti. On npr. može da otkloni nesporazum tako što če reći „ovaj objekat na koji ti pokazujem je stolica“ ili „ovaj oblik na koji ti pokazujem je stolica“. On mora da pripremi gramatičko mesto, da odredi ulogu koju će ta reč imati u širem spletu aktivnosti reči, da bih ja razumeo na šta on pokazuje. Ni tada nisu isključene mogučnosti neispravne interpretacije.

Ali ono što je neobično, Vitgejnštajn ovde insistira ne samo da se ostenzivna definicija može razumeti na pogrešan način, već od pogrešne interpretacije nije imuna nijedna vrsta definicije. Pogrešno se tokom čitave istorije filozofije uvek insistiralo samo na jednom obliku definisanja značenja. To je definisanje značenja navođenjem nužnih i dovoljnih uslova. Frege je smatrao da ako ne možemo da navedemo nužne i dovoljne uslove koje objekat treba da ispunjava da bi potpao pod neki pojam, mi uopšte nismo odredili značenje predikatskog izraza, pa nema te referencije tog izraza, on ni ne označava pojam. Za svaki objekat mora moći da se pouzdano ustanovi da li jeste, da li potpada pod pojam ili ne potpada. Definicija treba da osigura tu preciznost. Ukoliko ona to ne postiže, predikatski iskaz za koji se pretpostavlja da referira na taj pojam ne izdvaja ništa; on nije ni definisan, reč je o praznom izrazu, a ne referira apsolutno ni na šta u samoj realnosti, ni na koji nezasićeni entitet. Po Vitgejnštajnu nisu jedine legitimne definicije pomoću nužnih i dovoljnih uslova.

Naravno, posebna vrsta definicija koje je Frege voleo su tzv. „Merkmal“ definicije. Definišemo u stvari pojam navođenjem izvesnih drugih pojmova koji su obeležje ovog pojma, pod koje objekat takođe mora da potpadne da bi potpao pod definiens. Primer koji navodi je ako kažemo „Kvadrat je pravougaonik sa jednakim stranama“, ovo da je on „pravougaonik“ je jedno obležje pojma „biti kvadrat“, da je sve što je kvadrat ujedno i pravougaonik, a drugo obeležje je da je sa jednakim stranama. I sad navedemo sva obeležja koja su potrebna i dovoljna i mi smo definisali predikatski izraz, učinili smo da on jasno izdvoji samo jedan pojam u inventaru sveta, da je jasno na šta on ukazuje, po Fregeu. Vitgenštajn se sada vraća na to kako koristimo jezik u brojnim situacijama, i kaže da reči ne učimo samo pomoću ovakvih definicija, učimo ih i pomoću ostenzivnih. Ostenzivne su u izvesnim aspektima neodređene, ali od mogućnosti loše interpretacije pati svaka definicija; svaka definicija se može razumeti pogrešno. Tako da, da bih razumeo ostenzivnu definiciju (često su praćene pokaznim gestom – ovde se vidi izvesna veza sa neverbalnim razumevanjem), moram da razumem pokazni gest, npr. ako mi neko pokazuje šta je stolica, ja moram, da bih razumeo šta hoće da uradi – da mi pokaže značenje reči, da pratim liniju njegove ruke od ramena ka završetku prstiju. Ako bih ja pratio njegovu ruku od prstiju (neko je napisao da mačke to rade) ka ramenu ja bih onda pomislio da je stolica nešto što se nalazi npr. iza njegovih leđa, a ne nešto na šta mi on pokazuje. Drugim rečima, usklađenost neverbalnih reakcija na određena ponašanja, na gest pokazivanja, mora da prethodi uopšte mogućnosti pojave jezika. Ako ne bismo na neki način imali neku vrstu primitivnog neartikulisanog razumevanja telesnih pokreta, gestova koje čine oni koji su u našem okruženju, ne bismo uopšte mogli da uvedemo reči. Osim toga, značenje izraza se određuje procesom učenja. Da bi najprostija jezička igra sa zidarom i pomoćnikom mogla da otpočne, Vitgejnštajn kaže, morala je da se dogodi još jedna jezička igra učenja. U jezičkoj igri učenja majstor nek ne stoji na građevini, nego prilazi gomilama građevinskog materijala i pokaznim gestovima uči asistenta šta znači reč kocka, ploča…, izgovara reč „kocka“ samo u prisustvu građevinskog materijala određenog oblika, a ne u prisustvu drugog. Kada je učenik naučio? Pa kada na zapovest „kocka“ on počinje da donosi kocku. Ovde već imamo nešto što će se kasnije pojaviti, on nije shvatio šta znači „kocka“ ako bi umeo da reč „kocka“ definiše, da eksplicira pomoću nekih drugih reči (u ovoj jezičkoj igri verbalna eksplikacija i nije moguća). Nego je on naučio šta znači reč kocka ako ume da je upotrebljava, ako zna da kad vikne kocka onda očekuje da mu kocka bude donešena, a da kad začuje uzvik kocka, da on to treba da učini. Odnosno, ako reaguje na određen način.

Ostenzivne definicije i mentalistička kritika značenja

On nije razumeo značenje reči kocka ako je sa tom reči asocirao izvesnu sliku u svom duhu. To je bazična greška na koju on ovde upućuje. Ljudi su, pošto su davali previše značaja jezičkoj igri opisivanja sveta, deskripcije, bili zavedeni mentalističkom interpretacijom značenja koje ovo delo treba da opovrgne i koje je zauvek i opovrglo.

Mentalizam koji Vitgejnštajn ovde napada bio je popularan, a danas ga niko zahvaljujući Vitgejnštajnu i ne zastupa. Šta je mentalistička teorija značenja? Pa da neko značenje određenog izraza shvata ako taj izraz povezuje sa određenim mentalnim stanjem ili mentalnim procesom. Razumeo sam reč kocka, ako svaki put kada začujem „kocka“ ja u svojoj glavi vidim sliku kocke itd. To je ideja koju će on kritikovati, o tome nešto više dosta kasnije. U kakvoj je vezi to sa neverbalnim ponašanjem? Zato što su ljudi insistirali na deskripciji; kada ja govorim neku informaciju, (kada) koristim jezik na deskriptivan način, ja onda ne naređujem, ne postavljam pitanje itd. Čini se da neko može da razume šta sam ja rekao, a da pri tome ništa ne uradi, ništa što bi bilo vidljivo; znači ove delatnosti ljudskog ponašanja treba posmatrati bihevioristički; znači ako nekome kažem neku informaciju, on može da je razume i da ništa, ćuti i dalje na svom mestu. E pošto su sva druga objašnjenja sledila ovaj model objašnjenja deskripcije, mi smo onda pomislili da razumevanje reči ne mora uopšte biti praćeno ni u jednom slučaju izvesnim telesnim manifestacijama, izvršavanjem određenih radnji itd. A što kaže Vitgejnštajn „tamo gde nemamo telo, a hteli bismo da ga imamo, onda pomišljamo na duh“; onda smo pomislili da razumevanje reči, pošto nije praćeno nekakvim telesnim akcijama, onda je praćeno prisustvom izvesnih mentalnih stanja ili mentalnih procesa. I onda, od više ljudi kojima kažem informaciju, neki razumeju, neki ne razumeju i ja padam u iskušenje pošto niko od njih ne radi ništa, ne pomera se na stolici na kojoj sedi. Kako da znam koji su me razumeli? Pa onda počinjem da mislim da su oni koji su me razumeli, sa mojim rečima koje su čuli, spojili određene slike u svojoj glavi. Oni drugi koji me nisu razumeli to nisu uradili. Veći deo Istraživanja je posvećen opovrgavanju ovakve koncepcije.

Zašto je ovo važno? Zato što Vitgejnštajn insistira da uobičajeno upotreba reči podrazumeva određeno ponašanje. Kada ja nekome naredim nešto, npr. „zatvori prozor“, ako se on ne pomera, ako on ćuti, ja ću znati da me on ne razume. Da bi me razumeo, on treba nešto konkretno da uradi, da ustane i zatvori prozor. Ako nekoga pitam „Koliko ima sati“, a on ne kaže ništa, pomisliću da on ne razume. Tako je i sa zidarom i njegovim asistentom. Ako asistent ne uradi jednu konkretnu stvar, na zapovest „ploča“ ne donese ploču ili ako donese nešto pogrešno, on ne razume šta znači „ploča“, šta god on tom rečju asocirao u svojoj glavi. Može on da stoji u mestu i sa rečju „ploča“ asocira jednu vernu sliku ploče, ali ako on ne reaguje, ne donosi, on ne zna značenje reči. On je ne upotrebljava na određeni način. A značenje reči je (čuveni 43. paragraf) za veliku klasu slučajeva u kojima se koristi reč značenje, iako ne za sve slučajeve njene upotrebe, tu reč možemo ovako da objasnimo: Značenje jedne reči je njena upotreba u jeziku. Drugim rečima, neko je razumeo značenje reči kada zna kako da je koristi. Tako je i sa ostenzivnim definicijama. One mogu biti uspešne i ako nisu potpune. Nisu potpune u smislu da ne isključuju sve mogućnosti loše interpretacije, ali mogu da rade. Ako nekome pokazujem šta je crveno tako što mu pokažem više crvenih predmeta, on često shvati šta je crveno. To da je on shvatio proveriću time što ću proveriti kako on koristi tu reč, u kojim situacijama će za objekte koje pre nije video reći da su crveni, a u kojim neće, kako će izdavati naređenja itd.

Na neki način Vitgejnštajn u stvari insistira na tome da (instrumentalistička poenta), iako neki vidovi definisanja kao što je definisanje ostenzijom, ne moraju biti potpuni (na način na koji zamišljamo da je definisanje navođenjem nužnih i dovoljnih uslova za upotrebu reči potpuno), oni mogu biti jedanko uspešni, mogu da posluže i često i posluže. Kako često posluže? Pa postoji neka vrsta da kažem biološke srodnosti u našim reakcijama na izloženost određenom treningu u procesu učenja reči, koja je onda zajednička osnova; da nje nema verovatno ne bismo mogli da imamo jezik. I neka srodnost u bazičnim reakcijama. Kao što imamo ove uzorke, često se javljaju standardi kao poseban vid uzorka. Kako učimo šta znači reč „jedan metar“? Pa učimo tako što se pozivamo na standard, na paradigmu metra. Standard za procenu kolika je dužina nekog objekta je jedna šipka koja se čuva u muzeju u Parizu. Naravno, korišćeni su i drugi standardi, korišćena je dužina štapa koji je imao kraj u Engleskoj. Taj postupak nije neuobičajen. Objasnimo šta znači metar – to je dužina ove šipke. To je opet neka vrsta ostenzivnog objašnjenja.

VITGENŠTAJN I KRIPKE

istinitosna vrednost uzorka i kontigentno a priori

Ono što je važno da kažem, a to je da je Vitgejnštajn rekao jednu stvar koja je veoma sporna: „O jednoj stvari ne može se reći ni da je duga jedna metar ni da nije duga jedan metar. I to je prototip metra u Parizu. Ali naravno, na taj način nismo njemu pripisali nikakvu čudnovatu osobinu, nego smo samo naznačili njegovu specifičnu ulogu u igri merenja metarskom jedinicom. Zamislimo da se slično tom prototipu negde čuvaju uzorci boja. (sledeći deo je uglavnom posvećen objašnjenjavanju ostenzivnih definicija) Objašnjavamo sepi da se zove boja prototipa sepije koji se tamo čuva hermetički zatvoren. U tom slučaju nema nikakvog smisla da se kaže o tom uzorku, niti da je te boje niti da nije.“

Ono što je poznato – ovo je negirao Sol Kripke u Naming and necesity. Kripke je smatrao da treba da razlikujemo jednu podelu iskaza na nužne i kontigentne koja je metafizička, od one koja je epistemološke prirode koja se odnosi na pojmovni par a priori/a posteriori. I onda je mislio da tradicionalno (to su mislili logički pozitivisti) analitičko a priori i nužno su koekstezivni pojmovi. Uvodimo ih na različite načine, ali svaki od ovih pojmova izdvaja istu klasu rečenica. Karnap i logički pozitivisti su verovali da je Frege napredovao u odnosu na Kanta time što je pokušao da aritmetiku dedukuje iz logike pošto bi time pokazao da su aritmetički iskazi analitički; ali i da je sam Frege pogrešno verovao da geomterijski nisu. Cela matematika je analitička, svaki analitički iskaz je analitički istinit ili analitički neistinit, isključivo na osnovu svog značenja. Znamo da je ta oštra podela između analitičkih i sintetičkih iskaza (koja se u stvari poklapala sa podelom između apriornih i aposteriornih i između nužnih i kontigentnih), bila upravo jedna od centralnih tema logičkog pozitivizma koju je napao Kvajn (u „Dve dogme empirizma“, kako znamo da je distinkcija analitičko/sintetičko održiva?). Kod Kripkea imamo drugu vrstu napada, te dihotomije su različite i pojam a priori nije koekstenzivan sa pojmom nužno, reč je o identitetima, teorijskim identifikacijama koji se javljaju u prirodnoj nauci: „voda je H2O“, „toplota je kretanje molekula“ itd. Reč je o odnosu identiteta koji se javljaju između rigidnih designatora, onih koji označavaju istu stvar u svakom mogućem svetu. Šta je poenta kod rigidnih designatora? Pa Kripke je insistirao da kad učimo njihovo značenje, mi se vrlo često poslužimo opisom (kažemo šta je označeno nekim terminom), ili se čak služimo opisom uz ostenziju (u tom primarnom činu krštenja), upravo da bismo specifikovali šta imenujemo objektom neke vrste; međutim, opis kojim se poslužimo da bismo odredili šta će biti nazvano određenim rigidnim designatorom ne ulazi u značenje samog designatora. On samo u inicijalnom trenutku služi da se fiksira njegova referencija, da se među objektima u stvarnosti izdvoji onaj na koji ta reč referira. Kada je to jednom učinjeno, nakon tog inicijalnog koraka, opis otpada. To je zapravo koncepcija koja je bitno suprotna Raselovoj, u kojoj se smatralo da su sva vlastita imena prikrivene deskripcije, da deskripcije kojima se služimo da odredimo šta je imenovano određenim imenom, ulaze u značenje, čak specifikuju to značenje. E ovde ne. One su samo neka vrsta pomoćnog sredstva kojim se poslužimo u prvom trenutku, posle ga jednom zauvek bacimo i zaboravimo.

Šta to znači? To znači kad imam rigidni designator, on imenuje neki objekat. Ja mogu objekat da izdvojim na osnovu nekog njegovog kontigentnog svojstva, recimo da je to jedini objekat u svetu koji ima osobinu F, ali da je samo slučajno tako. I ja kažem, aha ovo ime stoji za objekat koji je „the F“, jedina stvar koja u ovom trenutku u ovom svetu ima svojstvo F. Da li ime znači jedna jedina stvar koje ima svojstvo F? Ne znači po Kripkeu. Opis je poslužio samo da ime spoji sa predmetom. (Ovo je nešto čemu se Vitgejnštajn protivio, ovom spajanju) I kada je jednom utvrđeno kom predmetu ime pripada, ja kasnije, komunicirajući sa drugima, kažem „aha vidiš ja to ime koristim da označim taj i taj predmet“, ali kasnije, u drugim situacijama mogu da se poslužim i drugim opisima. Sam predmet može da izgubi svoju osobinu F koju je samo kontigentno posedovao, nema veze, pošto ime nije skraćenica za širi izraz „ona stvar koja ima osobinu F“; ono označava isti predmet iako je predmet prestao da ima osobinu F. Zašto je to važno? I taj deo sa tvrđenjem da postoje nužni a posteriori iskazi se na neki način bolje primio u filozofiji jezika nego nešto drugo što je Kripke tvrdio u istoj knjizi. Kripke kaže da pored nužnih a posteriori iskaza koji su česti u nauci, postoje i kontigentni a priori iskazi. (Nužno a posteriori – „voda je H2O“ pošto su i voda i H2O rigidni designatori, iskazi identiteta među rigidnim designatorima su uvek nužni, onda je reč o nužnom iskazu. A kako istinitost iskaza utvrđujemo na osnovu empirijskih istraživanja, reč je o a posteriori iskazu, na osnovu iskustva. Ne možemo bez iskustva, golom analizom, da dođemo do toga da je voda H2O.) Čuveni primer za kontigentno a priori, prema Kripkeu – (treba da opovrgne ovo što je Vitgejnštajn rekao da ima jedna stvar za koju se ne može reći da je duga nijedan metar i da nije duga jedan metar – merna motka u Parizu) „Merna motka je dugačka jedan metar.“ Kako znamo da je a priori? Pa ne treba da utvrdimo njegovu istinitost na osnovu iskustva jer je merna motka upravo standard koji koristimo za merenje dužina. Reč „metar“ smo uveli da pomoću nje odredimo dužinu merne motke, znači nije potrebno da ispitujemo. Zašto je kontigentan? Merna motka je fizički objekat, kako god je oni dobro čuvaju u muzeju u Parizu, zamislivo je da se ona zbog neznatnih varijacija u temperaturi tokom niza godina malo isteglila. Dakle, da li je nužno da merna motka bude dugačka jedan metar? Po Kripkeu nije. Zašto? Pa ona može da izgubi tu dužinu. Znači, ovde bismo po Kripeku imali jedan kontigentan a priori istinit iskaz. Ako je merna motka dugačka jedan metar, to je samo slučajno tako, nije morala da bude jedan metar. Šta je ideja? Kada smo rekli „Jedan metar je dužina ove motke“ i pokazali na nju, onda dužina ove motke nije značenje izraza „jedan metar“. Taj opis samo služi da se fiksira određena referencija izraza „jedan metar“. Izraz „jedan metar“ prema Kripkeu referira na određenu dužinu, a mi smo se, da bi izdvojili na koju dužinu on referira, poslužili opisom – to je ona dužina koja je jednaka dužini evo baš ove motke. Međutim, ovo ne treba shvatiti kao da je izraz „dužina ove motke“ definiens, i da on izlaže značenje jednog metra. Ne. Značenje jednog metra je rigidni designator, njegovo značenje se iscrpljuje u referiranju na izvesnu dužinu (ne na tu motku, već na izvesnu dužinu). Kada bi se merna motka zagrevanjem ili smrzavanjem raširila ili skupila, njena dužina se više ne bi poklapala sa onom dužinom koju smo izdvojili pomoću opisa „dužina merne motke“ u inicijalnom momentu. Njena dužina se promenila. Zbog toga je ovaj iskaz kontigentan. Jasno je zašto je a priori, ne treba mi nikakvo istraživanje iz stvarnosti, ja pomoću ovog opisa izdvajam referenciju. To je po njemu primer. Čak eksplicitno kaže, Vitgejnštajn nije bio u pravu kada je mislo da iskaz „merna motka dugačka je jedan metar“ nije ni istinit, ni lažan, naprotiv, on je istinit i to je samo kontigentno istinito, mogao bi da bude i lažan. Druga stvar je što on u ovoj drugoj epistemološkoj podeli ima status apriornog iskaza. Jasno je pocepana epistemološka dihotomija, jasno je razdvojena od one metafizičke i sada je pokazano da se element svakog od ovih parova može kombinovati sa bilo kojim elementom u drugoj.

Kako bi se ovo moglo razumeti? Vitgejnštajn kaže da iskaz „Jedna motka je dugačka jedan metar“ nema istinitosnu vrednost. On ponavlja vrlo slične primere kroz celo delo. Pošto boju definišemo pozivanjem na uzorak, ako kažemo „Sepia, to je boja ovog uzorka“ za sam uzorak ne možemo reći da je boje sepie (ne možemo reći ni da nije boje sepie, naravno nije nijedne druge boje). Iskaz kojim smo rekli „Ovaj uzorak ima boju sepia“ taj iskaz nije ni istinit ni lažan. Zašto? On kaže, metar je ono što mi koristimo u jezičkoj igri merenja. U jezičkoj igri merenja trudimo se da obavljamo neku aktivnost. Određujemo dužine fizičkih stvari koje nas okružuju. Kako to radimo? Pa koristeći izvesne instrumente. Jedan od tih instrumenata je standard ili merna jedinica; upoređujemo dužine sa standardom, pa ako kada dva puta prislonimo standard onda iscrpimo dužinu nečeg, onda je ono dugačko dva metra. Međutim, ne možemo samo sredstvo merenja (koje koristimo za merenje drugih stvari) meriti samim sobom. Šta znači ovaj uzorak boje? Ovaj uzorak boje je takođe instrument jezičke igre, pripada samom jeziku kao što reči pripadaju jeziku. On se koristi kad hoćemo da utvrdimo kakve je nešto boje. Pa prislonimo uzorak uz njega, ako je po boji dovoljno slično uzorku, onda i ono ima boju sepiju. Ako nije, onda nema boju sepiu. Sama merna motka služi kao kriterijum utvrđivanja da li je nešto dugačko jedan metar i taj kriterijum se ne može primeniti na samog sebe. Isto je i sa uzorkom sepie, uzorak sepie je kriterijum primene reči „sepia“, ne možemo da primenimo na sam kriterijum. On će reći, merna motka i uzorak sepie pripadaju našim sredstvima predstavljanja sveta. Čini nam se, kad kažemo „Merna motka je dugačka jedan metar“ da imamo jednu rečenicu koja liči na rečenicu „Ova soba je dugačka jedan metar“; čini se da smo rekli nešto o dužini nekakvog fizičkog objekta, ali nismo, samo smo rekli da nešto koristimo kako sredstvo reprezentacije u našoj jezičkoj igri. To je Vitgejnštajnovo objašnjenje. Vitgejnštajn negde kaže „ne možemo reći crveno je boja“. Kad kažemo „Crveno je boja“ to nije rečenica, nije neki iskaz koji je istinit ili lažan. Nismo ništa opisali. Sve što time hoćemo da kažemo je da u jezičkoj igri u kojoj određujemo obojenost predmeta, reč „crveno“ ima značenje izraza za boju. Čini nam se da govorimo o objektima, u stvari govorimo o rečima, o njihovoj upotrebi; opisujemo kako koristimo reči u jezičkoj igri, izlažemo njihove standarde, pravila za njihovu upotrebu. Šta bi se na to moglo odgovoriti, pozivajući se na ovo Kripkeovo? Da je ipak ova rečenica istinita pošto ta merna motka može da izgubi svojstvo. Pa kad kažemo „dugačka jedan metar“ ako ne mora da bude dugačka jedan metar, nekako se čini da ima smisla da kažemo da je taj iskaz istinit.

Zamišljena rasprava Kripkea i Vitgenštajna

Kako bi se mogao braniti Vitgejnštajn od ovakvih prigovora? Neki vitgenštajnijanci su pokušali da odgovore na ove prigovore. Oni su rekli sledeću stvar: Naravno da mi, kada izdvajamo jedan metar, mislimo na dužinu merne motke. Merna motka kao fizički objekat može da pretrpi određene promene, pa i promene u dužini. Ali šta se dešava? Po njemu je netačno da je Vitgejnštajn mislio da je jedan metar dužina ove motke, kolika god ta dužina bila. Pa ako se merna motka dva puta istegli, značenje reči „metar“ se nije promenilo, ono je isto, to je dužina te motke, ali mi ćemo sada o stvarima za koje smo nekad govorili da imaju 4m, govoriti da imaju 2m. Henkel hoće da kaže sledeću stvar: tamo gde postoji paradigma ili nekakav standard merenja, uzorak koji je privilegovan, koji služi kao kriterijum – ne primenjuje da postoji samo jedan takav standard. Na kraju krajeva, onda bi mogao da meri stvari samo onaj koji ima doslovno pristup mernoj motki, znači milioni ljudi ne bi mogli ništa da izmere. Šta se dešava? Po uzoru na ovu stvar prave se drugi objekti koji takođe služe kao izvedeni standardi merenja. Izlivamo lenjire koji su dugački jedan metar i mi ih koristimo. Ako bi se desilo da merna motka promeni svoju dužinu i ustanovimo da se njena dužina razlikuje od miliona drugih izvedenih standarda za merenje dužine, trebalo bi da zaključimo da njena dužina nije više jedan metar. Toliko bi bilo u skladu sa Vitgejnštajnom, međutim mi prećutno pretpostavljamo da ovi standardi neće promeniti svoju dužinu i sa druge strane pretpostavljamo da će te dužine biti međusobno usaglašene. I dalje imamo ideju da se pozivamo na neki standard za koji smatramo da se nije promenio. Referiranje na neki uzorak i dalje nije izbegnuto u potpunosti. Naravno, ovo referiranje na uzorak može da uzme razne sofisticirane forme. Možemo da definišemo jedan metar pozivajući se recimo na savremenije fizičke teorije: „dužina koju svetlost pređe za to i to vreme“. Međutim, mi i dalje imamo taj status – samo je kontigentno istinito da svetlost prelazi tu dužinu. Ovaj standard je precizniji, on je tačniji i verovatno postojaniji, veće su šanse da se izobliči motka nego da se promeni brzina svetlosti; ali nije isključeno da može da se promeni. Da se svetlost uvek kreće istom brzinom samo je kontigentno tako. Tako da ćemo opet određivati metar pozivajući se na neki standard, neki standard će nam služiti kao sredstvo predstavljanja metra, i za njega (za aktuelni standard koji koristimo) nećemo moći, po Vitgejnštajnu, da kažemo da je rečenica da je on dugačak jedan metar, ni istinita ni lažna. Po Kripkeu hoćemo, sve će takve rečenice biti kontigentne, biće a priori. Kako god, mi želite da fiksiramo referenciju, i izdvojimo u jednom trenutku, ali da bismo se dalje pozivali na tu dužinu moramo i dalje u primeni u kasnijim jezičkim igrama imati neki standard koji će označavati tu dužinu, nešto što će biti jedan metar kako god to identifikovali. Kasnije, ako mislimo da je opis preko koga smo prvobitno izdvojili tu dužinu, on je postao neprimenljiv.

– Prva Kripkeova reakcija bila bi da je brzina svetlosti a posteriori nužno. Drugo, čak i da se motka proširila, još uvek nije ono značenje metra, koje je izvorno bilo određeno dužinom te motke, to koje ostaje. Znači, jedan metar je ono, ali zauvek, što je bilo određeno u tom trenutku. I sad može sve da se širi, skuplja, menja, ali jedan metar zauvek ostaje ono što je bio u prvom trenutku i tu nema nikakve veze što je akcidentalno ta motka bila duža. Nije nam čak potrebno ni da ikada više možemo da odredimo šta je jedan metar, ostaje ta dužina, tako da nema veze sa standardom. Naravno, intenzija ga ima, zato i odredimo meru, ali čak i ako se iz nekog razloga desi da ne može da se koristi, to ne znači da je odjednom prestalo da jedan metar referira – mi samo ne znamo više, i to je sad epistemološki problem, šta je jedan metar. Živimo u neznanju, ali je značenje jednog metra fiksirano. To bi mislio Kripke. Zato što on smatra da je značenje „jednog metra“ nešto što se isključivo tiče prostornog razumevanja, a ne načina na koji se ono određuje. Ovo je jako bitno. Može pomoću merne motke, može pomoću svetlosti, elektronskim metodama, bilo čime. Jer, to je jedno prostorno rastojanje koje je tolko kolko je. E sad, mi smo odabrali pomoću motke. Neki mere pomoću lakta, to bi, pošto dužina lakta nije konstantna, bila dužina nečijeg lakta, na primer, kraljevog. Međutim, ni dužina njegovog lakta nije konstantna, ona raste tokom života. Ne može značenje da se izgubi zato što mi nismo u poziciji da to otkrijemo.

– To je već nešto što Vitgejnštajn ne bi prihvatio. Zamislimo kada bi se ceo univerzum zajedno sa nama širio za neki koeficijent, to znači širi se i merna motka. Ako smo nešto izmerili i videli da je dugačko pet metara, kako se šiti merna motka tako se proporcijalno širi sve u univerzumu, (zamislimo da se naše opažanje tome prilagođava, prvo ne primećujemo da se to širi).

– to je čuveni primer konvencionalista; a realisti odgovaraju ne, mi ne moramo znati šta je tačno, mi ne moramo znati šta je tačno, to zavisi od stanja stvari.

– Kripkeova interpretacija ide ka jakom realizmu, a Vitgejnštajnova ka konvencionalizmu, mada verovatno ne bi bio previše zainteresovan za tu raspravu. Vitgejnštajn bi smatrao da ova vrsta objašnjenja, da jedan metar ostaje jedan metar, čak iako uz ravnomerno širenje može da se desi da niko od nas ne zna šta je jedan metar, stvari koje su merenjem iznosile pet metara i dalje mislimo da imaju pet metara, pošto su pet puta duže od šipke, pošto se i šipka produžila ravnomerno. One de facto ne bi bile dugačke pet metara iako bi mi na svim merenjima dobijali iste rezultate i verovali da se ništa nije produžilo. U tom slučaju, ako bi se zastupala ova Kripkeova linija, bilo bi moguće da svi pripadnici jedne naučne ili jezičke zajednice ne budu u pravu, kada je reč o primeni jezika, a to je odmah isključeno raspravom o sleđenju pravila. Takav je realizam. Rasprava o sleđenju pravila treba ovo da isključi. Nema standarda koji bi bili utemeljeni u realnosti, a sa kojim bi mogla da se kritikuje kompletno primena pojma cele zajednice. To ne može, poenta zajednice je da se govori o pojedincima koji ispravno ili neispravno koriste pojmove. Imaju pojam jednog metra za koga cela zajednica ne bi više znala kako da koristi. Svi bi govorili da je metar ostao metar, pa bi po Kripkeovom objašnjenju sledilo da imamo zajednicu ljudi koja ima praksu merenja i svi se varaju u pogledu značenja koje koriste, svi bi verovali da se to značenje nije promenilo.

– Može čitava zajednica vekovima da misli da je to tako, a da neki budući naučnik kaže – „Svi ste se varali“.

– Ovo se može pomerati dalje. Da li je neko utvrdio da se sve stvari šire, ili da se merna motka proširila. On se očigledno pritom utvrđivanju služi drugim standardom, on referira na drugu paradigmu toga šta je metar.

– Ali ne mora, to može da sledi iz naučne teorije. Recimo iz teorije relativiteta, ako sledi iz teorije relativiteta, onda to nije akcidentalno a priori kontigentno izabran stav, kao kod merne motke. To je a posteriori nužno, sledi iz naučne teorije, nije više isti primer.

– Naučna teorija će imati status slično onome što sam rekao. To će slediti zato što jedan metar izjednačnen sa brzinom svetlosti, za koju se u teoriji pretpostavlja da je konstanta. Drugim rečima, uzet je put koji pređe brzina svetlosti za standard kome se sad ne pušta, ne dozvoljava menjanje.

– Da, a da li je svejedno da li je nešto fiksirano u teoriji, ako je na drugom kraju ovako. Možda bi neko rekao da je svejedno, ali očigledno je da realista ne bi.

– Pitanje da li je to samo stvar stepena preciznosti ili je to suštinski drugačija stvar. Ja mogu da kažem, pozivajući se na Kripkea: „Jedan metar, to je put koji svetlost pređe za tak’o i tak’o vreme.“ Prvo podrazumevam da mogu da merim vreme. Šta ako se instanca za merenje vremena neprimetno menja? A druga stvar je sledeća, ti hoćeš da kažeš da bi to bio nužan a posteriori iskaz, identifikacija teorijska, ali to je zato što ti implicitno pretpostavljaš da je put koji svetlost pređe za toliko i toliko delova vremena rigidni, ja bih mogao da kažem da to nije rigidno.

– To je napad na čitavu teoriju, ali hoću da kažem da je to jedna pojmovna aparatura unutar koje se to može braniti, a na prvu loptu da se samo apeluje na slušaoce, da kaže „a je l’ zbilja svejedno dužina kraljevog lakta u jednom trenutku ili dužina koju svetlost pređe? Da li vam to zbilja deluje kao zanemarljiva razlika?“

– Ne nikako nije, ali jedna varijanta kojom se može antikripkeovski braniti ovo, jeste da koliko god je sofisticirana, napredna, visoko verovatna naučna teorija, da bi ja, pozivajući se na bilo kakvu teoriju, rekao da je nešto što je bilo uzor metra promenilo svoju dužinu, ja implicitno moram da se služim bilo kakvim drugim standardom metra, kako god on bio precizan, opet će činjenica da se taj standard ne menja biti samo kontigentna. Onda se stvar samo pomera. (ide u pravcu skepticizma) A ima i neprijatnu posledicu da može da se desi da svi naučnici barem neko vreme koriste pojam metra, i da svi budu u krivu, a može da se desi da se ne pojavi niko da ih ispravi. Mi bi onda trebalo da kažemo da imaju jedan termin za koji se svi varaju šta znači, što je neprihvatljivo za Vitgejnštajna.

– Da a kako bi opisali mnoge stvari iz istorije nauke, gde su ljudi baš tako nešto vekovima upotrebljavali misleći da, a u stvari svi su se varali. Da ne govorim o naučnim teorijama, nego o običnim stvarima.

– Još jednom da kažem, pozivanje na konvencionalizam bilo bi da u stvari kada utvrđujem dužinu metra pozivajući se na dužinu merne motke kakva god ona bila, ja u stvari imam jednu igru merenja. Čim kažem da merna motka može ne biti dugačka jedan metar, i da je taj iskaz da je ona dugačka jedan metar istinit ili lažan kontigentno, promenio sam samu jezičku igru. Sada merenje obavljam pozivanjem na drugi standard; i dalje govorim o merenju, a u stvari aktivnosti su potpuno različite. To je kao revolucija u nauci, ona uvek vrši izvesne konceptualne promene.

– Tu je sad pitanje ko je bolje opisao tu jezičku igru. Da li Vitgejnštajn ili Kripke?

– Jeste. Uvek kažem da je jedna zamenjena drugom.

– Može da bude činjeničko, i jedan i drugi se pozivaju na svoj osećaj ili intuicuiju kad o tome govore. I Kripke ima jak osećaj da značenje ne treba poistovetiti sa fiksiranjem referencije. To se njemu čini kao dve očigledno različite stvari u jezičkoj igri. A to su brkali Frege, Rasel, Vitgejnštajn. A on je uvideo da su to različite stvari u jezičkoj igri, i rekao bi, kad bolje opišem jezičku igru, doći ćete do toga da sam ja u pravu. Jedino može da se kaže da je ta njegova razlika veštačka, da to i nije razlika, da je to isto, ali da se njemu čini, ali zavisi od toga ko bolje opisuje jezičku igru. To je sad teško reći, ali od toga zavisi u krajnjoj liniji.

– To je kod Vitgejnštajna čest momenat. Čini nam se da je nešto, kao što je recimo standard, prestalo da bude standard, ali nije. Mi smo celu jednu praksu zamenili drugom praksom, samo smo zadržali istu reč, govorimo o merenju, a zapravo onaj ko određuje dužinu nekog objekta tako što prislanja mernu motku, radi sasvim nešto od onoga koji se poziva na put koji pređe svetlost za određeni deo sekunde.

– Ali, imaju jaku intuiciju da je jedan metar jedno prostorno rastojanje; što kaže Šekspir „Ruža je ruža, bez obzira kako izgledala“.

– To je realistička intuicija, dužina je nazavisna od metoda kojim je utvrđujemo.

– To je šekspirovsko svojstvo. Ima ona svojstva koja su zavisna od subjekta i od jezika. Ali on zove šeksirovskim svojstvima ona kod kojih to nije tako. Da li je usmerenost kretanja šekspirovsko ili nešekspirovsko svojstvo? A to je bio spor u fizici. Sad odjednom po teoriji relativiteta je postalo šekspirovsko svojstvo. A po dekartovskoj teoriji koja je ustaljena i kod Njutna je nešekspirovsko svojstvo, jer je relativno da li se nešto kreće ovako ili onako, uvek zavisi od referentnog sistema; tek u teoriji relativiteta postaje apsolutno – to je šekspirovsko svojstvo. A to znači da mi nismo ni sigurni, a koga ćemo da pitamo? Ako pitamo naučnike, onda su oni sad na strani Kripkea, zato što je to šekspirovsko svojstvo. Ako je šekspirovsko svojstvo, onda nije nova jezička igra, nego govorimo o nečemu apsolutnom, samo menjamo naš način merenja. Čovek sad ne bi očekivao da to zavisi od teorije relativiteta. Ali, meni se čini da zavisi. Ako prihvatimo ozbiljno ono što oni kažu, onda je, pošto to implicira da je to svojstvo šekspirovsko, opis koji daje Kripke tačniji. Mislim, on se ne poziva na teroiju relativiteta, ali bilo bi mu odlično i išlo bi mu u prilog.

Porodične sličnosti, jezičke igre, kritika mentalizma, razumevanje, priroda filozofije

Jedan od pojmova koji je karakterističan za poznog Vitgenštajna je pojam oblika života (množina) ili na nemačkom „Lebensformen“. Javlja se u 19. paragrafu Istraživanja i taj pojam je uveden da se naglasi značaj jezičke zajednice, praktičnih aktivnosti i neverbalnog ponašanja za razumevanje značenja izraza koji se koriste. U tom paragrafu Vitgenštajn počinje da zamišlja jednu novu jezičku igru sa zidarom i pomoćnikom i onda on kaže da zamislim jednu jezičku igru, a da bi zamislio jezičku igru potrebno je da zamislim čitav jedan oblik života. Ideja je da se ne može razumeti značenje termina koji se javljaju u okviru neke jezičke igre, niti rečenica koje su posledice te jezičke igre, ako ne shvatamo šta je to što akteri igre rade, ako ne znamo koje su njihove neverbalne delatnosti itd. Ovaj termin „Lebensformen“ nije Vitgejnšatjnov, on ga je preuzeo od Osvalda Špenglera, autora Propasti Zapada (knjiga koja je bila pomodno štivo u krugovima Bečke aristokratije, to je ona vrsta knjige o kojoj se raspravljalo kada su se sastajali). Vitgejnštajn je bio pod znatnim uticajem Špenglera, štaviše kada je naveo deset ljudi koji su najviše uticali na njega, tu je bio i sam Špengler. Oblik života treba razlikovati od jezičkih igara, iako su oba termina povezana. Oblik života je nešto širi, on često u sebe uključuje više različitih jezičkih igara. Ono što im je zajedničko je da su i oblik života i jezičke igre autonomni.

Vitgejnštajn je često kritikovao ljude koji su spolja opisivali prakse izvesnih zajednica kao nerazumne, neracionalne, a da se nikada nisu uživeli sa tim zajednicama, usvojili njihova verovanja, njihove rituale, načine ponašanja i sl. Postoji jedan mali spis u kome kritikuje knjigu antropologa Frejzera Zlatna grana (njegov opis ponašanja primitvnih plemena). On tu između ostalog insistira na tome da treba da se potrudimo da iznutra razumemo šta je to što ti ljudi rade. Njihov način života je različit od našeg. Nije ispravno (procenjivati) polaziti od našeg oblika života, oblika života karakterističnog za zapadnoevropskog čoveka kao najsuperiornijeg, a sve druge vidove života, sve druge prakse, otpisati kao inferiorne ili shvatiti samo kao preteču na razvojnom putu do faze u kojoj se mi nalazimo (kao nešto što smo već prevazišli, u odnosu na šta smo već napredovali). Frejzer religiozne rituale i mitove tih plemena tumači kao neke nerazvijene nauke, nešto što smo mi već ostavili iza sebe. Vitgejnštajn je stalno insistirao na tome da je svaki oblik života autonoman, da mu nije potrebno nikakvo spoljašnje opravdanje i da prosto treba da shvatimo razlike pre nego da ih vrednosno upoređujemo. Slična stvar je i sa jezičkim igrama. Jezičke igre su neka vrsta malih segmenata jezika koji su relativno autonomni u odnosu na druge segmente jezika. Ako naučim da igram jednu jezičku igru, ja sam naučio i kako neke rečenice da koristim, kako da upotrebljavam vokabular karakterističan za tu igru, ali iz toga ne sledi da sam ovladao čitavim jezikom. Jezik više nije jedan jedinstveni blok kako ga je zamišljao u Traktatu, nego se on razlaže na komplet jezičkih igara. Kao što imamo društvene igre, pa u kompletu društvenih igara imamo „čoveče ne ljuti se“, „monopol“ itd. razičite igre, svaka je nezavisna u odnosu na drugu i svaka se igra prema vlastitim pravilima, e tako jezik nije nikakva monolitna struktura na kojoj imamo jedan niz manje-više povezanih jezičkih igara. Možemo da naučimo da igramo jednu jezičku igru, a da ne savladamo drugu. I mi polako, u zavisnosti od toga u kojoj zajednici živimo, stičemo znanje, jednu po jednu igru savladavamo, a svaka od tih igara karakteristična je za našu zajednicu. Npr. jednu jezičku igru igraju oni koji žive u zajednici ribara i verovatno ta jezička igra ima termine za razne vrste riba. Oni znaju mnogo više vrsta riba nego običan čovek koji se ne bavi ribarstvom, već samo kupuje ribu u prodavnici, jede a ne zna ni šta jede itd. Rečenice koje razmenjuju uključuju mnogo izraza za opremu koja se koristi u ribarstvu, za mreže itd. Oni imaju svoje karakteristične načine komuniciranja, naredbe koje su njima razumljive, ali možda ne i nekome ko sa njima nije išao noću u ribolov. Oni znaju da tumače čak i neke signale koje bi Vitgejnštajn pridružio jeziku koji koriste, iako je reč o neverblanim signalima. Oni znaju da razumeju svetlo na svetioniku, da znaju kada ih upozorava o plimi, oseci, dolasku većeg broda itd. Sve to znaju oni koji učestvuju u jednoj aktivnosti, jednoj praksi, oni se pri tome međusobno sporazumevaju, oni tada igraju jednu jezičku igru. To je vrlo slično onoj situaciji sa zidarom i pomoćnikom (ova situacija je već jedan pojednostavljen oblik onoga što se u životu zaista i dešava). Vitgejnštajn nije opisivao samo igre koje se zaista i dešavaju (nego su Filozofska istraživanja jedan album u kome filozof opisuje svoja sećanja i zamišljanja), ne samo da opisujemo one igre sa kojima smo se susreli, nego opisujemo i igre koje smo zamislili. Zamišljene jezičke igre otprilike imaju status onoga što se drugde u filozofiji naziva misaonim eksperimentima. Zašto zamišljamo jezičke igre? Pa to je vrlo važno. Kada zamišljamo jezičku igru pokušavamo da odredimo značenje reči. Značenje reči u nekim situacijama je neproblematično, ali u nekim graničnim slučajevima obično nismo sigurni kako se reči koriste. Onda je važno da vidimo koja vrsta delatnosti im se može pridružiti. Da vidimo kako bi se one mogle upotrebljavati i onda odlučujemo da li se one koriste na ovaj ili onaj način i tako da rešavamo izvesne jezičke zbrke. Drugo, zamišljanje jezičkih igara treba da podseti na još jednu stvar, a to je da su, po Vitgejnštajnu, svi oblici života i sve jezičke igre kontigentni. Sve naše prakse postoje, postoje prakse koje postoje, a mogle su da postoje druge prakse. Nema ničeg nužnog u tome da govorimo o svetu tako kako govorimo, da se služimo određenim izrazima, i upravo ovo zamišljanje nekakvih nerealizovanih mogućnosti treba da na podseti na to. Postoje igre koje mi igramo, ali nije moralo da bude tako. Da je naš razvoj išao drugim tokom, da su se ljudi više bavili nekim aktivnostima, a ne nekim drugim, možda bi još uvek hodali četvoronoške, možda bi izmislili aparate koje nisu izmislili, a možda ne bi imali nešto od ovoga čime se danas služimo. Sve bi to izmenilo izgled njihovog života, oblik njihovog života i oni bi se u tom drugačijem obliku sasvim sigurno služili drugačijim rečima, na drugi način, sa drugačijom gramatikom. Gramatika bi trebala da se shvati kao logička gramatika ili filozofska gramatika. U Traktatu govori o logičkoj gramatici i nju suprotstavlja ovoj običnoj gramatici. I obigčna gramatika jezika, (kao i logička) raspoređuje reči u neke kategorije. Pa ona razlikuje imenice, glagole, prideve; rečenice raspoređuje u indikativne, imperativne i tome slično. Isto radi logička gramatika. Ona je mnogo preciznija od obične, i ne samo to, kategorije u kojima ona raspoređuje odgovaraju kategorijama u kojima su određeni objekti, ona oslikava pravu strukturu i jezika i stvarnosti. Tako je to bilo zamišljeno u Traktatu. Logičke kategorije su iskazi, imena, pa u okviru kategorije imena imamo više podkategorija. Šta je problem sa običnom gramatikom? Ona je neprecizna i vrlo je zavodljiva. Ona je zavodljiva na više različitih načina. Ona zapravo rečenice koje se upotrebljavaju na različite načine (njihove razlike u upotrebi) prikriva jednu jedinstvenu monolitnu gramatičku formu. Pa onda imamo razne rečenice koje imaju formu indikativne rečenice, a uopšte ne funkcionišu kao tvrđenja. Mi mislimo da su tvrđenja, da mogu biti istinite ili lažne, a zapravo neke od njih su prikrivene naredbe i tome slično. Onda imamo rečenice koje su u upitnoj formi, a možda uopšte nisu pitanja, nego su opet prikrivena naređenja. Onda, recimo, ona pravi razlike tamo gde pravih razlika nema. Često se, da bismo rekli da neki objekat ima neko svojstvo, mi možemo da koristimo izraze običnog jezika koji pripadaju različitim gramatičkim kategorijama – to mogu biti pridevi crven, okrugao; a mogu biti glagoli peva, trči itd. Kad kažemo da neko peva mi kažemo da on ima svojstvo da u određenom trenutku peva. Čini se da postoji bitna razlika, ovo su glagoli i ponašaju se u običnom jeziku drugačije od prideva, ali suštinski je nema. Ovde je sad počeo da govori o filozofskoj gramatici. Jedna od knjiga koja je posthumno priređena zove se Filozofska gramatika. (Njegovo shvatanje filozofije se nije menjalo od Traktata, to je jedna od stvari koje su potpuno invarijantne.) Filozofija treba da nam pruži neku vrstu filozofske, odnosno logičke gramatike, konceptualne gramatike – da nam opiše kako koristimo pojmove koje koristimo. Još jedna stvar koju smo već spomenuli, njegov čuveni slogan „Ne pitaj za značenje reči, pitaj za njenu upotrebu u jeziku“. To „u upotrebi“ to je zavodljiva i vrlo pozna karakterizacija. Nije on mislio da je svaka upotreba nekog izraza ispravna. Drugim rečima, kada je rekao da se značenje nekog izraza sastoji u njegovoj upotrebi, on je mislio da se sastoji u određenim pravilima za njegovu upotrebu. Ako neki izraz ima značenje onda tvrdi da postoje pravila koja će u stvari pojedinačne slučajeve njegove upotrebe razdvojiti u dve grupe: na one koji su ispravni i na one koji su neispravni. Ako postoji značenje izraza crveno, onda se takva reč ispravno primenjuje na one objekte koji imaju dato svojstvo, a neispravno na one koji ga nemaju. Dakle, ne znači, kada je rekao da je značenje izraza upotreba, da je on mislio da sad samo treba da opišemo kako ljudi de facto koriste reči. Ljudi u mnogim situacijama de facto reči koriste na pogrešan način. Dakle, to kako ih oni koriste ne oslikava šta je značenje reči. Nego da je značenje na neki način interno povezano sa upotrebom. Onaj ko razume neku reč pa zna njeno značenje, on zna kako da je koristi, u brojnim kontekstima. E to je vrlo važna poenta o kojoj ću nešto reći malo kasnije. On zna kako da koristi, kada je usvojio kriterijum ispravnog upotrebljavanja, pravilo za njenu upotrebu. Ovo insistiranje na pravilima se javlja vrlo rano, već u prelaznom periodu. Često se ponavlja poređenje jezičkih igara sa šahom. Koreni tog poređenja sa šahom su u razgovoru koji je on imao sa Šlikom 20-ih godina, dakle mnogo pre Filozofskih istraživanja. On je sa Šlikom pričao o nekim problemima u filozofiji matematike – kada mu se činilo da postoje dve opcije koje je većina filozofa matematike zastupala; jedno je Hilbertov formalizam a drugo je bio nekakav fregeovski realizam. Kod fregeovskog realizma značenje izvesnih termina, matematičkih termina, svodi se na to da oni, iako imaju smisao, referiraju na neke objekte, apstraktne objekte. Frege je čak rekao da postoji tzv. treće carstvo – carstvo apstraktnih entiteta. Treće carstvo je kao frazu kasnije preuzeo i Poper. U tom carstvu leže nepropadljivi, neprolazni entiteti kao što je broj 5, sinusna funkcija, kvadratna funkcija i sve te stvari koje postoje u jednom rejonu univerzuma i tamo su, ne menjaju se njihove osobine koje su zauvek utvrđene matematičkim dokazima i teoremama i dakle ni tu nema nikakvih promena. I sad, Frege je rekao da posao matematičara i logičara liči na posao geografa. Treba da otkriva objekte koji postoje u tom rejonu stvarnosti, u tom trećem carstvu i da opisuje njihove osobine. Znači on otkriva. I čini se da imamo jednu koncepciju prema kojoj nekakvi termini u matematici imaju značenje ako označavaju neke apstraktne stvari. To je ova Fregeovska koncepcija. Druga koncepcija koja je bila rivalska, koju je već Frege počeo da kritikuje. Tamo na kraju kritikuje izvesnog Kankela. Taj Kankel je bio jedan od tadašnjih zastupnika formalizma u filozofiji matematike. Tu dolazimo do koncepcije koju je zastupao Hilbert. Hilbert je smatrao da su matematički termini samo puki znaci kojim operišemo na određeni način. To su izvesne crte na tabli ili papiru koje možemo da vidimo, ali koje uopšte nemaju značenje. Znaci koji su u potpunosti lišeni značenja. Vitgejnštajnu se nekako činilo, u razgovoru sa Šlikom, da su ove dve alternative loše. Onda je rekao da treba da razumemo matematičke termine po analogiji sa šahovskim figurama. Zašto? Nije istina da šahovske figure nemaju nikakvo značenje. Neko zna šta je konj, kada zna kako se konj koristi u igri šaha. Ona se igra prema određenim pravilima, ne možemo figuru konja ili skakača da vučemo kako god hoćemo. Tako neko zna šta je top kada zna kako se top koristi; kada zna šta je to rokada, kada zna kako top može da se kreće, kako možemo da ga pojedemo. Isto važi za svaku šahovsku figuru. (Drugim rečima, značenje šahovskih figura, kako god da deluje čudno da govorimo o značenju šahovskih figura, ali one su simboli za nešto, ko zna da igra šah on zna šta znače te figure.) One ne označavaju nikakve konkretne ni apstraktne objekte – značenje topa se ne sastoji u određenoj figuri određene veličine izrađenoj od drveta, metala i tome slično, koja se može videti, opipati, dodirnuti niti nije u nekom apstraktnom obliku koji se sad može otkrićem saznati. Ništa slično. Onaj ko zna šta znači top, šta znači kralj, on je zapravo usvojio određeni sistem pravila. Značenje konja je skup pravila koja regulišu kako se konj može pomerati. E onda je ovu metaforu proširio sa značenja matematičkih termina na sve termine u jeziku. Dalja komplikacija – taj skup pravila može da varira od jedne jezičke igre do druge. U nekim kontekstima određena reč se koristi prema jednom pravilu, a u drugim prema nekim sasvim drugačijim pravilima. E sad znamo značenje reči u izvesnoj jezičkoj igri, kada znamo kako da je u toj igri koristimo. Taj skup pravila koji određuje poteze sa tom rečju u toj igri može da se razlikuje od drugih. Mi bismo rekli da uopšte znamo značenje reči igra ako znamo u svim mogućim igrama, ali mi ne znamo šta je taj skup svih mogućih igara – neke nove igre se pojavljuju, neke nestaju i povlače se iz upotrebe. U svakom slučaju, kada se pitamo o značenju dobro je da preciznije odredimo kontekst, (jezički kontekst ako se pitamo o značenju) i onda znamo značenje izraza ako znamo kako se ispravno koristi. Ne bilo kako, mnogi ljudi pogrešno koriste, kao što mogu pogrešno da povlače poteze u šahu oni koji ne znaju šah – tako oni koji govore a ne znaju značenje reči mogu pogrešno da povlače poteze rečima. To je čuvena metafora sa šahom. Vrlo sličnu metaofru sa šahom ima i Rajl (The Concept of Mind). I ona se provlači nekoliko puta, mnogo je starija od samih Istraživanja

Porodične sličnosti i jezičke igre

Termin porodične sličnosti je jedna od najstarijih Vitgenštajnovih kovanica, mnogi veruju da je samu reč preuzeo, i ako je sudeći po Bejkeru i Hekeru koji su celog života istraživali i proučavali Vitgenštajna, oni smatraju da je taj termin, koji na nemačkom glasi Familienähnlichkeit, preuzet od Ničea. Sama ideja porodičnih sličnosti bila je prisutna kod drugih filozofa, na primer kod Džejmsa koga je više puta čitao i preporučivao ga drugima. Ovaj pojam se javlja i kod nekih Vitgenštajnovih prethodnika, kao što su Mil, kod Hjuela – filozofa nauke, kao i kod Osvalda Špenglera i mnogih nemačkih psihologa tog vremena. Uveo je porodične sličnosti da bi razbio dogmu u filozofiji koja po njemu vlada od Platonovih vremena pa do njegovog doba, odnosno do Fregea – da je jedino ispravno objašnjenje značenja neke reči navođenje nužnih i dovoljnih uslova za upotrebu te reči. Ja znam šta nešto znači ako mogu da kažem koji nužni i dovoljni uslovi treba da budu ispunjeni da bi se ta reč mogla upotrebiti ili da bi neki objekat mogao da potpadne pod neku reč ako je u pitanju reč za svojstvo itd. (Čak u nekim spisima iz prelaznog perioda navodi delove iz Platonovih dijaloga što pokazuje da je poznavao antičku filozofiju, barem do neke mere. Vitgejnštajn je stvarao mit o sebi da je filozofski vrlo neobrazovan. Hvalio se time, kako je čitanje Aristotela beznačajno i kako on to uopšte ne poznaje. Kada čitamo njegove pozne spise, gde se hvali kako on to ne poznaje, ali daje baš advekatan citat iz Platona da bi kritikovao ono što je tamo izneseno. Pitanje koliko je bio upoznat, i sve veća istraživanja pokazuju da je znao više nego što je želeo da prizna da zna. Problem je kako to tačno utvrditi, a drugi problem je kako locirati uticaje zato što on često ne pominje filozofe čija stanovišta kritikuje. Zašto? Pa zato što nikada nije slušao filozofiju na sistemski način, a drugo verovatno zato što je mislio da je pitanje autorstva nebitno, mada je to vrlo škakljiva stvar. U predgovoru (Traktat i Filozofska istraživanja) kaže da ako su ideje koje tu iznosi nove, odlično, ako nisu, nema veze. Bitno je svako ko ih razume i ko može bilo šta da izvuče iz tih fragmenata može i da prisvoji. Sa druge strane, on je upravo bio osoba koja je raskinula dugogodišnje prijateljstvo sa Vajsmanom zato što je mislio da ga je Vajsman isplagirao. Prezirao je Karnapa, mislio da Karnap nema nijednu svoju ideju, nego da od začetka samo prepravlja njegove ideje. Njegovo ponašanje u privatnom životu ne odaje baš osobu koja nije marila da zaštiti svoja autorska prava. Ova ideja je skoro sigurno starija od njega, ali neverovatno on je najpoznatiji i ova ideja je poznata po Vitgejnštajnu. Moguće je da je on prosto uveo na svojstven način. Kod Džejmsa se javlja samo na jednom mestu, u jednom poglavlju knjige koja je posvećena filozofiji religije, na jednom jedinom mestu i nema širu upotrebu. Moguće je da je Vitgejnštajn prepoznao značaj te ideje i iskoristio je maksimalno.

Šta je ideja porodičnih sličnosti? Ideja je da postoje reči čije značenje znamo, ali da ne možemo da navedemo nužne i dovoljne uslove za njihovu upotrebu. Glavni primer koji navodi je sama reč igra. Kada se pitamo šta je igra, onda nam se svakako čini da znamo šta znači reč igra i da je primenjujemo na mnoge aktivnosti, ali ako nas neko pita da odredimo nužne i dovoljne uslove za njihovu upotrebu, mi nećemo moći to da uradimo. Vrlo često će se dešavati da navedemo neke aktivnosti koje obično nazivamo igrom, koji ne zadovoljavaju neke uslove. Po Vitgenštajnu, u stvari, termin igra nema jasno određene granice. Sve različite aktivnosti koje nazivamo igrom nemaju jednu zajedničku stvar i to je ta glavna platonovska predrasuda. Da ako kažemo za razne recimo ljudske postupke da su pravilni, da onda imaju jedno svojstvo koje im je zajedničko i to je ta pravda. Treba da pronađemo ono što je zajedničko svim pravilnim postupcima i tako ćemo onda videti šta je pravda, onda ćemo moći da navedemo šta je to nužno i dovoljno da bi jedan postupak bio pravedan i samu suštinu pravde ćemo objasniti. Isto to važi i za lepo i za dobro.

Ta čuvena dogma koju on pokušava da opovrgne jeste da, gde god koristimo jednu istu reč, postoji nešto što je zajedničko svim situacijama u kojima je upotrebljavamo. Na tu dogmu smo delimično navedeni zbog samog jezika, kada je reč o Vitgenštajnu, reč je o nemačkom jeziku. Na primeru pravde vidimo da je ona sastavljena iz više stvari za koje možemo da kažemo da su pravedne, mi onda napravimo jednu apstraktnu imenicu – pravda, a pošto je ona imenica (sve imenice u nemačkom se pišu velikim slovom), dakle sve imenice su na neki način lična imena nekih stvari, a te stvari su ili konkretne ili apstraktne, i sad se mi pitamo šta je pravda i mi počinjemo da tragamo za tom jednom stvari koja nosi ime pravda, ona je suština pravde, sama ideja pravde. Takvu vrstu objašnjenja treba da odbacimo, to uopšte nije slučaj, mi ne znamo šta je to što je zajedničko svim igrama. Mnogi slučajevi igara pokazuju sličnosti među sobom, ali i razlike u odnosu na neke druge igre, na primer, neke igre se igraju loptom, neke čovek igra sam kao što je pasijans, a neke druge podrazumevaju bar dva protivnika, kao što je na primer u šahu, neke su timske igre i opet podrazumevaju da se tim koji ih igra podeli u dva suparnička tabora. U nekima je jasno naznačeno šta je pobeda, uvek moraju da se završe pobedom ili porazom, dok neke imaju i neodređen rezultat, npr. u šahu. Neke zahtevaju ploču, neke na terenu.

Zašto termin porodične sličnosti? Pa one pokazuju sličnosti u parovima, ne treba da tragamo za nekakvim zajedničkim definišućim svojstvom koje ih obeležava kao igre. Termin porodične sličnosti je uzet zato što obično gledamo ljude koji pripadaju jednoj porodici, oni liče jedni na druge. Međutim, opet neko može da ima nos kakav je imao njegov otac, ali da nema nos kakav je imala njegova majka, a da ima oči na svoju majku ili da bude visok na dedu, a da sa stricem ima sličnost u načinu hoda. Dakle, kada gledamo pripadnike jedne porodice, mi stičemo jedan utisak da su svi oni slični, ali nisu slični zato što postoji jedna crta koju oni svi dele, nego zato što su neki članovi porodice slični nekim drugim po jednom svojstvu, a onda opet neki treći po nekom drugom svojstvu i tako dalje. Postoje pojmovi koje sasvim jasno i precizno možemo da odredimo ovim definicijama. I stoga, pošto je ovo određenje na osnovu porodičnih sličnosti pomalo neodređeno, po Vitgenštajnu ne sledi da je ono neuspešno, svako od nas je naučio šta znači reč igra u svom jeziku a da mu nikada nisu bili navedeni nužni i dovoljni uslovi za upotrebu te reči, svi to razumemo. Objašnjavanje porodičnih sličnosti se tu najčešće i vodi, nabraja se to to to i to su igre, navode se nekakvi paradigmatski slučejevi igara i onda se kaže i tome slične stvari su igre ili se navede više različitih paradigmi igara, na primer, kaže se igre su sportske igre, igre su loptom, igre kartama, igre za pločom i tako dalje i tome slično. Uvek postoji ovaj jedan i tome slično momenat, čime se navode svi aktuelni primeri igara.

Ovo učenje o porodičnim sličnostima se sada u mnogo čemu radikalno suprotstavlja celokupnoj filozofskoj tradiciji pre Vitgenštajna. Dakle, ono treba radikalno da bude usmereno protiv jedne paradigme koja postoji od platonovih vremena, a možda i ranije. Znamo kako izgledaju Platonovi dijalozi, on je nezadovoljan ako neko objasni značenje nekog termina u nekom pojedinačnom kontekstu, on traga za takvim objašnjenjem koje će biti univerzalno. Platonov Sokrat će biti nezadovoljan svim definicijama pravde koje neće odgovarati svim slučajevima pravde, dok nije izdvojeno zajedničko svojstvo. E upravo za takvim objašnjenjima ne bi trebalo više tragati. Upravo traganje za ovakvim definicijama Platon je smatrao da je sam posao i svrha filozofije. Vitgenštajn se zalagao za stvaranje ovakve jedne filozofije koja nam je bliža, koja je prizemnija, bliža onome što zaista radimo kada objašnjavamo značenje nekih reči. Vitgenštajn je svestan da se njegovoj koncepciji, čim uvede ovaj termin – porodičnih sličnosti ili na engleskom family resemblance concept (pošto se u glavnom o Vitgenštajnu piše na engleskom govornom području, pa nije loše da znamo), mogu pustiti prigovori. On razmatra stvar za koju onda pruža rešenje. I to je često dosta teško prepoznati u ovim paragrafima.

Prvi važan prigovor je da, koliko god primera pojedinačnih stvari neke vrste imamo, mi uvek možemo da pronađemo nešto što im je zajedničko, npr. ja mogu da negiram ono što Vitgenštajn tvrdi da ne postoji nešto što je zajedničko svim slučajevima igara, nekakvo svojstvo koje sve one dele i ako ne mogu da uočim to svojstvo, ja uvek mogu da ga formiram pomoću disjunkcije. Npr. otkako je ljudskog roda, broj ljudi je konačan. Taj konačan broj ljudi je u celoj svojoj istoriji igrao konačan broj igara. Čak iako su neke nestale, mogle bi se popisati sve igre, znači sve ono što su ljudi ikada od postanka čovečanstva, znači od neandertalca, do danas nazivali igrom. I ja sad mogu da formiram disjunkciju takvih osobina i da kažem – biti igra znači ili biti „košarka“ ili biti „fudbal“ ili biti „šah“ ili biti „čoveče ne ljuti se“ i sl. i sad sve to navedem i kažem – eto sad to disjunktivno svojstvo je ono što je zajedničko svim igrama. Uopšte uzev, ako uzmemo na primer bilo koje tri (ili više) stvari, koliko god one bile različite, uvek možemo da nađemo nešto što im je zajedničko, pa da od nje napravimo disjunktivno svojstvo. Uzmemo npr. biti slon, biti sir, biti košarkaška lopta i šta one imaju zajedničko? Pa zajedničko im je to da samo one mogu da budu ili slon ili sir ili košarkaška lopta. Znači, postoji ovo disjunktivno svojstvo koje imaju sve ove tri stvari, ono im je zajedničko i samo ga one imaju. I sad uvodim novu reč, npr. abraka-dabra i kažem – kada je nešto abraka-dabra, onda to znači da ja vidim da je nešto ili slon ili sir ili košarkaška lopta – naveo sam nužne i dovoljne uslove za primenu ove reči. Zašto, na ovaj način, ne mogu da eliminišem sva ova objašnjenja za opisivanje porodičnih sličnosti, uvođenjem ovih disjunktivnih svojstava svedem ih na ona standardna objašnjenja navođenjem nužnih i dovoljnih uslova?

Ovo je glavni prigovor, koji u stvari razmatra da bi na neki način osigurao mesto za ove pojmove koji funkcionišu po principu porodičnih sličnosti. On ne želi da tvrdi da su svi pojmovi takvi. Recimo u matematici mnogi pojmovi nisu takvi, tamo eksplicitno definišemo stvari. Nema nikakvih porodičnih sličnosti na polju matematike. Ali u običnom životu ima mnogo takvih pojmova. Sad on kaže sledeću stvar, ako bismo sastavili sve u jednu veliku disjunkciju, onda bismo mi u stvari, na neki način, zatvorili jezik. Neko može, recimo, za mesec dana da izmisli novu igru kartama. E sad, pošto smo mi rekli da je nešto igra ako i samo ako je ili košarka ili fudbal ili lastiš ili šah, morali bismo da navedemo sve igre koje postoje u određivanju ovog disjunktivnog svojstva. Kada bi sad neko izmislio neku novu igru kartama, to više ne bi mogla da bude igra. Međutim, mi osećamo da neke nove igre mogu da se pojave. Zatvorili bismo jezik. Međutim, slučaj je ipak da smo mi u mogućnosti da osmislimo novu igru. Pošto je to slučaj, onda ne možemo da definišemo igru ovako disjunktivnim svojstvima, jer to ne bi bila igra zato što ne potpada ni pod jedno od tih disjunktivnih svojstava koje smo popisali od početka čovečanstva do danas. To bi bila ideja ovog argumenta!

Drugi argument koji on daje, kaže da između značenja neke reči i procesa objašnjavanja te reči postoji neka vrsta unutrašnje povezanosti, značenje reči bi već sadržalo objašnjavanje te reči. Mi znamo značenje reči igra, ne zato što smo se rodili naučeni, već zato što nam je to neko, dok smo bili mali ili veliki, objasnio. Kako je objasnio? Pa dao je neko objašnjenje. E to objašnjenje je bilo objašnjenje koje si koristilo ovom idejom porodičnih sličnosti, taj neko je verovatno rekao: „igre, to su ti više fudbal, odbojka i tome slično.“ Nije rekao: „Nešto je igra AKKO ono ima svojstvo…“ pa onda nabroji jedno veliko disjunktvino svojstvo. Znači, kada bi se to što je nešto igra svodilo na prisustvo određenog disjunktvinog svojstva, da ta aktivnosti zadovoljava jedan opis disjunktvinog svojstva, onda bi značenje toga što je tada igrao objašnjavao na bitno različit način. Nije naravno ispravno negirati da niko od nas ne zna šta znači reč igra, to svi vrlo dobro znamo, jedino je problem kada pokušavamo da se filozofski time bavimo. I sad treba onda da shvatimo šta je značenje riči igra, pa da pogledamo kako mi u stvari objašnjavamo značenje ovog termina. Pa objašnjavamo ovako, pozivajući se na porodične sličnosti i ostavljajući otvorenim granične slučajeve primene termina igra. Onda mi treba da konstatujemo da je značenje baš takvo, da počiva na porodičnim sličnostima. To je metod kojim se on često koristio. Ima u Filozofskoj gramatici ta čuvena rečenica: „Značenje je ono što vam je dato u objašnjenju značenja.“ Deluje trivijalno, ali je vrlo moćno za objašnjavanje toga šta koja reč znači.

Eto to su dva argumenta zbog kojih u stvari nije ovo objašnjenje pomoću nužnih i dovoljnih uslova uvek primenjivo. Naravno, ima još jedan argument koji je očigledan – navođenje nužnih i dovoljnih uslova jeste takvo da u stvari podrazumeva ekspliciranje značenja reči pomoću drugih reči i sad ako se pitamo šta znače te reči koje se javljaju u definijensu, recimo, nekog termina igra, ako nekome kažemo igra, to je košarka ili fudbal i sl., onda će on da nas pita „Šta znači reč košarka?“, pa sad mi i tu možemo da navedemo neke reči, pa će se opet i tu pojaviti neke reči, ali sve u svemu, taj proces objašnjavanja mora negde da se završi, inače niko ništa ne bi naučio. Dakle, jednom ćemo doći do onih reči koje mi u principu ne možemo da objasnimo navođenjem nužnih i dovoljnih uslova, e onda njih objašnjavamo na razne druge načine. Jedno je putem porodičnih sličnosti, kažemo ovo, ovo i ovo je igra, mi očekujemo da tu nekakvu mrežu sličnosti neko uoči. Naravno, mi ćemo korigovati njegove kasnije upotrebe termina igra ako su neispravni, ako je reč o detetu, nagrađivaćemo ga kad ono počinje da ispravlja načine. Znači, tu će biti jedna kombinacija uslovljavanja i neke intelektualne kritike koja će dovesti dotle da učenik nauči značenje termina igra.

Potpitanje na ispitu: Da li članovi jedne porodice moraju da imaju sličnost koju poseduju svi ostali članovi jedne porodice?

Kritika mentalizma, pojam razumevanja i sleđenja pravila

Ono što je vrlo bitno, to je što nakon objašnjenja termina porodičnih sličnosti, Vitgenštajn prelazi na nešto što je zapravo rasprava o sleđenju pravila. Rasprava o sleđenju pravila je imala više ciljeva svojevremeno kad je formulisana. Filozofska istraživanja se smatraju delom koje je potpuno izbacilo iz filozofskog opticaja tada vrlo uticajnu teoriju, ta vrlo uticajna teorija jeste bila mentalizam – ideja da u stvari mi razumemo značenje neke reči i izraza, kada se u našoj svesti, u našem duhu, javlja određeno mentalno stanje ili neki mentalni proces. Ta ideja je radikalno napadnuta i ja ne verujem da iko to više, u tom obliku kako je bilo nekad, danas zastupa, zato što je, posle ovih Vitgenštajnovih argumentata, postalo jasno da je takvo shvatanje reči neodrživo. Znači, imamo neku vrstu psihologizma u filozofiji jezika, to je glavni neprijatelj u Filozofskim istraživanjima, ono stanovište do koga mu je bilo najviše stalo da ga opovrgne i kome je najviše pažnje posvećeno. Ta kritika mentalizma javlja se i u brojnim drugim spisima, ne samo u Filozofskim istraživanjima.

Šta je osnovna ideja? Na više primera on to navodi. Na primer, ako se pitam šta znači reč crven, ja mogu nekome da pokažem crvene stvari i da kažem da je to crveno i ovo je crveno i onda se pitam da li je on to razumeo. Ima onih ljudi koji će da razumeju ovo objašnjenje i onih koji neće. Šta treba da odbacimo kao objašnjenje značenja? Ako je neko razumeo šta znači crveno, ako, na primer, u svojoj svesti ima odgovarajuću vizuelnu impresiju, to deluje posebno podobno kada je reč o crvenom. Znači, neko je razumeo šta znači crveno ako, kada se na zvuk te reči u njegovoj glavi javlja mentalna slika ili mentalni uzorak crvenog, doživi izvesnu vizuelnu impresiju. Recimo, to bi bilo jedno moguće objašnjanje. Pa sad, oni koji ne znaju šta znači crveno, to su oni koji, kada slušaju tu reč, nemaju nikakvu vizuelnu impresiju crvenog, ne zamišljaju ništa crveno ili možda imaju vizuelnu impresiju neke druge boje ili nemaju ama baš nikakvu vizuelnu impresiju, to su oni koji ne razumeju šta znači reč crveno. Tako definiše ovo stanovište.

Sad, šta je sa time problem? Prvo, tu se čini kao da u stvari imamo neku vrstu mentalnog uzorka – ako je unutrašnji mentalni uzorak. Činjenica da je on unutrašnji ne čini taj uzorak jasnijim, niti ovo objašnjenje čini boljim. On na jednom mestu kaže da „ako biste smatrali da je neko razumeo šta znači crveno tako što u svojoj glavi ima nekakvu mentalnu sliku crvenog, onda, isto tako, jednako je dobro kao da smatrate da on zna šte je crveno, ako na uzvikivanje reči crveno on, na primer ovako, nacrta nešto crveno ili jedan crveni kvadrat ili pokaže uzorak crvenog“. Ništa se ne postiže time što je ta slika mentalna slika ili što se nacrta ospoljena slika, koja je nacrtana i tako dalje, jer je jednako dobro poslužila. A zašto sad ne postižem sa ovim mentalnim, pa to sad, na kraju krajeva, na neki način ugrožava samo pripisivanje značenja. Otkud ja znam šta se dešava u glavi drugih, to je druga Kartezijanska pretpostavka. E pa, prema Vitgenštajnu, u stvari, ovo objašnjenje nije dobro zato što neko zna značenje reči crveno ako zna kako ga upotrebljava. E sad, ova vizuelna impresija crvenog, ona sama je jedan znak koji se može na različite načine interpretirati. Iz toga što se u nečijoj svesti javlja određena impresija, neki oset, to čak ne mora uopšte da bude vizuelna impresija crvenog i karakterističan oset koji je za njega povezan sa rečju crveno. Ja iz tog vizuelnog oseta uopšte ne mogu da izvedem kako se ta reč koristi. To mi pokazuje da prisustvo tog oseta, tog mentalnog stanja, šta god ono bilo, da li oseti ili impresije crvenog, nije u stvari samo značenje.

Drugo, bilo kakva mentalna slika i sama se može interpretirati na razne načine. Ako se u mojoj glavi javi nekakva mentalna slika crvenog, to ne znači da ću ja tu reč umeti da koristim ispravno, ja ću možda na primer shvatiti to javljanje da reč crveno treba da primenim na one objekte čija je boja komplementarno u uzorku koji se javlja u mojoj svesti. To ću početi da primenjujem na zelene objekte. Mi, na primer, znamo da imamo one naknadne mrlje, gde nam se stvari, kada zatvorimo oči na trenutak, nakon što smo bili izloženi jakoj svetlosti, javljaju kao negativi. Ja ovde mogu da mislim da se, na primer, reč crveno ispravno može javiti za one stvari koje, kad zatvorim oči, ja ih vidim na isti način, znači mentalno imam istu vizuelnu impresiju, kao što imam vizuelnu iluziju crvenog. Znači, počeću da je primenjujem na zeleno. Slično je recimo isto tako, on kaže, objašnjavamo nekome šta je kocka. I sad, jedan od načina da bi neko razumeo šta je kocka, on ima određeno mentalno stanje kada čuje reč kocka. Međutim, ako bih imao vizuelnu impresiju kocke, iz toga ne sledi da bih ja reč kocka upotrebljavao ispravno. Sa ovom vizuelnom impresijom bih mogao da koristim reč kocka na sledeći način: da koristim reč kocka samo za dvodimenzionalne crteže, a ne za trodimenzionalne objakte. Ova upotreba na neki način odgovara mojoj vizuelnoj impresiji, ali je neispravna. Neko može da ima vizuelnu impresiju crvenog, ali mu to ne pomaže da upotrebljava reč „crveno“ na drugi način. Onda je njemu potrebno nekakvo pravilo kojim će on da korelira svoje vizuelne impresije sa izvesnim rečima. Na primer, onda mogu da kažem da nije dovoljno da neko zna termine za boje ako ima vizuelnu impresiju boje, nego ako on u svojoj glavi ima neku vrstu mentalne tabele koja se sastoji iz dva reda, u jednom redu je uzorak crvene boje, a pored piše reč „crveno“, u sledećem redu je uzorak zelene boje, a odmah pored piše reč „zeleno“. Ako neko ima tabelu ovakve vrste, onda je on u stvari uspešno korelirao boje sa rečima za boje i onda on zna šta znače termini za boje. Ovo je ono što mu je nedostajalo. Međutim, sad će Vitgenštajn opet reći – i ovo je samo novi znak. Nismo ni na koji način uklonili mogućnosti pogrešne interpretacije time što smo jedan znak zamenili drugim. Ne postoje nikakvi znaci koji su poslednji znaci, čije je značenje očigledno, koji se ne bi nikada, ni u jednoj situaciji, pogrešno interpretirati.

Mogućnost pogrešne interpretacije nikada nije isključena. Znači, kao što sam onaj uzorak crvenog mogao pogrešno da primenim, pa i ovu tabelu mogu pogrešno da primenim. Na primer, sad mogu da se pitam – a šta znači ova tabela? Mogu da krenem da čitam ovu tabelu tako što ću unakrsno početi da čitam tabelu i da sve pogrešno interpretiram. To je jedan od načina da interpretiram ovu tabelu, a ima beskonačno mnogo drugih. Znači, kada bih tako nešto imao u svojoj svesti, tome bi opet nedostajala ispravna interpretacija da bih ja ispravno u praksi mogao da primenim termin crveno. Interpretacija nam ne daje značenje, ona u stvari pomera objašnjenje značenja za korak dalje, jedan znak zamenjuje drugim, ali taj novi znak je znak čije značenje nije ništa samoočiglednije od onog prvobitnog. To može da bude psihološki tako, recimo, kada mi je predočena ova tabela, ona može da odagna neke moje sumnje u pogledu primene znaka i tako dalje. Ali formalno, to je objašnjenje koje nije ništa više zadovoljavajuće.

Osim toga, postoji jedan deo kada on objašnjava slučajeve sa čitanjem i sa razumevanjem. On tu izlaže glavne prigovore protiv mentalizma. Oni se, grubo govoreći, svode na sledeće. Prvo, prisustvo nekakvog oseta u svesti osobe koja koristi neku reč nije ni nužno ni dovoljno da bi ta osoba znala značenje te reči. Fenomenološki je tačno da često koristimo neke reči, a da se uopšte nikakvi oseti u našem duhu ne javljaju. Drugo, čak i da se javljaju, nemamo garanciju da su oseti koji se javljaju u mom duhu kvalitativno isti kao oseti koji se javljaju u duhu drugih (znači, uopšte nije nužno da se javljaju ikakvi oseti!). Treće, zamislimo osobu kojoj objašnjavamo značenje reči „crveno“ i sad mi mislimo da je ona ispravno shvatila kada je tu reč asocirala sa nekakvom vizuelnom impresijom, a onda ta osoba krene u praktičnom životu da tu reč koristi na neispravne načine. Upotreba te reči od strane izvesne osobe je dovoljna da mi ustanovimo da ona ne zna da koristi tu reč, šta god da je ona u svojoj glavi asocirala sa tom rečju.

Postoji naravno još jedna vrlo bitna asimetrija. Vitgenštajn je upravo prvi koji je insistirao na simetriji kada je reč o asimetriji između prvog i trećeg lica jednine, kada je reč o upotrebi psiholoških pojmova. Pa, na primer, kada kažem – osećam bol, ta rečenica je samo po svojoj spoljašnjoj gramatičkoj formi srodna rečenici – „ti osećaš bol“ ili „on oseća bol“ i tako dalje. Kad kažem – „osećam bol“, ta rečenica je srodnija uzviku. Ja, bar po interpretaciji koja je dugo bila dominantna – po interpretaciji Normana Malkolma, na neki način ne tvrdim ništa o javljanju nekog mentalnog stanja u svom duhu, nego je zapravo izražavam, kao kada bih viknuo – jao!, e sad je taj uzvik – jao! zamenjen rečenicom – osećam bol. „Jao!“ nije ni istinito ni lažno, pa tako ni rečenica „osećam bol“ nije ni istinita ni lažna. Međutim, „on oseća bol“ je nešto sasvim drugo. Kriterijum za upotrebu rečenice „ja osećam bol“ razlikuje se od kriterijuma za upotrebu rečenice „on oseća bol“. O tome da on oseća bol, ja zaključujem na osnovu njegovog ponašanja. Ja ne izvodim rečenicu „ja osećam bol“ na osnovu informacija koje imam o fizičkom (telesnom) ponašanju. Naprotiv, ja na neki način, direktno izgovaram to „ja osećam bol“, štaviše, ja posedujem izvestan autoritet u tom izgovaranju. Ja imam privilegovan pristup, ali to ne znači da je to, kad ja kežem „ja osećam bol“, nepogrešivo. Neki smatraju opet da to nije ni podložno pripisivanju istine, neki smatraju da jeste, ali sve u svemu, radi se o tome da ćemo mi, čak iako mislimo da se toj rečenici „ja osećam bol“ može pripisati istinitosna vrednost opet, po difoltu inicicijalno pretpostaviti da se ja ne varam u pogledu toga da imam izvestan osećaj bola. Samo naknadno tvrđenje „ja osećam bol“, ako ga shvatimo kao nešto što je tvrđenje (tu ima razlika među raznim interpretatorima) – kao nešto što može biti tačno ili lažno, može se kasnije opovrgnuti. Ako ja, na primer, razvijem scenario u kome objasnim da je nekome bilo u interesu da me slaže da oseća bol, jer nije dobio neku dobrobit ili je nekome rekao da je nekoj drugoj osobi rekao da u stvari ne oseća bol kada je meni rekao suprotno i slično. Mogu da sumnjam u istinitost njegove rečenice i onda se može ispostaviti da je bila lažna, ali dokle god nemam razloga da sumnjam, ja je automatski prihvatam kao istinitu. To uopšte ne važi za rečenice kad kažem „on oseća bol“, ja ih uopšte automatski ne prihvatam. Prihvatam ih kada vidim da leži na patosu, grči se, zavija od bola i slično. Dakle, ja taj zaključak izvodim na osnovu nekakvog ponašanja. Inače, veliki deo Filozofskih istraživanja je posvećen psihološkim pojmovima.

Ono što je za nas bitno, jeste da u stvari prisustvo oseta bilo koje vrste ne mora da bude dovoljno za to da nekome pripišemo značenje neke reči. Znači, ako bi neko imao odgovarajući osećaj, iz toga ne bi sledilo da on može reč ispravno da upotrebljava. Primeri koje navodi Vitgenštajn, recimo, objašnjavamo nekome neki niz i on sad može da izvuče pravilo po kome je formiran neki niz prirodnih brojeva, da doživi nešto karakteristično, da doživi tzv. eureka osećaj, da je progledao, „sad vidim po kom principu se treba nastaviti ovaj niz“. Međutim, samo prisustvo tog eureka osećaja uopšte ne garantuje da je on uočio pravilo po kome je niz formiran, on može na pogrešan način da nastavi niz. Važno je napomenuti da on nema autoritet kakav bi imao kada bi se značenje reči svelo na prisustvo određenog oseta, recimo da kaže: „sad znam značenje reči“. Ako bi se značenje reči svelo na prisustvovanje određenog oseta, on bi u prvom licu jednine imao izvestan autoritet da to kaže. Njegov autoritet bi bio veći od autoriteta bilo kog sagovornika, dokle god se ne prikupi dovoljna količina razloga da se taj autoritet ospori. Ali, to uopšte nije slučaj, jer taj neko uopšte nema autoritet da to kaže. Što je još jedna indicija da se značenje reči ne svodi ni na kakav oset. Bez obzira što neko kaže „ja sad znam šta nešto znači“ mi imamo puno pravo da kažemo „ne, ne znaš, evo sad si pogrešno upotrebio tu reč“. To pravo nemamo, osim ako nemamo dobre razloge u slučaju toga kada kaže: „osećam bol“, „imao sam takvu i takvu vizuelnu impresiju“ i sl.

Razumevanje

Drugo, imamo da je značenje reči proces, ono nije samo mentalno stanje, ono je neka vrsta  mentalnog procesa. Neko RAZUME značenje reči. Razumevanje je sad neki pojam koji korelira značenju. Neko zna šta reč znači ako je razume! Sad to razumevanje shvatamo kao opet neki mentalni proces. Sad, Vitgenštajn se protivi tome. Neko razume šta neka reč znači – ume ispravno da je upotrebljava. Zašto to razumevanje nije mentalni proces? Pa mentalni procesi imaju neko trajanje, zna se kad počinju, koliko traju, kad se završavaju. To nije slučaj sa razumevanjem. Ako neko, na primer, kaže: „ja razumem reči nemačkog“, mi bismo, kad bi to bio mentalni proces, kada bismo zamišljali da se neki proces odvija u njegovom duhu, mogli da se pitamo da li je, kad on zaspi, taj proces prekinut i da li je on prestao da razume značenje nemačkih reči. Da li je, kada više ne govori rečima nemačkog jezika, nego govori o hemijskim simbolima, njegovo razumevanje prestalo? Da li bi on mogao ponovo ispravno da govori rečima nemačkog jezika? Da li se to razumevanje ponovo javlja? Takva pitanja su besmislena. Osim toga, recimo, postoji čuveni primer sa čitanjem. Učimo nekoga da čita. E sad, kako izgleda učenje čitanja? Pa učenik će na početku teško da savladava slova, čitaće slovo po slovo, vući će prst i tako dalje, a mi ćemo ga ispravljati. Kasnije će on sve tečnije da čita i u jednom trenutku će početi da čita određene rečenice na papiru. Ako bi se sposobnost čitanja, kao jedan vid razumevanja, svela na nekakav mentalni proces, onda bi postao jasan trenutak u kome je ta sposobnost počela. Međutim, taj trenutak ne možemo da odredimo, niti bilo ko može da ga odredi. Neko će uzeti da čita, neku rečenicu će pročitati ispravno, neku pogrešno, pa onda, nakon nekog vremena počinje da čita sve tečnije i mi možemo tada da kažemo da zna da čita, ali ne može se tačno reći kad je to počelo, to se ne svodi ni na kakav određeni trenutak.

Čitanje i razumevanje su mnogo više nalik sposobnostima – da se osoba ponaša na određen način, nego dispozicijama – da su nalik mentalnim procesima i stanjima. Uvek možemo da zamislimo sledeći slučaj, da neko ispravno ume da čita i da neko ispravno ume da nastavi niz, a da se u njegovoj glavi ama baš ništa ne dešava. Da nema nikakvih ni zvukova ni slika i td. Mi često mislimo, kada damo, na primer, početni segment nekog niza: 1, 5, 11, 19, 29 (to su sad upravo karakteristični Vitgenštajnovi primeri), da je neko ovo razumeo kada je on u svojoj glavi na primer imao formulu: a_n=n²+n-1. Javljanje ovakve formule nije uopšte ni nužno ni dovoljno za to da on razume pravilo po kome je formiran ovaj niz. Jer u njegovoj glavi može da se javi jedna ovakva vizuelna impresija belog papira na kome je ovo napisano i onda kada mu kažemo da nastavi, on uzme i napiše, umesto 41, neki drugi broj. Tada ćemo reći: „ne, ti nisi shvatio kako valja ovaj niz“. Drugim rečima, uvek ćemo nekome pripisati to da je on ovladao značenjem neke reči, ako on tu reč koristi ispravno, ne ako on ume da navede neki novi znak kao interpretaciju. Ljudi će, recimo, ispravno umeti da objasne neka pravila po kojima se koriste. Npr. pitamo nekoga šta je kvadrat i on nam kaže da je kvadrat pravougaonik sa jednakim stranama. Mi ćemo možda reći da zna, međutim, možda je on onaj učenik drugog razreda osnovne škole koji sve uči napamet. Mi mu možemo tražiti da nacrta kvadrat, međutim, on nacrta krug ili tako nešto, to će biti očigledan znak da on ipak ne zna značenje reči, iako je umeo da eksplicitno navede pravilo za njenu upotrebu. Važno je da vidimo kako on tu reč koristi, u kojim situacijama je on koristi, u skladu sa pravilima sa kojima se svi služimo kada koristimo tu reč, svi mi kao zajednica, a posebno onaj deo zajednice u koji spadaju eksperti za upotrebu određenih termina. E onda ćemo reći da ta osoba zna šta znače izvesni termini, a ako ona to ne radi na taj način, kako god ona mogla da nam navede eksplicitno tačno pravilo ili da nam kaže da se u njenoj glavi javila takva i takva impresija, to neće biti osnova za to da kažemo da je ta osoba ovladala značenjem.

Digresija o Rajlu

U vreme kada je Vitgenštajn pisao Filozofska istraživanja mentalizam je bio veoma popularan. I sada, kad čitamo Vitgenštajnova Istraživanja ili Rajlov The Concept of Mind (koja su objavljena pre Istraživanja), ona ima u nekoj meri srodne poente Vitgenštajnu. Prosto, oni su se borili za to da se shvatanje ljudskog psihičkog života ne redukuje samo na javljanje izvesnih stanja ili procesa, nego da se otvori jedan prostor za dispozicije kao nešto što je složenije. Šta su dispozicije? Dispozicije su zapravo nešto što nije karakteristično samo za mentalni život. Dispozicije mogu imati i nežive stvari. Čuveni primer koji je Rajl naveo, a koji je kasnije ponavljan do besvesti, da je kuhinjska so – NaCl rastvorljiva u vodi. Šta to znači da je ona rastvorljiva u vodi? Pa to ne znači da ona de facto ima neku osobinu, nego ako bi izvesna situacija nastupila, ako bi određeni uslovi bili ispunjeni, so bi se zaista rastvorila – ako stavimo so u vodu, ona će se rastvoriti. Komad soli će uvek biti rastvorljiv u vodi, makar ga nikad ne stavili u vodu. Obično se kaže da pripisujemo stvarima dispozicije ako prihvatamo istinitost izvesnih kondicionala, koje opisuju te dispoicije. I sad, imamo drugi Rajlov primer koji je do besvesti ponavljan – čaša je lomljiva. To ne znači da je ona polomljena, već ako je npr. gurnemo sa stola na kome se nalazi, ona će se polomiti. Međutim, može se desiti da nikada ne nastupi ta situacija, ali čaša će i dalje biti lomljiva. Šta bi onda, po takvoj analizi, značilo da neko zna značenje reči? Pa ako je stekao sposobnost upotrebe, ima izvesnu dispoziciju, ako je u određenim situacijama koristi na određen način.

Kripkeova interpretacija

E sad, problem je u tome što, kada su se pojavila Filozofska istraživanja, onda se o njima mnogo pisalo, prvo su počeli da pišu Vitgenštajnovi učenici, da objašnjavaju jedno tako neobično složeno delo sastavljeno od paragrafa, teško rastumačivo; a kasnije i mnogi drugi filozofi. Najviše se pisalo protiv mogućnosti privatnog jezika. O sleđenju pravila gotovo da se nije mnogo pisalo u toj egzegetskoj literaturi o Vitgenštajnu. Kasnije, sve dok u stvari Sol Kripke nije početkom osamdesetih godina objavio jednu knjigu koja se zove: Vitgenštajn o pravilila i privatnom jeziku. Ta knjiga je nastala na osnovu njegovih predavanja. Sol Kripke je osoba koja ima problema sa pisanjem knjiga. Znači, ako pogledamo njegove knjige, one su vrlo malog obima, jer su po pravilu nastale na osnovu predavanja. On ta svoja predavanja, koja ponavlja više godina, snimi i na kraju prekuca, a čak i to radi uz tuđu pomoć. Tako da imamo knjige koje se pojavljuju u jednom često teorijski neartikulisanom obliku, mnogo toga je samo nagovešteno, nerazjašnjeno i tako dalje. Kripke je u stvari tvrdio da je ta knjiga nastala na osnovu predavanja koja je počeo da drži čak pre šesnaest godina, kada je držao kurs o Vitgenštajnu na Američkim univerzitetima. Mnogi su ga optuživali za plagijat, čak i za ono što je uradio u Meaning and necessity, a nešto je završilo i na sudu. Ali ova Kripkeova interpretacija je centar objašnjavanja Filozofskih istraživanja stavila upravo u onome što se naziva raspravom o sleđenju pravila ili na engleskom rule following considerations.

Ovako kao sam ja do sada to bio izložio, čovek bi stekao utisak da je Vitgenštajn tu zastupao neki vid dispozicionalizma – značenje reči se ne svodi na mentalna stanja i na mentalne procese, ali neko zna značenje ili je razumeo šta reč znači kada je stekao određenu sposobnest, odnosno dispoziciju, da tu reč koristi na određeni način. Kripkeova interpretacija je bacila potpuno novo svetlo. Znači, on je u stvari želeo da kaže da je upravo to ta teza koju je Vitgenštajn želeo u Filozofskim istraživanjima da opovrgne. Ono što je zaniljivo, što je on Vitgenštajnov argument, koji je sadržan u rule following considerations, predstavio kao jedan skeptički argument. Prema Kripkeu to je jedan najradikalniji i najrazorniji skeptički argument koji je ikada iznet u istoriji filozofije – to je argument uperen, u stvari, protiv značenja! Imamo neku vrstu semantičkog skepticizma. Zašto je to najradikalniji skepticizam, po Kripkeu? Pa zato što je to jedini skepticizam koji nije epistemološke prirode. Znamo gde se proučavaju skeptički argumenti, na kursu iz epistemologije. Zašto? Pa zato što skeptik dovodi u pitanje našu mogućnost da nešto znamo ili da tvrdimo da nešto znamo i obično se poziva na nekakvo ograničenje u našim saznajnim moćima. E po Kripkeu, Vitgenštajn ne radi ništa slično kada izlaže svoj skeptički argument, on čak dopušta kompletnu idealizaciju naših saznajnih moći, on dozvoljava da mi znamo sve što se uopšte može saznati i onda na toj pretpostavci potpuno idealizovanih naših kognitivnih sposobnosti on zasniva svoj skeptički argument. Zato se njegov skeptički argumet ne tiče nikakvih ograničenja u našoj saznajnoj prirodi, nego je on, po Kripkeu, neka vrsta konstitutivnog ili metafizičkog skepticizma. Zato je po njemu to daleko razorniji argument od skeptičkih argumenata kakvi se mogu na primer pronaći na početku Meditacija ili kod Hjuma ili u nekim drugim spisima, iako ima nekih sličnosti sa Hjumom.

Šta je ideja? Pa glasi ovako. Zamislimo neku osobu koja objašnjava značenje nekih termina, recimo matematičkih termina. Zašto je krenuo od matematike? Pa čini se da je znanje matematike paradigma najsvesnijeg znanja. Ako možemo da se varamo kod raznih empirijskih pojmova, matematički pojmovi su ona vrsta pojmova koji se mogu najpreciznije definisati, koji su najmanje sporni, pa zato i matematički primeri. A na kraju krajeva i sam Vitgenštajn se služi matematičkim primerima. I sada kaže Kripke sledeću stvar. Učimo nekog značenje nekog matematičkog pojma, pa definišemo ga preko drugih koje je već naučio, onda on kasnije koristi to u zadacima, kad dokazuje teoreme i tome slično. Međutim, ako on ne zna ove termine koji se javljaju u definiciji, moramo i njih da definišemo. U jednom trenutku ćemo doći do izvesnih primitivnih matematičkih termina. Kako njihovo značenje objašnjavamo, pa drugačije, ne pomoću definicija. Na primer, po Kripkeu, zamislimo da je sabiranje, operacija „+“, jedan takav termin. Sad, kako objašnjavamo nekome? Kako učimo nekoga da sabira? Pa navodimo razne slučajeve sabiranja, na primer, kada ima jednu stvar i još jednu stvar iste vrste, onda on ima dve stvari, pa mu kažemo 1+1=2, 1+2=3 i td. Dajemo mu razne slučajeve parova prirodnih brojeva i njihovog zbira i očekujemo da on na osnovu primera koje navodimo izdvoji pravilo koje će moći da primeni i u novim slučajevima. I sad ta osoba počinje polako da sabira, mi nadgledamo zbir i tome slično. Mi sad polako počinjemo da uviđamo da ona to u stvari radi ispravno i kažemo, da, on sad zna da sabira, on sad pod znakom „+“ podrazumeva sabiranje, operaciju sabiranja, ne neku drugu operaciju. Međutim, šta se dešava? Zamislimo da ta osoba sve primere koje smo mi davali, zbirova, kao i sve primere koje nam je ona u procesu učenja demonstrirala, da ti zbirovi ne prelaze 58. Ovaj broj je potpuno nebitan, sve u svemu ta osoba je u svom životu izračunala konačno mnogo zbirova, dakle tu se onda javlja dva puta toliko sabiraka. I sad zamislimo da ta osoba mora da sabira brojeve koji su veći od 58. I ona sad sabira ovako: 58+67. I sada mi očekujemo da je rezultat ove operacije, operacije „+“ primenjene na ove argumente – 125, umesto toga on kaže – 5. Sad mu kažemo da ne radi stvari na način na koji ih je ranije radio, kako to može da bude 5. I sad, čuveni Vitgenštajnov odgovor je – „ja radim što sam i ranije radio, ništa nisam promenio, na isti način na koji sam izračunavao zbir, izračunavam ga i sad“. To će početi da deluje kao sumanuto ponašanje, međutim možda će učenik svaki put kada sabira brojeve veće od 58 reći 5. To će nas u stvari navesti da pretpostavimo sledeću stvar, da je on sa znakom „+“, umesto da poveže operaciju sabiranja, povezao jednu drugu operaciju, koju Kripke naziva „kvus“ ili „kvabiranje“. Šta je to kvabiranje? Pa kvabiranje se poklapa sa sabiranjem kada sabirci ne prelaze 58, ali kada je reč o većim sabircima, onda ova operacija kvabiranja uvek kao rezultat daje 5. Ja pod plusom podrazumevam kvabiranje, tako da sam uvek radio istu stvar koju sam radio i ranije!

Sad, kod Vitgenštajna možemo naći jedan primer gde učimo učenika da broji, iz paragrafa 143, a kasnije se razvija i u 185, 186 i dalje, kada u jednom momentu očekujemo od učenika da nastavi niz (npr. prirodnih brojeva), gde on stiže do 999 i posle toga izgovara 1000, međutim, nakon što je prešao hiljadu, počinje da broji na sledeći način, 1002, 1004 i td. Sad možemo da kažemo: „čekaj, ti sad ne nastavljaš niz, sad odjednom radiš nešto drugo“, a on nam može odgovoriti: „ne radim, ja radim potpuno istu stvar koju sam radio i ranije, radim prema istom pravilu kao i ranije.“ Ako bi on nastavio ovako, a kad dođe do 2000, onda počne da dodaje 4, onda možemo zaključiti da se do 1000 on vodio time da dodaje po 1, posle 1000 dodaje po 2, posle 2000 dodaje 4 itd. Međutim, šta je sad cela poenta? Pa mi sad možemo da se ispravljamo i da kažemo da ovaj naš učenik nije podrazumevao određenu matematičku operaciju, operaciju sabiranja, već neku čudnu, operaciju kvabiranja. Ne znamo šta ga je navelo da ovo učini, ali eto, sve što smo mi njemu do sada pokazivali kao primere sabiranja, to su ujedno bili i primeri kvabiranja, da on zapravo nije dobro uočio pravilo. Sad, kako mi znamo da uopšte možemo da mu pripišemo kvabiranje? Možda sada kada počne da sabira sume koje prelaze milion, možda neće biti ishod 5, nego će biti 7. Mi ćemo njega uvek videti samo u nekim konkretnim situacijama u kojima on izračunava sumu i tih situacija je konačno mnogo.

I sad cela stvar je u sledećem, ako vidimo nekoga ko u određenom konačnom broju situacija sledi određeno pravilo, mi nemamo osnova da mu pripišemo znanje o značenju reči. Ako neko u konačno mnogo situacija ispravno primeni određenu reč, znači njegovo ponašanje je adekvatno, mi nemamo osnova da kažemo da je on shvatio pravilo koje određuje značenje te reči, jer možda će u nekoj sledećoj situaciji koja je za njega dovoljno različita, ali ne i za nas, početi da divergira standardnu upotrebu. Čak i kada bismo znali celokupnu istoriju te osobe, čak i kada bismo znali sve što se javlja u glavi te osobe, kad bi nam bilo dostupno da zavirimo u duh te osobe i da znamo sva mentalna stanja koja su se javila u duhu te osobe, sve mentalne procese, mi opet ne bismo mogli da kažemo da ta osoba pod znakom „+“ podrazumeva sabiranje, a ne nešto drugo. I prema Kripkeu, čak i da su nam apsolutno sve činjenice dostupne od osobe za koju se pitamo šta podrazumeva pod nekim znakom, mi ne bismo imali osnova da tvrdimo da ta osoba pod sabiranjem podrazumeva to i to, da je znak povezala sa jednim, a ne sa nekim drugim pravilom ili da ga je čak uopšte povezala sa bilo kakvim pravilom. Što znači da bilo ko, ko upotrebljava bilo koju reč, ima formu značenja. I onda Kripke izvodi skeptički zaključak, dakle, nema ničeg takvog kao što je značenje. Po njemu, iz ove rasprave o sleđenju pravila i ovih primera sa nizovima, upravo je izašao ovako jedan razoran skeptički paradoks – nema zmačenja! Ništa nema značenje, i to je centralna poenta ovog paradoksa.

E sad, očigledno je to teško prihvatljivo i na kraju krajeva, da ništa nema značenje, delovalo je čak i kao jedan samoopovrgavajući paradoks. S druge strane, neobično je da je to zastupao Vitgenštajn, Vitgenštajn koji je stalno govorio da mi znamo šta znače naše reči, da je s našim svakodnevnim jezikom baš sve u redu; da se mi zaplićemo samo kada na filozofske teorije pokušavamo da izgradimo značenje reči; da je sam jezik neproblematičan, kao što je značenje reči svakome jasno, nije potrebno da neko bude posebno mudar da bi znao značenje reči koje se koristi u svakodnevnom jeziku itd.

Kripke je ovu situaciju pokušao da prevaziđe skeptičkim rešenjem. Skeptičko rešenje se pokazalo kao jedan nesrećniji deo njegove knjige, ona je kritikovana mnogo više od ovog skeptičkog paradoksa. Zašto se skeptičko rešenje zove skeptičko rešenje, pa zato što on ne pokušava u potpunosti da opovrgne ovaj paradoks, tako što će pokazati da imamo neki zaključak koji je loše izveden iz premisa i ne sledi iz njih ili da je dobro izveden iz premisa, ali te premise su takve da jedna od njih nije istinita i sl. Ne pokušavamo da direktno opovrgnemo ovaj argument protiv mogućnosti uopšte upotrebe reči sa značenjem. Nego, mnogo od toga iz samog skeptičkog paradoksa nastojimo da prihvatimo, a opet da ponudimo nekakvo slabo rešenje. E sada, njegovo skeptičko rešenje se sastoji u sledećoj stvari. Pa rečenice koje ekspliciraju značenje, odnosno rečenice kojima se Kripke bavi, to su rečenice kojima nekom subjektu pripisujemo da on pod izvesnim terminom podrazumeva to i to – dakle, koristi se određenim značenjem. „Džons koristi znak „+“ podrazumevajući operaciju sabiranja.“ Takve rečenice, po Kripkeu, nemaju istinitosne uslove, nego imaju samo uslove opravdane tvrdljivosti, odnosno uslove asertibilnosti. Možemo ih opravdano tvrditi u nekim situacijama, u nekim ne možemo, ali one, strogo govoreći, nisu sposobne da budu ni istinite ni lažne. Šta to tačno znači? Pa to znači da nema nikakvih činjenica koje bi rečenice tipa „Džons pod znakom „+“ podrazumeva operaciju sabiranja“ činile istinitim ili lažnim. Jer u samoj formulaciji paradoksa mi smo pretpostavili da su sve činjenice o Džonsu dostupne (znamo sve o njegovoj mentalnoj istoriji i sve o njegovom spolja opažljivom ponašanju), Džons nam je potpuno poznat i u mentalističkom i u bihejvioralnom smislu. Nego, šta se zapravo dešava, Džonsa učimo da sabira i on, kao i svi drugi, pravi greške. Međutim, ako Džons sve manje počne da pravi greške i ako nauči neke tehnike i često, kada mu kažem da sabere dva broja, on ih potpiše i onda prebacuje jedinice kako treba, znači ako on ne pravi greške posebno na malim brojevima, recimo ako i pravi greške kada sabira sedmocifrene brojeve, a kad mu ukažemo na grešku, sklon je da se ispravi, ali ne pravi više posle nekog vremena greške kada sabira 2 i 3, automatski kaže 5 i ne dovodi to u pitanje i sl, mi koji smo članovi jedne jezičke zajednice, matematičke zajednice, onda, kaže Kripke, izražavamo spremnost da ga primimo u zajednicu onih koji umeju da sabiraju, zajednicu sabirača. I kada kažemo „Džons pod plusom podrazumeva sabiranje“, mi nismo rekli ništa što bi neke činjenice mogle učiniti istinitim ili lažnim, nego u stvari ta rečenica ima ekspresivnu funkciju, mi hoćemo da kažemo „sad, ovog trenutka Džonsa ćemo smatrati ravnopravnim“. To će važiti dok se ne pokaže suprotno, ako posle nekog vremena počne da pravi dramatične greške prilikom sabiranja malih brojeva, mi ćemo ga izbaciti iz zajednice. Rečenice o tome šta reči znače samo zapravo izražavaju našu spremnost da tu osobu prihvatimo kao jednog od nas, kao jednog od onih koji u toj zajednici tu reč koriste kao i mi. To je sve što se od pojma značenja, po Kripkeu, može rehabilitovati.

Suma sumarum, većina tumača se slaže da poenta Kripkeove interpretacije Vitgenštajna nije baš egzegetski verna, da se ona ne uklapa najbolje sa onim mestima koja se mogu sresti kod Vitgenštajna. Tako misle na primer i Bejker i Heker i Kolin Mekgin i mnogi drugi. Međutim, kada je reč o egzegetskom sporu, mnogi su branili Kripkea, i to između ostalog oni koji su bili prva ruka njegovih učenika, stoga dajem izvestan kredibilitet ovoj Kripkeovoj interpretaciji. Čak i da ona u mnogim detaljima nije sasvim verna Vitgenštajnovom učenju, mnogi smatraju, recimo kao sam Malkolm, da je ona uhvatila jednu važnu poentu koja je i zaista bila prisutna kod Vitgenštajna. S druge strane, njegovo skeptičko rešenje je bilo na razne načina napadano i kao inkonzistentno i kao nedovoljno motivisano i na razne načine i svi se oni slažu da je njegov način izlaska iz paradoksa gori od samog paradoksa. Onda su se odvojila dva problema. Prvi problem je pitanje koliko je ono što je Kripke izneo verno tumačenje Vitgenštajna, da li je to ono što je Vitgenštajn želeo da keže. E sad, postoje pasusi koji stvarno idu na ruku Kripkeu, kao što je pasus 201:

201. Ovo je bio naš paradoks: pravilo ne bi moglo da odredi način postupanja, budući da svaki način postupanja može da se dovede do podudaranja s pravilom. Odgovor je glasio: Ako svaki način može da se dovede do podudaranja s pravilom, onda može da se dovede i do protivrečnosti. Otuda ovde ne bi bilo ni podudaranja ni protivrečnosti.

E sad, oni su rekli kao da ovde Vitgenštajn priznaje da je postojao neki paradoks koji je samo prividan paradoks, pa onda nudi rešenje u fragmentima koji slede. Šta je još važno u ovom Kripkeovom paradoksu? Pa on ne samo da je opovrgao ideju koju je i sam Vitgenštajn opovrgao i tu je ispravno sasvim sigurno interpretirao, da se značenje ne može svesti na mentalna stanja i mentalne procese i Kripke je smatrao da je ovaj skeptički paradoks posebno uperen protiv dispozicionalne teorije. To znači da mi ne možemo reći da neko zna značenje nekog izvesnog izraza ako on ima dispoziciju da se ponaša na određen način. Zašto? Zato što iz iskaza o tome kakve dispozicije ima govorno lice, jedino što sledi jeste kako će se ono ponašati ako nastupe određene okolnosti. Ako znamo da je čaša lomljiva, sve što iz toga sledi, jeste da, ako čašu gurnemo sa stola, ona će se polomiti. Znači, možemo na osnovu iskaza o dispozicijama čaše da zaključimo kako će se ona ponašati u izvesnim okolnostima. Međutim, iz iskaza o značenju tome kome se kaže da neko koristi neku reč sa određenim značenjem ne sledi to kako će se on ponašati u određenim okolnostima kada treba da upotrebi tu reč, nego kako bi on trebalo da se ponaša ako tu reč želi da upotrebi ispravno. Drugim rečima, iskazi o značenju su normativni, dok ovi su iskazi o dispozicijama govornih lica samo deskriptivni. To znači da ni dispozicije govornih lica nisu dovoljne da uhvate pojam značenja. Ovaj aspekt Kripkeove kritike, pa čak i poznavanje svih dispozicija govornih lica, činjenica o dispozicijama govornih lica, ni on nam neće dati značenje. Ova kritika je, u stvari, imala najviše uticaja zato što su dispozicionalne teorije značenja dominantne i danas.

Drugi problem je taj što su ljudi krenuli da se bave Kripkeovim problemom nezavisno od Vitgenštajna. Recimo i da Kripke nije dobro interpretirao Vitgenštajna, pa šta, taj skeptički paradoks koji je izložio je dovoljno zanimljiv sam po sebi i treba da pokušamo na njega da odgovorimo na neki način. Posebno su na njega želeli da odgovore, jer su hteli da sačuvaju dispozicionalne analize značenja. Zašto su hteli da sačuvaju dispozicionalne analize značenja? Zato što, ako značenje možemo da svedemo na dispozicije govornih lica, da se ponašaju na određeni način, podrazumeva se da ove dispozicije nisu normativne i kao što možemo videti, dispozicije mogu da poseduju i nežive stvari (one mogu da se ponašaju na određeni način), na neki način, dispozicionalizam je postao jedan nezaobilazni deo jednog materijalističkog programa – naturalističkog programa – želimo da naturalizujemo značenje. A kako ćemo ovo uraditi – pa svodićemo na dispozicije, a same dispozicije, one nisu nešto što je intrinsično mentalno, pošto dispozicije mogu imati i čaše, a one nemaju duh. Znači, ako bismo sačuvali dispozicionalnu analizu značenja, ona bi se jako dobro uklopila u izvestan naturalistički program koji želi da izbriše mentalno. Ili ako ga ne eliminiše, ako ne dobije neku jaku redukcionističku tezu, onda barem da ga na neke druge načine zameni nečim ili do neke mere svede na neku od slabijih varijanti. Ali, zbog toga su mnogi pokušavali da odbrane ovu dispozicionalnu analizu i pokušavali su da odgovore na ovaj problem, govorili su da je Kripkeov argument pogrešan, ne sledi dispozicionalizam i imamo mnogo varijanti dispozicionalizama koje su nastale kao pokušaj odgovora na ovaj argument. A imamo one koji su pokušavali na druge načine da odgovore na ovaj argument i od tad ta rasprava traje, nije zaključena. Cela poenta je kako ćemo da objasnimo šta je značenje i kada možemo nekome da pripišemo to da je on ovladao izvesnim pravilom za upotrebu određene reči. To se razlilo u mnoštvo pravaca.

Sada Kripke razmatra još neke egzegetske probleme. Rekao sam da je najviše pažnje, pre Kripkea, posvećivano argumentu protiv mogućnosti privatnog jezika. Ovaj argument neposredno sledi za raspravom o sleđenju pravila i Kripke ga je i predstavio kao najobičniju posledicu ove rasprave. Prema njemu, tumači su do sada pogrešno locirali taj argument. Taj argument predstavlja samo jednu opštiju primenu ovog skeptičkog zaključka do koga je Vitgenštajn došao i ranije. Štaviše i samo tvrđenje tog argumenta nalazimo u onim paragrafima koji prethode sekciji ove knjige u kojoj se taj argument obično locira. Dakle, cela poenta je u sledećem, i oko tog argumenta postoje brojna neslaganja, i šta je smisao tog argumenta i da li je uopšte ispravan argument. Jedan od prvih kritičara tog argumenta je Alfred Ejer. Alfred Ejer je mislio, kao i mnogi drugi, da je taj argument kulminacija i nešto najznačajnije što je Vitgenštajn u Filozofskim istraživanjima radio, to što je opovrgao mogućnost privatnog jezika. Mnogi smatraju da je taj argument ništavan i da ništa ne vredi, kao i Alfred Ejer. I Ejer je bio jedan od prvih tumača koji su taj argument kritikovali, smatrali su da je neispravan. Ali, tumači se ne slažu čak ni oko smisla tog argumenta.

Argument protiv nemogućnosti suštinski privatnog jezika

Kako izgleda taj argument, kako ga je sam Vitgenštajn opisao. Pa on je zamislio jednog čoveka koji pokušava u stvari da vodi dnevnik. U taj dnevnik on želi da upiše izvestan znak „O“ u našem prevodu za „oset“ i „S“ za „sensation“. On u stvari želi sledeću stvar da uradi. Kad god mu se javi određen oset, on ga nazove „O“ i ono je ime tog oseta koji se javi. A zatim u svoj dnevnik upiše slovo „O“ kad god se javi taj oset ponovo. To vodi dnevniku javljanja određenog oseta. Ovo vođenje dnevnika o javljanju određenog oseta podseća na protokol rečenice u logičkom pozitivizmu. I po Vitgenštajnu, on je zapravo izgradio jedan privatni jezik. Zašto je ovo privatni jezik? Pa zato što je samo njemu dostupna ta činjenica da on ima određen oset. Ja ne mogu da zavirim „u njegovu glavu“ da vidim da li on ima oset ili nema. I sad on ima jedan jezik. Taj jezik ima određenu reč i on je na neki način tu reč povezao sa nekim pravilom upotrebe. „O“ se ispravno koristi, svaki put on označi baš tačno određen oset, ne neki drugi. A u stvari, u duhu ima razne druge osete, ali on je „O“ inicijalno povezao s jednim osetom i sad on tu reč koristi ispravno, kad upiše „O“ samo onda kada mu se javlja taj oset ponovo, a ne onda kad mu se javi neki drugi. I sad Vitgenštajn hoće da kaže da takva reč „O“ nema nikakvo značenje. To je takav jezik koji bi se sadržao od reči čije značenje je privatno. Takav jezik uopšte nije moguć; nema privatnog jezika! Zašto ga nema? Pa sad, on kaže sledeću stvar, šta god se tom čoveku čini da je ispravna upotreba reči „O“ to će za njega biti ispravno. On ne može da povuče razliku između ispravne upotrebe te reči i onoga što njemu samo izgleda kao ispravna upotreba. Kad god on misli da ima oset „O“, on će upisati reč „O“ i on uopšte ne može da utvrdi da li se vara. E po njemu, tamo gde nema u stvari ni mogućnosti pogrešne upotrebe, taj izraz nema ni značenja. To samo pokazuje da u stvari on tom izrazu nije pridao nikakvo značenje. On može da pokuša da prida tom izrazu značenje na drugi način, on na primer, može da uoči da, kad god ima oset „O“, da mu poraste pritisak, na primer. On može da meri svoj pritisak i da mu merač pritiska pokaže da ima pritisak koji mu iznosi – gornji ovoliko i donji onoliko. I onda on može, recimo, ako se sad javi u njemu izvestan oset, on želi da upiše „O“ u dnevnik, on oseća isto ono što je osećao inicijalno kada je odredio značenje termina „O“ i on izmeri i vidi da mu pritisak nije takav i onda shvati i kaže: „Pogrešio sam kada sam onda upisao „O“. A to onda pokazuje da je značenje reči „O“ povezano na drugi način. Reč „O“ onda znači – javlja se toliki i toliki pritisak. Značenje se ne sastoji u tome da ne referira na neki privatan oset, promenio je kriterijum upotrebe znaka „O“. „O“ se može definisati na taj način. Simbol „O“ se upotrebljava kada subjektu pritisak skoči – gornji na toliko i donji na ovoliko. To je sasvim legitimno, znak „O“ je dobio značenje na ovaj način. Ali to znači da je drugačiji od onog intendiranog. To više nije deo privatnog nego javnog jezika!

Postavlja se pitanje, šta je uopšte privatni jezik, da li je to jezik koji govori jedan pojedinac, da li je to jezik koji je nužno razumljiv jednom pojedincu, da li je to jezik koji sadrži samo termine koji referiraju na privatne osete ili bi privatni jezik mogao da postoji a da njegove reči ne referiraju na privatne osete nego na nešto drugo. Dakle, kod toga postoje neslaganja. Ali evo ovako je Vitgenštajn opisao tu situaciju, koju je Kripke predstavio kao direktnu posledicu ove rasprave o sleđenju pravila. Znači, kada mi, po ovoj raspravi o sleđenju pravila, kažemo da Džons greši u sabiranju? Pa kada Džons počinje da upotrebljava reč na različit način od onog koji upotrebljavamo mi, ostali pripadnici zajednice, a kada je koristi na način na koji je koristimo mi, onda ga mi primamo u zajednicu, dok, kada počne da upotrebljava drugačije, mi ga izbacujemo; pokušavamo da ga ispravimo, ako to na duže staze ne daje neki ishod, mi ga izbacujemo, barem kada je reč o sabiranju. Šta se ovde dešava? Mi u stvari smatramo da možemo u nekim situacijama opravdano da kažemo „Džons pod nekim znakom podrazumeva to i to“ zato što, videli smo da je dobro sabirao, da je sabirao kao što mi sabiramo i sada hoćemo da ga primimo u zajednicu. Ovde, kao što se može videti, referencija na zajednicu je bitna da bi reči imale značenje. Neko ispravno koristi reči ako ih koristi onako kako ih koriste drugi pripadnici njegove jezičke zajednice, koji su ga i podučavali značenju te reči. E sad, ovde kod privatnog jezika mi nemamo zajednicu koja bi mogla da ispravi pojedinca u njegovoj upotrebi, jer zajednica, po pretpostavci, nema pristup njegovim privatnim osetima, pa ne može da ih koriguje. E po njemu upravo ta nemogućnost ispravljanja, nemogućnost da on u stvari greši, a on greši kada odstupa od upotrebe koja je uobičajena u njegovoj zajednici, ovde nema tog standarda ispravnosti, tačnije, nema nikakvog standarda koji bi diskriminisao ispravnu i neispravnu primenu termina „O“. Kad god on ima određen oset, on će onda da zapiše „O“. Kako znamo da se on ne vara? Kako znamo da nije pogrešno identifikovao oset? Nema nikakvih standarda koji bi mogli da se pozabave razlikom ispravne od neispravne upotrebe, što onda znači da nikakvo pravilo nismo asocirali, što znači da on nema nikakvo značenje. Ta je Vitgenštajnov argument i to je predstavljalo samo specijalnu posledicu opštije rasprave o sleđenju pravila, jer je ta rasprava trebala da pokaže da li je jezik bitno komunalan, da je jezik koji sadrži izvesne izraze, a ti izrazi imaju značenje, ali to šta je značenje, odnosno, šta su pravila koja regulišu koje upotrebe izraza su upotebne a koje nisu, da je to nešto o čemu odlučuje zajednica. A ovde, po pretpostavci, takve zajednice nema, reč je o privatnom jeziku, pa dakle nema ni standarda koji regulišu ispravnost upotrebe, pa onda nema ni značenja. Ima i danas novih tumačenja ovog argumenta o privatnom jeziku, nije završena rasprava ni o tome šta je smisao tog argumenta, ni protiv njegove ispravnosti.

PRIRODA I ZADATAK FILOZOFIJE

Još jedna stvar nije rečena, a važno je da se zna, o tome šta je zadatak filozofije. Još ništa nisam rekao o tome šta je Vitgenštajn smatrao o tome šta je zadatak filozofije. To sam već rekao, da se njegovo shvatanje zadatka filozofije nije menjalo u odnosu na Traktat. Filozofija i dalje treba da razjašnjava, ona treba, i ovde sad za to koristimo novu reč, a to je reč übersicht, koja treba da znači pregled ili nekakvo pregledno izlaganje, treba da nam da pregled naših pojmova, upotrebe naših pojmova. Mi često upadamo u filozofske probleme i paradokse zato što se zaplićemo u našem vlastitom jeziku. Kako do toga dolazi? Pa uočimo da se izvesna reč, u nekoj jezičkoj igri, primenjuje prema određenim pravilima. Zatim, kada vidimo da se u sasvim drugačijoj aktivnosti, u drugom kontekstu, ponovo pojavljuje ista reč, mi automatski pretpostavljamo da se ona prema tom drugom kontekstu primenjuje prema istim pravilima, što ne mora biti slučaj i jedan pregled koji će nam jasno razdvojiti taj kontekst i reći da se ta reč u jednom kontekstu koristi na ovaj način, u nekom drugom na onaj način, oslobodiće nas zablude u koju možemo da upadnemo. Filozofski problemi već hiljadama godina muče i zabrinjavaju ljude, filozofi su pokušavali da iznesu teorije u kojima bi ih rešili. To je opet pogrešno, to se razlikuje od onoga što je iznosio u Traktatu. Posao filozofije nije da proizvodi teorije. Rasel je verovao da se filozofija sastoji od teorija, ona jeste jedan korpus iskaza kao što je naučna teorija jedan korpus iskaza. Zato su filozofski problemi drugačiji, oni su opštiji od naučnih problema i oni su oni problemi za koje još uvek ne vidimo kako bi se mogle razrešiti naučnim sredstvima o kojima ljudi vole da spekulišu. Između nauke i filozofije, po Raselovom mišljenju, oduvek postoji izvestan kontinuitet. Ovde ponovo Vitgenštajn insistira na diskontinuitetu. Filozofija je jedna suštinski drugačija aktivnost od nauke. U nauci naučnici dolaze do određenih empirijskih otkrića. Naravno, oni se često varaju u pogledu toga, oni često misle da su došli do nekog empirijskog otkrića, a sve što se desilo jeste da smo promenili značenje nekih termina koji se koriste u nauci. Ali to nije uvek slučaj, oni zaista otkrivaju stvari spoljašnjeg sveta. I možemo, po analogiji sa naukom, pogrešno da pretpostavimo da i filozofi dolaze do nekakvih otkrića, samo do otkrića koja su vanredno značajna, da oni prodiru nekako u samu suštinu, otkrivaju nekakva esencijalna svojstva stvarnosti. Ništa slično se ne dešava, Vitgenštajn ovde kaže filozofija je potpuno ravna, u njoj nema nikakvih otkrića. Zadatak filozofa jeste da u stvari pomogne onome ko se zapliće u sopstveni jezik, kao što bi pomogao muvi da pronađe put iz boce u koju je upala. Filozofija u stvari razvezuje jezičke čvorove u koje smo se zapleli. Pa kako to čini? Pa čini transparentnom upotrebu određenih reči. Često se zavaravamo u pogledu toga kako se određene reči upotrebljavaju. Ako neko predoči sve razne slučajeve upotrebe neke reči, onda neki filozofski problemi nestaju. Filozofski problemi su lažni problemi. Zbog toga greše oni koji proizvode teorije kao odgovore na te probleme. Jedini pravi odgovor na te probleme jeste nestajanje tih problema. Ti problemi prosto treba da prestanu da muče onoga ko pokušava da ih razreši. On neće da ih reši tako što će odgovoriti na njih neposredno određenim teorijama, niti se na filozofske probleme može odgovoriti time što ćete saznati neku činjenicu. Radi se o tome da nas vara naš jezik, površinska gramatika nam sakriva u stvari odgovarajuća pravila za upotrebu reči. U praktičnim kontekstima mi najčešće i ne grešimo kada je reč o upotrebi reči. Štaviše, filozofija ne treba ni da kritikuje svakodnevni jezik. Svakodnevni jezik je po njemu u redu takav kakav je, sa njim je apsolutno sve u redu. Filozofski problemi nastaju kada jezik planduje, kada se na prazno okreće, kada ne koristimo reči u onom kontekstu u kojem su one izvorno uvedene. Nego pokušavamo da onda pomoću tih reči radimo nešto sasvim drugo, da ih nelegitimno prenesemo iz njihovog prirodnog konteksta, iz jezičke igre u kojoj su one legitimne, u neki drugi kontekst gde im nije mesto. Od čoveka do čoveka će zavisiti koliko mu je potrebno primera upotrebe određenog izraza da bi razrešio svoje izvesne metafizičke probleme, pod navodnicima, i dileme, odnosno, da bi sagledao da su to lažni problemi. Po njemu, sam jezik sadrži izvesnu mitologiju. On nas stalno zavarava, zaplićemo se u iste slike. U jeziku već upotreba nekih reči locira određene slike, određene primere gde nam se onda nameću. Na primer, svi zamišljamo vreme kao neku reku koja se nikad ne zaustavlja i tako dalje. Takve slike, koje su ugrađene u jezik, u stvari su izvor filozofskih problema. One treba da nestanu, a nestaju tako što skrenemo pažnju sa toga kako se ispravno koriste vremenski pojmovi. Nema ničeg više, nema ničeg dubokog u filozofiji, ali prosto filozofija može biti korisna i u rasvetljavanju određenih pojmovnih veza koje onda uklanjaju te probleme. Kada je pisao Traktat, on je mislio da je tom knjigom zauvek rešio sve probleme. Sad to ne radi, sad je drugačiji pristup. Filozofija ima ono što Englezi nazivaju piecemeal approach. Kada iskrsne neki problem, mi ga onda konkretno rešavamo, kada se u nekoj određenoj situaciji pojave neke nedoumice o značenju termina, mi onda ukazujemo da su izvesni paradoksi nastali iz tih nedoumica, kako je do njih došlo, kako smo u stvari pogrešno upotrebili reči koje se ne koriste tako kako smo mislili, nego drugačije i slično. Posebno jezik ima jednu bogatu mašineriju raznih analogija koje su zavodljive. I ne može se unapred predvideti šta sve može kasnije da se pojavi kao filozofski problem, tako da ne možemo reći da je filozofija završena aktivnost. Isto tako ne možemo ni predvideti, recimo, koje primere je neophodno da damo nekome da vidi, nekome je potrebno da damo veći proj primera, nekome manje, nekome samo jedno objašnjenje ove vrste. I eto to je filozofija. Ljudski um je posebno sklon tome da se zapliće. I verovatno nema nikog među nama, ko se nije zaplitao u nekom filozofskom problemu, ali sve što možemo da činimo, jeste da se, u stvari, oslobađamo privlačnosti tih problema, robovanja slikama koje prosto reči sugerišu i kako to uspostavljamo? Pa jednim pregledom. To je isto ono što će raditi i Rajl, on će reći da je posao filozofije, konceptualne geografije, tako je on to zamišljao, znači da izlažemo pojmove i njihove međusobne veze i kada jednom to postane jasno, onda će filozofski problemi da nestanu.

Tuđe svesti

Recimo da je jedan od takvih problema problem tuđih svesti. Jedna od stvari koje Vitgenštajn kaže je sledeće, njemu je problem tuđih svesti nastao tako što je zaveden izvesnom slikom, Kartezijanskom slikom. Mislimo da svako od nas ima svest koja je zarobljena u telu i on je jedina osoba čije je to telo, ima privilegovan pristup svojim mentalnim stanjima i mentalnim procesima. Međutim, dovoljno je da se pitamo kako učimo značenja reči za mentalna stanja, kao što je na primer značenje reči bol. Pa učimo tako što u stvari postoje izvesni spoljašnji kriterijumi za ispravnu upotrebu te reči na početku. Vitgenštajnovo stanovište je do neke mere slično bihejviorizmu, odnosno, kako to neki nazivaju, logički bihejviorizam. Pitanja za primenu mentalističkih termina su bihejvioralna. Nekoga učimo da ispravno koristi reč bol i hoćemo da on poveže značenje reči bol sa nekakvim karakterističnim telesnim manifestacijama bola. Kada ne bi bilo ovakvih telesnih manifestacija, reč bol ne bi mogla ni da bude uvedena u jezik. I na početku neko uči da koristi reč bol kada njega boli, kada vidi osobu koja se previja, jauče, koja ispoljava neku od tih karakterističnih manifestacija bola. Kasnije će osoba naučiti da koristi reč bol, da zameni svoja vlastita ispoljavanja. Postoji neka vrsta veze između samog značenja te reči i ponašanja koje je spolja opažljivo, preko koga uopšte uvodimo tu reč u jezik. Ta veza je obično zanemarena kada se pitamo da li postoje tuđe svesti. Jer mislimo da u stvari može da postoji reč bol, da svako nešto oseća unutra, a da ti oseti ne budu praćeni baš nikakvim specifičnim oblikom ponašanja. I onda se pitamo kako možemo da znamo šta znači reč bol. Pa svi znamo šta znači bol, naučili smo. Kako? Pa pokazivali su nam ljude koje nešto boli. Mi smo videli da se oni ponašaju na određene načine i to ponašanje je ušlo u kriterijum ispravne primene reči bol. Kasnije to možemo modifikovati, možemo da kažemo da nekoga nešto boli i samo ako nam on kaže da ga nešto boli, a ne vidimo da se savija i tako dalje. Ali, na početku, da nije bilo ove veze između mentalnih stanja, između njihovog prirodnog ispoljavanja, mi uopšte reč bol ne bismo mogli da imamo. Ta činjenica je nešto što je ignorisano u raspravi oko tuđih svesti. Ovakva jedna analiza zapravo treba da nam pomogne da prepoznamo da je problem tuđih svesti zapravo lažan problem.

Zaključak

Bilo je važno skrenuti pažnju na Kripkeovu interpretaciju. Kako god je neki voleli, a neki ne voleli, to je interpretacija poznog Vitgenštajna koja se danas obavezno referira. Danas više gotovo da nije moguće da pišemo o raspravi o sleđenju pravila i o argumentu protiv mogućnosti privatnog jezika, a da na neki način ignorišemo Kripkea. Možda i jeste, jer je uticaj počeo blago da opada, ali ostaje ona interpretacija na koju se najviše referira, koja je postala nezaobilazna. Kada čitamo neku literaturu o Vitgenštajnu, mi znamo šta je Kripke tvrdio. Kripke je zatalasao interpretatore, počela je da se javlja izvesna učmalost, taman su ljudi mislili da su postigli izvestan konsenzus oko toga kako razumeti Vitgenštajna, oni su bili zastupali dispozicionalizam i onda se pojavio Kripke koji je rekao – ne! Sasvim je suprotno stanovište zastupao i na neki način je ponovo razbio uvrežena stanovišta o tome šta je smisao i cilj ove knjige. Već sam rekao, čudna stvar sa Vitgneštajnom je to da posle toliko vremena i posle toliko sudija, nemamo konsenzus ni oko osnovnih stvari. Ovo što sam ja izlagao jesu jedna od ovih najortodoksnijih tumačenja. Sad sam rekao i tumečanja i rekao sam ovu jednu Kripkeovu interpretaciju. Gotovo da svaki prikaz Filozofskih istraživanja, čak i ovi školski udžbenički prikazi, kakav je samo prikaz Meri Mekgin i tako dalje, moraju da imaju bar jedno poglavlje u kome sa najčešće obaziru na sleđenje pravila i onda je tu nezaobilazna referenca Kripke. Na neki način, po Kripkeu, ljudi pre njega nisu odredili središte ove knjige – središte ove priče o pravilima. Iz te priče o pravilima se može dobro razumeti šta Vitgenštajn želi da kaže o matematici s jedne strane, a sa druge strane o psihologiji. One dopune ovoj knjizi Filozofskim istraživanja koje su objavljene kao nezavisna dela, kao Primedbe o osnovama matematike i Primedbe o filozofiji psihologije, one su zapravo na neki način, samo dva specijalna i važna slučaja primene onoga što je uradio ovde i primene onog njegovog argumetna o sleđenju pravila. Ako krenemo sleđenje pravila onda, po njemu, imamo ovako centralno mesto iz koga možemo da razumemo poznog Vitgenštajna. To je ono što sabira sve ove parčiće ove rasute rasprave o pravilima.

Literatura:

• Vitgenštajn, Filosofska istraživanja, Nolit, Beograd, 1980
• Saul A. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford, 1982

10.  DŽON OSTIN: Kako delovati rečima

Biografija

Knjiga Kako delovati rečima jeste niz od dvanaest tzv. „Viliam Džejms“ predavanja koja se održavaju po pozivu, na Harvardu. I ona je jedna od dve knjige koje je izdao, dok su sve ostalo članci. Druga je Sense and sensibilia. Međutim, on nije izdao nijednu knjigu sam, obe su izdate od strane njegovih studenata, na osnovu beleški sa predavanja. To je Armson priredio. Dok je drugu objavio Serl, koji je u velikoj meri nastavio ovaj problem koji je zacrtao Ostin i jedno od dela koje je i kod nas prevedeno, nazvano je Govorni činovi. Proučavanje govornih činova jeste nešto što je započeo Ostin i on se smatra najznačajnijim predstavnikom Oksfordske škole običnog jezika. On je bio Britanski filozof koji je radio i delovao u Oksfordu i on je u početku studirao klasične nauke, klasičnu filologiju, kao u ostalom i Džordž Edvard Mur, da bi posle počeo da se bavi filozofijom, prevashodno pod uticajem Rasela i posebno mu je bila bliska Rajlova filozofija i videli smo kako je Rajl isticao razliku između svog i Ostinovog pristupa. Sam Džon Ostin nije dugo živeo, umro je u 49-toj godini, dobio je rak od kojeg je ubrzo umro. Bio je povučena osoba, porodičan čovek, a učestvovao je aktivno i u ratu, bio je oficir obaveštaje službe u Drugom svetskom ratu, na britanskoj strani. I kada čitamo utiske koje su drugi ostavili o Ostinu, a sam Ostin nije pisao autobiografiju kao mnogi od filozofa kojima smo se bavili (recimo, Kvajn je napisao dve, jednu kratku i jednu izuzetno obimnu), ali postoje sećanja njegovih saradnika i učenika, mi u stvari stičemo utisak o jednoj vrlo inteligentnoj osobi, koja je još kao dete pokazivala izuzetnu intelektualnu oštrinu, ali i o vrlo pronicljivoj osobi koja je bila po malo introvertna i koju su mnogi doživljavali kao distanciranu i hladnu, a koja je s druge strane imala neverovatnu sposobnost da drži veoma živa predavanja. Međutim, na žalost, to se ne vidi iz ovih priređenih knjiga, one su nastale u glavnom na osnovu njegovih beležaka. Znači, ovo što je ovde objavljeno su uglavnom beleške samog filozofa, ali on nikada nije završavao te beleške, on je bio vrlo detaljan u pogledu toga, pisao je čitave rečenice o tome šta planira da kaže na početku svog predavanja, ali bi završeci tih predavanja obavezno nedostajali. E onda su oni nekako rekonstruisani, na osnovu drugih skica i beležaka i na osnovu beležaka njegovih studenata i saradnika.

I šta je sad neobično? Pa neobičan je način na koji je on držao ta svoja predavanja, kaže se da je bilo dosta humora i tako dalje. Ova knjiga je mnogo nečitljiva. Prvo, ona obiluje primerima. Na neki način, Džon Ostin je i sam govorio da je glavna boljka filozofa ta što oni pokušavaju da postave nekakva generalna opšta učenja i što ignorišu pojedinačne konkretne slučajeve. Utoliko ovo podseća na Vitgenštajna, u mnogim aspektima govorni činovi zaista podsećaju na jezičke igre, to su neke vrlo konkretne situacije upotrebe izricanja određenih rečenica i Ostin to naravno dovodi u vezu sa neverbalnim ponašanjem. Recimo, osnovno pitanje njegove knjige jeste – šta mi činimo kada govorimo neke stvari? Knjiga se zove How to do things with words. Ono što ga posebno zanima jeste to kako možemo samim izricanjem nešto da činimo? Nekada nije neophodno da ja ustanem i zatvorim vrata, već mogu da kažem nekome od: „Zatvori vrata“ i on će da ustane i to da uradi. Što znači, kao da sam ovim rečima delovao na daljinu. Proizveo sam isti efekat a da nisam fizički ustao i došao u dodir sa vratima. To je to – delovao sam rečima da bih proizveo određene efekte. I on ovde analizira razne situacije takvog postupanja. Ovde nećemo ulaziti u problem tuđih svesti i drugih stvari o kojima je on pisao, ali ćemo se upravo baviti govornim činovima i najznačajnijim segmentom, njegovom filozofijom jezika. Njegov pristup, koji je uopšte karakterističan za čitavu školu, jeste da jezik ima ono što on naziva „prva reč“. Ljudi su mu zamerali da je on malte ne običan jezik smatrao nečim što se ne može kritikovati, nečim što je apsolutno poslednji arbitar u svim filozofskim sporovima. Međutim, to nije tako i on se sad distancirao od toga.

Njegova osnovna ideja, taj tzv. Princip prve reči, jeste da uvek treba poći od distinkcija koje su pohranjene u jeziku. Mi već u jeziku nalazimo izvesne podele, izvesne distinkcije i te distinkcije su prvobitno uvedene da bismo zadovoljili neke naše potrebe, životne i praktične i da bismo rešili neke probleme sa kojima se susrećemo u svakodnevnom životu. Ako pravimo razliku između muškog i ženskog, između prijatelja i neprijatelja, između jestivih i nejestivih plodova – to je za nas korisno, a ako ne pravimo tu razliku život će nam trajati kraće. Dakle, cela stvar je da izvesne distinkcije uvodimo pre svega zbog vaših praktičnih potreba i interesa. Međutim, činjenica da izvesne distinkcije dugo preživljavaju u jeziku i postoje indicije da postoji u stvarnosti nešto što tim distinkcijama odgovara. E sad, on sam priznaje da je običan jezik, takav kakav je, vrlo nepraktičan i nepodoban za bilo kakve naučne svrhe. Znači, kad pređemo na bilo kakav bolje formalizovani kontekst, problemi postaju precizniji i mnogo složeniji, onda nam ove distinkcije u običnom jeziku neće biti od velike koristi, ali one su nešto od čega treba da krenemo. U svakom slučaju, makar grubo odgovaraju stvarnosti, barem je on u to verovao. I kakav je bio metod koji je primenjivao kada je krenuo na sama njegova tvrđenja? I to je bilo vrlo čudno, on je imao tim ljudi sa kojima je sarađivao, svojih studenata i nekad je čak davao dozvole drugim profesionalnim filozofima da prisustvuju tim časovima i tek, da nije veliki broj ljudi tome prisustvovao. Šta je radio? On je kretao od nekakvih pitanja, nije dolazio da izlaže probleme i teze i onda je formulacijama pitanja pitao šta nije u redu. On je smatrao da treba da krenemo od nenormalnih slučajeva. Treba uvek da krenemo od nekakvih slučajeva neuspele komunikacije. Znači, da pokušamo da objasnimo zašto je neko određeno izricanje promašeno. Ako uspemo da objasnimo ove nekakve nesrećne slučajeve, neuspešne slučajeve komuniciranja između ljudi, delovanja na druge, vršenja nekih radnji pomoću reči, to će nam onda rasvetliti koji su od tih slučajeva uspešni i ako razmotrimo zašto izvesno izricanje nije proizvelo određene željene efekte ili uobičajene efekte u pojedinim kontekstima, to treba da nam bar da grubu sliku o logici pojmova koji su upotrebljeni u tim rečenicama. To je, da kažem, jedan metodološki princip koga se uvek držao – krenite od nekakvih slučajeva koji su neuspeli i nenormalni i ako uspete da objasnite zbog čega stvari ne funkcionišu u tim slučajevima, tako ćete se približiti tome da odredite šta je normalno. To što je normalno odrediće značenje termina, kada izričemo neku rečenicu, odnosno, kada ta rečenica zaista funkcioniše u praksi i komunikaciji. Recimo, jedan primer koji sam negde pročitao i mislim da ga i Strol navodi, jeste sledeći (Strol ga je inače poznavao i slušao kada je gostovao u Americi, između ostalog, kada je držao ovo predavanje), Ostin je umeo da postavi sledeće pitanje, uzeo bi neku rečenicu, na primer: „Učinak te i te eksplozije mogao se osetiti na toliko i toliko kilometara od mesta eksplozije.“ Ta rečenica bi delovala prihvatljiva, onda bi ovu reč „učinak“ menjao, pa bi onda umesto „učinak“ stavio: „Rezultati te i te eksplozije mogli su se osetiti na toliko i toliko kilometara od mesta eksplozije.“ Pa bi sad pitao, da li može da se kaže „rezultati“ ako može da se kaže „učinak“? Pa mu je onda delovalo da, ako tu može „rezultati“ da li onda „učinak“ svaki put može da se da se zameni sa „rezultati“, ako ne može, onda pripojimo onu rečenicu u kojoj ne može, pa onda recimo, ako bih bio zadovoljan kako mi izgleda to sa „rezultati“, onda bih se pitao da li ta reč „učinak“ može da se zameni rečju „posledica“, pa bi onda bilo: „Posledice te i te eksplozije mogle su se osetiti na toliko i toliko kilometara od mesta eksplozije.“ Onda bi se pojavili slučajevi u kojima bi „učinak“ dobro pasovalo, a „posledice“ ne bi, takvi slučajevi bi, po njemu, bili indicija u pogledu toga šta uopšte znači reč „posledica“ i šta uopšte znači reč „učinak“ i kako se one razlikuju i tako korak po korak napipavanjem tih jezičkih razlika, on bi onda pokušao da na neki način mapira formulu, da odredi šta mi uopšte smatramo pod uzrokom, a šta pod posledicom. Gledajući kada možemo da kažemo da je nešto posledica, a kada ne možemo, kada je to sinonimno sa nekim drugim izrazom, a kada nije. Ili, na primer, uzimamo neke rečenice u kojima bi neko na primer rekao: „Petar je zatvorio prozor“ i onda bi recimo umetao kvalifikator i onda bi recimo bilo: „Petar je naglo otvorio prozor“, a onda mu se činilo, kad kažem: „Petar je hotimično otvorio prozor“ ili „..voljno otvorio prozor“, da s tim nešto nije u redu. Sad nam Ostin nešto govori, u pogledu toga, za koje postupke možemo da kažemo „voljni“ i „hotimični“, a za koje ne možemo. Znači, uzimao bi nešto pa bi onda samo dodavao razne priloge, pa je gledao da li se prilog može dodati rečenici tako da nova proširena rečenica uopšte ima smisla, da li ona funkcioniše, ako ne funkcioniše, zašto ne funkcioniše? Kao jedan od problema sa kojim se suočavamo kada čitamo ovu knjigu, jeste to što su ti primeri na engleskom jeziku i nekada se engleski jezik u tim nekim finim distinkcijama ne poklapa sasvim sa distinkcijama koje odgovaraju dakle srpskim analognim izrazima. I onda recimo ovde u ovoj knjizi ima izuzetno mnogo primedbi prevodioca, jer prosto nije čovek znao kako da se snađe, onda zatim ima njegovih rečenice u originalu, pa je onda pod kosim crtama dato više alternativnih srpskih prevoda kako bi se shvatilo o čemu se radi i kako bismo videli šta Ostin hoće da kaže, pa ćemo onda videti da neke stvari nije bilo moguće potpuno analogno prevesti, pa se prevodilac dovijao, tako da u stvari, kada se krećemo kroz tu šumu primera, često ne vidimo celinu, neku osnovnu ideju, pa ova predavanja mogu da budu vrlo suvoparna. Na samom kraju svako predavanje gotovo da rezimira, tako da tu obično ističe neke od opštijih filozofskih poenti koje treba da budu ilustrovane tim primerima.

I šta je sad njegova osnovna ideja? Pa njegova osnovna ideja u ovoj knjizi jeste da su filozofi počinili ono što Ostin naziva deskriptivističkom greškom. Preterano su naglašavali deskriptivnu upotrebu jezika i bili su skloni da svaku smislenu rečenicu smatraju deskriptivnom. Nekako se činilo da, čim hoćemo da kažemo nešto, da mi hoćemo nešto da tvrdimo o svetu, što može biti istinito ili lažno. Međutim, Ostin kaže da postoje mnoge druge rečenice kao što su pitanja, naredbe, molbe, uzvici i tako dalje, kojima se uopšte ne može pripisati istinitosna vrednost. S druge strane, mi razumemo te rečenice, pa se nekako čini besmislenim reći da one nemaju smisla, da su one sad strogo lišene bilo kakvog smisla, samo zato što ne vrše izvesnu funkciju. Znači, opet imamo jedan uvid koji liči na poznog Vitgenštajna, dakle, jezik ne služi samo jednom cilju, koristi se na mnoštvo načina koji se među sobom veoma razlikuju. Deskriptivna i opisna funkcija koju jezik ima i kojoj se obično posvećuje najviše pažnje, na osnovu koje onda pravimo logičke sisteme i tako dalje, nije jedina, a pitanje da li je najvažnija. U svakom slučaju, to je jedna od važnijih funkcija, ali postoje i mnoge druge koje su bile zanemarivane. Gledamo kako je išla izgradnja teorije značenja od Fregea pa nadalje i uvek se vidi da, kada je reč o rečenicama, svi su uzimali deskriptivne rečenice, indikativne rečenice koje pretenduju da kažu nešto istinito ili lažno, da tvrde da je nešto činjenica ili da to poriču. Čak i filozofi kao Frege, koji su bili svesni da postoji mnoštvo drugih rečenica, obično su smatrali da time ne treba sada da se bave. Treba objasniti značenje deskriptivnih rečenica, a ove druge rečenice će teorija značenja razvijati kasnije i one će biti obuhvaćene na neki način, one su manje zanimljivi slučajevi.

Ostin će se baviti ovom drugom vrstom rečenica. Ovim koje ne služe da nešto tvrde o svetu. S tim što on nije zadovoljan terminom „deskriptivna rečenica“ i misli da nisu sve rečenice, koje mogu biti istinite ili lažne, deskriptivne, pa je onda iskovao jedan širi termin koji je nazvao – konstativ, konstativne rečenice. Nasuprot ovoj grupi konstativnih rečenica ili iskaza postoje performativni iskazi. Performativni iskazi su, po Ostinu, oni koji su takvi da mi činimo nešto izričući te iskaze. To nije odlika konstativnih rečenica. I sad jedan primer koji on daje, jeste da, kada ja kažem: „Obećavam da ću ti doneti knjigu.“, ja u stvari time ništa ne tvrdim, ništa što bi moglo biti istinito ili lažno. Ja nešto izgovaram i time vršim određenu radnju. Ja zapravo vršim čin obećanja. Čin obećanja je obavljen samim izgovaranjem. Vrlo verovatno je takav da, teško da bih mogao da ga obavim, bez izgovaranja ove fraze: „Obećavam da ću…“ i sadržaj mog obećanja. Nisu svi činovi takvi. Postoje neki govorni činovi koji se potpuno mogu zameniti izvesnim neverbalnim ponašanjem. Na primer, ja nekoga mogu da pozdravim sa „Dobar dan“, a mogu to da učinim samo tako što ću klimnuti glavom, podignuti šešir, zastati u hodu i tako dalje. Međutim, evo ovo obećanje jeste slučaj one vrste aktivnosti gde ja nešto vršim i to mogu da vršim samo tako što ću izreći nešto, što ću reči: „Obećavam da ću…“. Prvobitno određenje ove distinkcije, konstativne i performativne, jeste da su konstativne rečenice one koje mogu biti istinite ili lažne, dok performativne ne mogu, one služe za obavljanje izvesnih radnji.

Ono što takođe otežava čitanje Ostina jeste što u stvari sve ove njegove distinkcije nisu zamišljene da jednom zauvek važe i, kad ih uvede, da ih se strogo pridržava. Naprotiv, to smo mogli da vidimo već u samom tekstu Performativi i konstativi, gotovo sve distinkcije koje će ovde uvesti, pokušaće da objasni na više različitih načina i naći će da su u stvari sva ta objašnjenja zapravo nedovoljna. Uvek je rezultat negativan i gotovo da sve pokušaje da razloži izvesne aspekte upotrebe jezika nije smatrao savršeno preciznim, nije smatrao onima koji prosto jasno razgraničavaju dve vrste iskaza ili dve vrste činova i tako dalje; i uvek ih je relativizovao. Gotovo da sve ono što će reći za konstativ, da se u izvesnom smislu može primeniti na performative ili barem na neke od njih, ali ono što će reći za performative, ispostaviće se da se može primeniti isto tako i na konstative. Onda će on tu razliku pokušati da povuče na drugi način, pa će se i oni pokazati kao nedovoljni i tu će se ispostaviti da je razlikovanje konstativa i performativa jedna relativna stvar. Posle toga, kada bude proučavao neuspele performative – rekao sam da je to važno, jer je on imao takav metodološki pristup – on će tu u stvari pokušati da napravi neku vrstu klasifikacije tih neuspeha, pa će se ispostaviti da je i ta klasifikacija samo nešto što treba privremeno uzeti, nešto što u izvesnim situacijama otkazuje, nije jasno gde da svrstamo pojedine neuspehe. Mogu se jednako klasifikovati na jedan pa na drugi način, ali nemaju ništa drugo da ponude. Dakle, ova knjiga je puna brojnih klasifikacija koje su sve tako jednog privremenog i relativnog karaktera i tokom same knjige bivaju dovedene u pitanje.

Šta je prva stvar koju Ostin primećuje još u ovom tekstu? To je da su, po njemu reči „istina“ i „laž“ dve kvalifikacije koje mi pridajemo konstativima u procesu procenjivanja. To procenjivanje je opet neka vrsta jednog govornog čina, neka vrsta jedne jezičke aktivnosti. Ako kritički procenjujemo konstative i smatramo da neki odgovaraju činjenicama, da odgovaraju stvarnosti, mi ih onda nazivamo istinitim, dok ove druge nazivamo lažnim. Čim se tako stvari postave, onda se već polako ta granica gubi i briše, zato što, prema Ostinu, ono što mi u glavnom radimo kada proučavamo performative, mi i njih kritički procenjujemo. Znači, kao što evaluiramo konstative, pa jednima pripisujemo kao jednu vrednost „istinu“, a drugima „laž“, mi na neki način procenjujemo i evaluiramo i performative. A sad, nemamo ove termine „istina“ i „laž“, ne smatramo da one odgovaraju nekakvim činjenicama u spoljašnjem svetu, ali imamo jedan par takođe suprotnih termina, a to su „uspešni“ i „neuspešni“ dok se oni prevode i kao „srećni“ i „nesrećni“, meni lično zvuči bolje „uspešni“ i „neuspešni“, mada je doslovniji ovaj drugi prevod. Dakle, performativi mogu biti uspešni i mogu biti neuspešni. Ta razlika između uspešnog i neuspešnog veoma podseća na istinu i laž. Dakle i njih možemo podeliti binarno, u dve vrste, kao što i konstative delimo na istinite i lažne. Kasnije će se ispostaviti da i konstativi mogu biti uspešni i neuspešni, na razne načine, a ispostaviće se da se, na onaj način na koji govorimo da su neki konstativi istiniti ili lažni, za izvesnu klasu performativa to takođe može reći.

U tekstu Performativi i konstativi on razlikuje tri vida neuspeha performativa. Recimo, jedan vid neuspeha u tom tekstu jeste da, ako ja na primer kažem „Neka se ovaj pingvin zove Čilivili“. Znači, ja sam pokušao da izvršim funkciju krštenja, da krstim jednog pingvina imenom Čilivili ili na primer ja mogu da dođem i da pokušam da imenujem neki brod, da ga nazovem „Petar Drugi Petrović Njegoš“, recimo, a sa druge strane, nisam ovlašćen da to učinim, umesto mene to treba da uradi neki pripadnik lokalne vlasti. Na primer, ja mogu sad da dođem i da kežem sledeću stvar u svojoj sobi: „Od dana tog i tog, ja Petrović Petar, podnosim zakon koji će sve državljane Srbije da obavezuje…“, ja nemam dakle mandat da to uradim, pa je sam moj performativ donošenja zakona ništavan. On govori „ništavni“ u onom tekstu, dakle ništavni performativ. Kada su performativi ništavni? Ništavni su kada okolnosti ne dozvoljavaju da se izvrši performativ, na primer, hoću da krstim pingvina koga nema ili kada ja nisam ovlašćen da uradim one stvari za koje nisam ovlašćen ili ako bih to želeo da uradim na onim objektima koji nisu podobni, na primer, ako bih želeo da uzmem majmuna za suprugu, to bi bio ništavan čin venčanja. Dakle, osim toga recimo, ako sam već venčan a onda opet odem pred oltar sa drugom ženom i kažem „da“, ja se time nisam venčao tom drugom ženom zato što ne zadovoljavam nekakve neophodne uslove da bi taj performativ bio uspešan. Dakle, neophodni uslovi su, da oni koji stupaju u brak, budu nevenčani ili razvedeni itd. Ali, u svakom slučaju, da nisu u trenutku kada stupaju u brak, venčani sa nekom drugom. Dakle, onaj ko pokušava da bude bigamista, on u tome i ne uspeva, jer njegov performativ, njegovo pristajanje na venčanje neće biti validno. Drugi vid neuspeha performativa jeste ono što on naziva – neiskrenošću. Tipičan primer je da dam obećanje koje ne nameravam da izvršim. Da, na primer, kažem: „Pokloniću ti zlatni sat“, a da uopšte nemam nameru da to uradim. Ova vrsta neuspeha je drugačija od one prve. Ja, na primer, imam taj zlatni sat tako da sam ovlašćen da obećam to što sam obećao, ja bih mogao da izvršim to i tako dalje. Dakle, sam čin obećanja sam ja dao izricanjem rečenice: „Obećavam da ću ti dati zlatni sat“, ali uopšte nemam nameru da se ponašam u skladu sa preuzetom odgovornošću, da izvršim obećanje koje sam dao. Treći vid neuspeha u tom tekstu on naziva – prekidom obaveze. Prekid obaveze upravo odgovara tome da, kada na sebe preuzmem izvesnu obavezu, da se kasnije ne ponašam u skladu sa tom preuzetom obavezom. Primer koji Ostin tu navodi jeste da ja nekoga pozovem, na primer, da dođe kod mene na večeru i kad on dođe, ja otvorim vrata i kažem: „Dobrodošao!“, a onda ga premlatim. Time što sam rekao „dobrodošao“, ja sam preuzeo obavezu da budem dobar domaćin, odnosno, da se ponašam ljubazno prema toj osobi, a kasnije sam tu obavezu prekršio. Došlo je do prekida obaveze. I onda je on uveo ovaj tip primera u kojem pokazuje kasnije da se iza rečenica koje su u konstativnom obliku takođe može raći da su neuspele, da sve samo da nisu istinite, nego se za neke može zaista reći pre da su čak neuspešne i da kod konstativnih rečenica možemo razlikovati sva ova tri tipa neuspeha.

E sad, ovde kad je držao ovo predavanja, on je imao jednu mnogo razgranatiju klasifikaciju neuspeha u govornim činovima. On ih je podelio u takozvane tri grupe. Prve dve grupe obeležava latiničnim slovima A i B, a treću grčkim slovom Γ (gama). Znači imamo neuspehe A, B, Γ. I sad svaki od ovih tipova A, B, Γ neuspeha sadrži opet dve vrste neuspeha. Međutim, ovi A i B koji su označeni latiničnim slovima, oni čine jednu veću klasu neuspeha. Znači, imamo neuspešne performative i oni se dele na zastoje i na zloupotrebe (tablica na 28. strani knjige). Zastoji se dele na A – pogrešno prizivanje i B – pogrešna izvedba. Da bi neki performativ bio uspešan, postoji nekakvih 6 opštih uslova: A. 1, A. 2, B. 1, B. 2, Γ. 1 i Γ. 2. I sada, izneveravanjem svakog od ovih uslova dobijamo određene neuspehe.

• 1 uslov glasi ovako: Da bi se izvršio neki performativ, mora da postoji izvestan običaj, izvesna konvencija, obred ili nekakav ceremonijalni način ponašanja koji kao institucija postoji u određenom društvu. Znači, mora uopšte da postoji određeni način obavljanja izvesnih radnji. Recimo, možemo da zamislimo nekakvu zajednicu u kojoj ne bi bilo institucije braka, u kojoj bi svi živeli kao u nekakvoj komuni, na nekom tropskom ostrvu. U takvoj zajednici mi ne bismo mogli da obavimo običaj venčanja. Isto tako, neke institucije postoje u izvesnim vremenima, pa zatim nestaju, a pojavljuju se druge. Pod institucijama podrazumevam institucije ponašanja i organizovane oblike prakse. Recimo, u 17. veku postojala je instituvija dvoboja, danas je nema. U to vreme, neko je nekoga mogao da izazove na dvoboj tako što bi na primer prišao, našamarao bi ga i rekao: „moji sekundanti će ti se obratiti sutra.“ On bi ga time što bi mu rekao i tim svojim gestom izazvao na dvoboj. Međutim, danas, kada nemamo više instituciju dvoboja, ako nam neko priđe, skine rukavicu i našamara nas, on nas nije izazvao na dvoboj i samim tim nije ispunjen uslov A1. Kada bi neko tako danas postupio i rekao: „Moji sekundanti će ti se obratiti sutra“ pomislili bismo da je lud. Njegova rečenica bi bila neuspešna zato što prosto danas nema ceremonije dvoboja. Znači, mora da postoji jedan konvencionalni organizovani obred izvršenja nekog performativa. To bi bilo A1. Nije iskovao neku vrstu naziva za neuspeh ove v

 

• 2 uslov jeste sledeći: svi koji učestvuju u tom obredu, u performativu, oni moraju da budu podobni učesnici, podobni objekti, dakle oni moraju biti ovlašćeni da rade to što rade, oni to moraju da rade na objektima odgovarajuće vrste. Recimo, ako ja hoću da stupim u brak, ja ne mogu to da uradim tako što ću umesto žene da dovedem majmunicu ili konja. Znači, takav gest će biti ništavan, bez obzira što ću ja da izgovorim uredno sve rečenice koje treba da budu izgovorene i što matičar može da izrecituje sve ono što se od njega očekuje da izrecituje pre sklapanja braka, opet će obred biti ništavan. Objekti nisu odgovarali. Opet, primer koji sam takođe naveo, dakle ako treba da se sklopi brak, tu sad ima više učesnika, imamo mladoženju, mladu i matičara. Lice koje sklapa brak, mora biti matičar. Ne može neko ko nije ovlašćen da sklapa brak, od strane opštine itd. to da učini. Ne mogu da pozovem nekog svog prijatelja i da stanem sa nekom devojkom ispred njega i da on izrecituje čitav onaj tekst zakona o braku i postavi pitanje i mi oboje odgovorimo „da“, „da“; brak neće biti sklopljen. Zašto? Pa jedan od učesnika nije bio ovlašćen da igra svoju ulogu. Isto je racimo sa presudom bez sudije, sa krštenjem broda bez za to zaduženih itd. To je uslov A2 – pogrešna primena.
• 1 uslov glasi ovako: Svi učesnici, ne samo da su odgovarajući, pogodni, ovlašćeni i tome slično, oni moraju tu radnju da izvrše tačno. Dakle, ako u primeru sa matičarem (zamislimo da su ispunjeni uslovi A1 i A2: postoji institucija braka, zna se kako se sklapa brak, postoji pravi matičar), ja ne bih bio venčan i žena sa kojom hoću da sklopim brak nije venčana, matičar međutim ne počne da izgovara pravi tekst, umesto da govori o zakonu o braku, on sad od jednom počne da govori o zakonu o poljoprivredi, recimo. Umesto da me pita „da li dobrovoljno ulazite u brak“, on pita: „koliko vam je stanje na bankraskom računu“. Dakle, ako matičar tako počne da se ponaša, neće se izvršiti sklapanje braka, dakle, performativ će biti ništavan. Znači, svi moraju da odrade svoje uloge tačno. Isto tako, ako on pita: „da li uzimate ovu ženu za zakonitu suprugu“, ja treba da kažem „da“ ili „da, uzimam“. Ako umesto toga ja odgovorim: „danas je petak“, ja nisam tačno izveo ono što ja treba da izvedem. To je B. 1 – greška.

• 2 uslov: Ne samo da svi moraju da izvrše tačno svoju ulogu, odnosno da kažu tačno ono što treba da kažu i učine ono što treba da učine, nego oni to moraju da urade do kraja. Znači to mora da se do svog kraja, do svog finala, obavi. Opet ćemo se držati primera sa sklapanjem braka. Na primer, matičar je najzad matičar, ja nisam oženjen, doveo sam devojku koja nije udata, mi sklapamo brak, sve se odvija po planu, matičar ne bulazni, nego govori ono što matičar treba da govori, ali u sred toga, pre nego što oboje kažemo „da“, počinje bombardovanje, krene da se ruši plafon i tako dalje i ne završi se. Time je i dalje performativ sklapanja braka ništavan. Znači, svi moraju, ne samo tačno da obave svoje uloge, nego to moraju da urade od početka do kraja. To bi bio B. 2 – zapreka ili prekid (neizvođenje).

E sad, šta su ovi uslovi Γ. 1 i Γ. 2 čiji prekršaji su zloupotrebe?

• Γ. 1 uslov koji kod Ostina ima jednu vrlo veliku formulaciju, on otprilike glasi ovako: U normalnim okolnostima, izvesne radnje su praćene određenim osećanjima, emocijama, mislima, namerama i tako dalje. Dakle, oni koji vrše određene performativne radnje, treba da imaju odgovarajuća osećanja, misli, namere i tome slično. Ukoliko nemaju, performativi su opet neuspešni. Na primer, ako neko uradi nešto što se smatra društvenim uspehom i ja uopšte nisam zbog toga radostan, a priđem i kažem mu „čestitam“, ja njemu jesam čestitao pružanjem ruke, inače odgovarajućim gestom, izgovaranjem rečenice „čestitam“, ali moj performativ je ništavan zato što ja nemam odgovarajuća osećanja, ja uopšte ne osećam radost zbog njegovog postignuća. Isto tako, priđem nekome koga je zadesila nesreća i kažem „moje saučešće“ ili „saosećam sa tobom u tvojoj tuzi i bolu“ – taj performativ izražavanja saučešća je takođe ništavan, ako ja nemam osećanje koja bi trebalo normalno da imam, dakle, ako nisam ni malo tužan, ne osećam nikakav bol i ne saučestvujem u njegovom bolu. Nekada mogu da nedostaju misli, a mogu da nedostaju i namere. Primer za nedostajuću nameru, najkritičniji, jeste ovo neiskreno obećanje. Kada kažem „Obećavam da ću raditi to i to“ i onda nemam ni najmanju nameru da to učinim. Tipičan primer takve neuspešnosti jeste ovo što on naziva neiskrenim obećanjem, u svom tekstu, ako nemamo nameru da uradimo ono na šta smo se na neki način obavezali. Na primer, kada misli nedostaju određenoj slici, to može da učini performativ ništavnim, odnosno neuspešnim. Recimo, ako sam sudija, može da se dogodi sledeća stvar, da ja prisustvujem određenom suđenju i da slušam iznete dokaze i postoji tu određena porota i sada ja moram da donesem presudu. Sad ja, na primer, na osnovu iznetog mišljenja jedne strane, druge strane, optužbe, odbrane i tako dalje, mogu, s obzirom na iznetu evidenciju, da donesem oslobađajuću presudu i da kažem „optuženi nije kriv“. Međutim, taj moj čin je na neki način neuspešan, ako ja sve vreme mislim: „kako nismo našli neki materijalniji dokaz, ovo je teška lopuža i bitanga, sigurno je to uradio, ali ne mogu, slovo zakona mi zabranjuje.“ U svakom slučaju, ukoliko ja vršim funkciju sudije, samim tim što ja pozovem optuženu stranu da dođe do pulta gde je sudija i kažem: „optuženi se oslobađa, odluka je da nije kriv“, ja sam zapravo izvršio određen čin, ali na neki način taj moj čin je neiskren, jer ja nemam prateće misli, ja ne mislim da on nije kriv iako sam ga oslobodio. Isto tako, na primer, nekome možemo da čestitamo na nečemu, kažemo: „bravo, divno“, a da potajno u sebi uopšte ne mislimo da je on to uradio, na čemu mu čestitamo, nego da mislimo da se samo pretvara da je to uradio, a da zapravo to nije uradio itd. Dakle, u ovoj prvoj grupi Γ. 1 neuspeha, neuspesi proističu iz toga što u performativu nemaju odgovarajuća osećanja, namere i misli.

• Γ. 2 uslov jeste: što se oni u stvari ne ponašaju u skladu sa preuzetim obavezama. To bi odgovaralo ovom neprijatnom domaćinu koji kaže „dobrodošao“, a onda premlati svoga gosta ili, takođe će biti neuspešan performativ ako obećam da ću nešto uraditi i to zaista, kad obećam, nameravam da uradim, mogu da uradim, ali onda to u stvari uopšte ne izvršim, znači ne ispoštujem obećanje, preuzetu obavezu ne izvršim. To je ova grupa Γ. 2 uslova.

Sad, za svaku od tih grupa postoje nazivi osim za promašaje gde nemamo uopšte instituciju, promašaj gde je zadovoljen ovaj prvi A. 1 uslov. Kada nije zadovoljen A. 2 uslov, to je ništavnost. Dakle ovako, tamo gde nije zadovoljen nijedan od ovih A uslova, Ostin ovakve neuspehe naziva – pogrešnim prizivanjem. Neuspeh A. 1 nema ime, a ovo pogrešno prizivanje koje odgovara uslovu A. 2 ima ime koje se zove – pogrešna primena. A. 1 je ono gde ne postoji obred, dok je A. 2 – pogrešna primena, učesnici nisu odgovarajući, bilo da nisu učesnici odgovarajuće vrste, bilo da nisu ovlašćeni za obred. B neuspeh: ove neuspešne performative gde neuspeh potiče od toga zato što je prekršeno jedno od pravila B. 1 i B. 2, on njih naziva – pogrešnom izvedbom. Zašto pogrešna izvedba? Pa ako je prekršen onaj uslov B. 1, neko od učesnika nije tačno obavio svoj zadatak i kršenje ovog uslova Ostin naziva – greška. B. 2, neko od učesnika nije u potpunosti izvršio svoj zadatak, kada se to desi, onda imamo ono što se naziva – zapreka ili prekid; prekinuti performativ. Kod ove Γ grupe neuspešnih performativa imamo zloupotrebe i sad, tamo gde je Γ. 1 zloupotreba, tamo gde nije zadovoljen uslov Γ. 1, odnosno gde neko izvrši svoj zadatak, ali ne izvrši bez odgovarajućih osećanja, misli i namera, tu imamo – neiskrenost. A ovde gde je Γ. 2, tu imamo – nedoslednost.

A. 1 ?

A. 2 Pogrešna primena

Γ. 2 ? (neispunjenje, neverstvo, kršenje, nepouzdanost, prekršaj)

Γ. 1 Neiskrenot

B. 1 Greška

B. 2 Zapreka

 

 

Zašto su ovi zastoji svrstani sa jedne strane, a ovi Γ neuspesi sa druge strane? Pa, ima jedna suštinska razlika između neuspeha tipa A i tipa B i ovih neuspeha tipa Γ. Ovi neuspesi – zastoji, oni odgoravaraju onome što je on prvobitno, u onom tekstu Performativi i konstativi, nazivao ništavnim performativima. Kao što se da videti, ti ništavni su podeljeni u četiri podvrste. Šta je to što odvaja neuspehe iz grupe zastoja od neuspeha iz grupe zloupotreba? Pa ako dođe do neuspeha tako što se ne ispoštuje jedno od ova četiri pravila: A. 1, A. 2, B. 1, B. 2, onda se ni performativ neće ni izvršiti. Performativa nije bilo. Znači, bilo da u društvu ne postoji obred venčanja, nego svi žive u jednoj zajednici, a da nema podela u parove i svi odgajaju zajednički svu decu, recimo; bilo da postoji obred venčanja ali sam pokušao da se venčam sa slonom ili već udatom ženom ili ako to pokuša da obavi čovek koji nije matičar ili sveštenik; bilo da je sve u redu sa ljudima koji učestvuju, dakle svako može da izvrši svoju ulogu i svako je ovlašćen da izvrši svoju ulogu, dakle matičar je matičar, mladoženja nije u braku, mlada nije u braku i oboje su primerci ljudske vrste, punoletni itd, znači da nema prepreka u tom smislu. Ako neko počne da izgovara tekst koji je nepredviđen ili da se ponaša na neki drugi nenormalan način ili bilo da se svi ponašaju normalno i sve teče besprekorno, ali je spolja obred prekinut; šta god da se od te četiri stvari desi, obred venčanja nije izvršen. Dakle, venčanja nije ni bilo ako je došlo do jednog od ova četiri neuspeha. Zbog toga ih je ranije sve grupisao kao ništavne performative.

S druge strane, ako neuspesi pripadaju Γ kategoriji, onda je venčanje obavljeno, samo je ono na neki način neiskreno, jer je nedosledno. Ali, recimo, očekuje se da je, kada se venčavamo, naše pristajanje da uđemo u brak praćeno određenim osećanjima, kao što je radost zbog ulaska u brak, namere da taj naš brak potraje. Ne očekuje se da, kada stupamo u brak, u svojoj glavi kujemo plan kako ćemo da otrujete suprugu, kako bismo nasledili njene milione i sl. Ako o tome razmišljamo dok izgovaramo „da“, mi ćemo izgovaranjem tog „da“ izvršiti performativ stupanja u brak. Znači, stupanje u brak će se dogoditi, brak će biti de facto sklopljen, performativ će biti izveden, ali će biti neuspešan, zato što učesnici taj čin nisu pratili odgovarajućim osećanjima, mislima, namerama i slično. U slučaju Γ. 2 nedoslednosti, tu se smatra da smo stupanjem u brak preuzeli određenu obavezu, koja je sadržana u zakonu o braku, a da recimo, umesto zdravice mi pozovemo goste u sledeću prostoriju, da prisustvuju našem razvodu. Recimo, takvo ponašanje bi bilo vrlo nedosledno, jer smo prihvatili nekakvu obavezu da živimo u nekakvom braku, koju smo neposredno nakon sklapanja braka prekršili. Ali, obećanje je zgodniji primer. Šta bi bio promašaj tipa A. 1? Prekršaj tipa A. 1, nemamo instituciju obećanja? Moglo bi da se, recimo, zamisli društvo u kome niko nikome ništa ne obećava, ljudi jednostavno izvode neke aktivnosti, ali niko čak i ne najavljuje šta će uraditi u budućnosti, a kamoli šta želi da uradi, zašto recimo jemči da će se pridržavati itd. Kada toga ne bi bilo, naše predviđanje ponašanja drugih bi bilo vrlo neregularno i ne bismo mogli mnogo da planiramo ili da se oslanjamo na postupke ljudi kako bismo predvideli njihove akcije u budućnosti. To bi važilo za prekršaj tipa A. 1. Prekršaj tipa A. 2 je da ja nekome obećam nešto što ne mogu da mu obećam, ja na primer mogu da kažem: „Obećavam da ćeš biti besmrtan.“ Nije u mojoj moći da bilo koga učinim besmrtnim, dakle nisam podobna osoba da to obećam. Ili obećam da ću pokloniti nešto što mi ne pripada. Treća vrsta greške ili prekršaj tipa B. 1 je da ja ne uradim nešto kako treba, jednostavno kažem: „Obećavam da…“ i onda izgovorim nešto drugo. Šta bi bio prekid? Prekid bi bio da ja krenem da govorim „Obećavam da“ a onda stanem u pola rečenice i ne obavim čin obećavanja do kraja. Taj čin obećavanja je kratak, ali neki performativi mogu trajati vrlo dugo. Šta bi sad bili ovi Γ? Pa da sam neiskren kada obećavam ili da sam čak iskren, ali onda ne ispoštujem svoje obećanje. Znači, kroz „obećanje“ možemo videti sve ove vidove neuspeha. Ako nastupi neki od neuspeha A i B tipa, performativ nije obavljen; ništa se nije desilo, eventualno smo započeli nešto, ali ništa se nije dogodilo. Ako dođe samo do neuspeha iz Γ kategorije, onda je performativ obavljen; on je stupio na snagu, bez obzira koliko god mi bili neiskreni kad nekome nešto obećavamo, čim govorimo: „Obećavam da…“, mi smo dali obećanje. Dakle, neuspesi tipa Γ. 1 i Γ. 2 ne ugrožavaju sâmo odbijenje performativa, oni ga osujećuju na druge načine. Ova osujećenja koje pripadaju kategoriji A. 1, A. 2, B. 1, B. 2, ona uopšte sprečavaju da se obavi izvestan performativ.

Šta je prva stvar koju Ostin ovde ističe? To je da, kao što možemo govoriti o uspešnosti i neuspešnosti kada je reč o performativnim rečenicama, možemo govoriti i o uspešnosti i neuspešnosti kada je reč o konstativnim rečenicama. Kada je reč o Ostinu, jako je bitno da ima primera, jer je ova priča bez njih dosta suvoparna i nejasna. Još jedna napomena sa ovom njegovom tabelom. Videćemo recimo u fusnoti da je on sam menjao imena ovih raznih neuspeha i njihove klasifikacije. On sam kaže da ova klasifikacija nije potpuna, niti iscrpna i štaviše, da nije jedinstvena. Recimo, može da se pojavi takva vrsta neuspeha koju nekad možemo svrstati u jednu kategoriju, a nekad u drugu ili čak, možemo je ravnopravno svrstati i u jednu i u drugu, do neke mere je to prepušteno našoj proceni. Recimo, primer koji se može navesti jeste primer venčanja sa majmunicom. Zamislimo da imamo društvo u kojem postoji obred venčanja i neko hoće da se venča majmunicom. Šta bismo rekli, kom tipu neuspeha pripada ovakav neuspeh? Pa možemo reći da on pripada neuspehu tipa A. 1. Iako postoji obred venčanja, to je obred venčanja među ljudima. Nema obreda venčanja između ljudi i životinja. Dakle, možemo reći da odgovarajući obred ne postoji, onda ćemo reći da pravilo A. 1 nije ispunjeno. S druge strane, možemo reći da obred postoji, ali da je učesnik neodgovarajući. Dakle, pošto je to majmunica a ne žena, učesnik je neodgovarajući. Dakle, sam obred je u redu. Onda bi to bio neuspeh koji bi se zasnivao na prekršaju pravila A. 2. Arbitrarno je kako ćemo stvari da sagledamo.

Nekada jedan isti performativ može istovremeno biti neuspešan na više načina. Recimo, imamo čin krštenja deteta i dogovorimo se sa sveštenikom da detetu dâ izvesno ime, na primer – Jovan. Taj performativ može biti neuspešan. Zašto? Pa zato što prvo sveštenik nije sveštenik, nego je bradata varalica koja hoće da nam uzme pare, a mi to ne znamo. Znači, imamo neuspeh tipa A. 2, pa sad krštenje neće biti obavljeno, a s druge strane, taj lažni sveštenik umesto da krsti dete – Jovan, on ga u činu krštenja, pošto nije ni zapamtio ime, nazove na primer – Marko. Znači, jedan te isti performativ može biti neuspešan na više od jednog načina. Može se, zatim, zamisliti da ja na primer nisam sudija, nego da se pretvaram da jesam, a onda, ne samo što nisam ovlašćen da donosim presudu određene vrste, nego još pritom to činim neiskreno, proglašavam nevinim onoga koga smatram krivim. Dakle, neuspešan performativ ne mora da pripada samo jednoj od ovih kategorija, a i kada pripada nekoj od njih, često je arbitrarna odluka u koju ćemo ga vrstu neuspeha svrstati, to sad zavisi možda i od nekih pojedinih faktora, a možda prosto i od naših preferencija.

Kako sad konstativi mogu biti neuspešni? Stvar koju on primećuje jeste ovakva. Postoji grupa performativa koje će na kraju nazvati ekspozitivi. Oni najviše liče na konstative. Recimo kada kažem: „Tvrdim da“, to nije ni istinito ni neistinito. Ja izricanjem ovog početka tvrdim da ja izvodim sam čin tvrđenja. Pa tvrdim sad „da je“ ono što će se pojaviti iza „da“. Znači, ja ne opisujem ono što radim, što bi moglo biti tačno ili netačno. Znači, ja kad kažem: „Tvrdim da“, ja obavljam samo tvrđenje. Kao što kad kažem: „Obećavam da“, ja zapravo vršim čin obećanja. Sad, kad kažem: „Tvrdim da“, „stipulišem“, „stipuliram neku definiciju da“ ili „argumentujem da“ ili „obrazlažem da“ i tako dalje, ja onda mogu biti nekompetentan. Ovi iskazi su zapravo performativni iskazi, ali vrlo bliski konstativu. Znači, on je pokušao da razlikuje performative i konstative tako što je rekao: „klasa rečenica na koju možemo da primenimo ovu distinkciju „istinito/lažno“ – to su konstativi, a klasa rečenica na koju možemo da primenimo distinkciju „uspešno/neuspešno“ – to su performativi“. I kad već počinje ovo razlikovanje „konstativ/performativ“, možemo da uočimo da distinkciju „uspešno/neuspešno“ možemo primeniti i na konstativne rečenice. On će reći sledeću stvar: „ne mogu da kažem nešto, a zatim da kažem nešto što mu protivreči“. Ovu vezu on naziva „povlačenje“. Ako, na primer, kažem, ovo je primer iz članka Performativi i konstativi: „Svi gosti su bili Nemci.“, a onda kažem: „Neki gosti nisu bili Nemci.“ To odgovara ovom prekidu obaveze, odnosno, ovom promašaju Γ. 2. Ja tvrdim nešto, zatim tvrdim ono što je u suprotnosti sa posledicama onoga što sam tvrdio, što protivreči nekoj od implikacija mog tvrđenja. Ako kažem: „Neka životinja je na ovoj asuri.“, a onda nakon toga kažem: „Nema nijedne životinje na ovoj asuri.“ Ja sad govorim nešto protivrečno. Protivrečim jednoj od posledica onoga što sam prethodno tvrdio. Na neki način, kada izričem neki konstativ, ja se obavezujem da zapravo tvrdim i sve posledice tog konstativa. Onog trenutka kad počnem da tvrdim nešto što je u suprotnosti sa nekom od ovih posledica, kao da dolazi do prekida obaveze i moje tvrđenje postaje, ne samo lažno, nego na neki način i neuspešno. Ne radi se o tome da sam rekao nešto, a to nešto je lažno, nego sam rekao nešto, a kasnije sam rekao ono što mu protivreči. Znači, ako kažem A; ako iz A sledi B, a onda posle A kažem ~B, to je neuspešan konstativ. Ako kažem svi filozofi su sjajni pisci, a onda kažem, neki filozofi nisu sjajni pisci, tada protivrečim onome što sam malo pre rekao i moje tvrđenje je neuspešno. Taj neuspeh je vrlo sličan neuspehu Γ. 2. Zatim, daje primer: „Mačka je na asuri“, a onda zatim kaže: „Asura je ispod mačke“. Kada bi neko odmah izgovorio te dve rečenice za redom, mi smo skloni da kažemo da on ništa ne tvrdi. Kako prepoznajemo ovo povlačenje, ovu relaciju povlačenja koju označavam izrazom T? Pa tako što za T važi kontraproizvod. Ako A→B, onda ~B→~A. „Mačka je na asuri“ ako iz toga sledi “Na asuri je naka životinja“, onda iz toga što na „Na asuri nije nijedna životinja“ sledi da „Ni mačka nije na asuri“.

E sad, on ističe da konstativi mogu biti neuspešni i na druge načine. Sledeći način koji on izdvaja, jeste ono što on naziva „podrazumevanje“. Znači, neke rečenice nešto povlače i ako prekršimo ono što one povlače, uvodimo nešto suprotno od onoga što one povlače, izvodimo neuspešan konstativ. S druge strane, konstativne rečenice nešto i podrazumevaju. I ako opet ne poštujemo to što je njima podrazumevano, ponovo ćemo izreći neuspešan konstativ. Ovo povlačenje, ono se odnosi na nešto što je sadržaj tvrđenja. Ako kažem A→B, onda je ovo B već tvrđeno u ovom A, ulazi u asertorički sadržaj ovog A. S druge strane, ako kažem da nešto podrazumeva izricanje nekog konstativa A, ja neću da kežem da to ulazi u asertorički sadržaj tog A. Ako kažem: „Mačka je na asuri“, podrazumeva se da ja verujem da je mačka na asuri. Na mogu da kažem: „Mačka je na asuri“, a odmah zatim da kažem: „Ja ne verujem da je mačka na asuri“. Iako tu nemam protivrečnost kao što sam imao malo pre. Malo pre kada sam rekao: „Svi gosti su Nemci.“, a onda kažem: „Neki gosti nisu Nemci.“, direktno sam izveo kontradikciju. A ovde namam protivrečnost. Kada kažem: „Mačka je na asuri, ali ja ne verujem da mačka na asuri“ – to je takozvani Murov paradoks. Ako ja iskažem neku rečenicu, onda se tom rečenicom istovremeno podrazumeva da ja verujem u njenu istinitost. E sad, kod ovog razumevanja ne važi kontrapozicija. Ako A podrazumeva B, onda ~B ne podrazumeva ~A. Ne važi kontrapozicija. Ako kažem: „Mačka je na asuri“, podrazumeva se da ja verujem da je mačka na asuri! Ali ako ja kežem „Ne verujem da je mačka je na asuri“, ne podrazumeva se da mačka zaista nije na asuri. Ja možda nisam u pravu, jer nisam otišao da proverim da li je mačka na asuri. Kada je reč o ovoj vezi podrazumevanja između iskaza „Mačka je na asuri“ i „Verujem da je mačka na asuri“, za tu vezu podrazumevanja neće važiti kontrapozicija. Ako, dakle, kažem nešto nekom rečenicom, a onda negiram ono što se tom rečenicom podrazumeva, ono što ću dobiti neće biti u logičkom smislu protivrečnost. Nema ničeg protivrečnog u tome da je mačka na asuri i da ja ne verujem da je mačka na asuri. Ali postoji neka tenzija kada ja, koji ne verujem da je mačka na asuri i kažem „Mačka je na asuri“, a odmah zatim kažem da u to ne verujem. Podrazumeva se da čim to izričem, da verujem u istinitost onoga što izričem. To je sad ono što se rečenicom podrazumeva. Dakle, konstativ može biti neuspešan ako ga iskažem, a odmah potom negiram ono što se njim podrazumeva. I to odgovara ovoj neiskrenosti, to je neuspeh poput ovog Γ. 1.

I treći tip neuspeha koji on ovde navodi, to je neka vrsta referencijalnog neuspeha. Ako kažem: „Sva Džonova deca su ćelava“, to je primer iz knjige, a zatim kažem: „Ali Džon nema dece“. „Sva Džonova deca su ćelava“, onda on sad tu koristi glagol „presuppose“, ovo „podrazumevanje“ koristi glagol „imply“, a za ovo „pretpostavljanje“ koristi glagol „presuppose“. Ovo iskazivanje rečenice „Sva Džonova deca su ćelava“, podrazumeva da ja verujem da je ta rečenica istinita, da su sva Džonova deca ćelava, ali on pretpostavlja da Džon ima decu. Ako kažem: „Sva Džonova deca su ćelava“, ali Džon nema dece, ono što sam sad rekao nije protivrečno. To može biti i logički istinito, ako Džon zaista nema dece, a onda kad pogledamo „Sva Džonova deca su ćelava“, to je jedna implikacija koja glasi:

“x (Džx Ù Dx) → Ćx

~$x (Džx Ù Dx)

“x~(Džx Ù Dx).

Ako Džon nema dece, to čak može biti tačno. Ova konjunkcija može biti tačna: „Sva Džonova deca su ćelava ali Džon nema dece.“ Ali, pored toga nešto nije u radu sa tim. Osećamo da je osoba koja to kaže narušila nekakva pravila jezika, ne izriče konstativ kako treba. To njeno izricanje je neuspešno i ono je neuspešno na ovaj način    ništavnosti. Nema odgovarajućih objekata. To je kao da kažem: „Krstim brod ispred mene u „Petar Drugi Petrović Njegoš““ i to uradim u svojoj sobi, to je ništavan performativ, jer nema broda ispred mene. Isto tako je i sa ovom Džonovom decom. Dakle, konstativi mogu biti i neuspešni!

Verdiktivi

Znatno kasnije on će reći još jednu stvar, ne samo da konstativi mogu da budu uspešni i neuspešni, ne samo da je distinkcija uspešno/neuspešno primenljiva na konstative, nego je distinkcija istinito/lažno na neki način primenljiva i na izvesne performative. Žašto? Pa postoje performativi koji se nazivaju – verdiktivima. Verdiktivi se tiču donošenja izvesne presude ili procene ili davanja saveta, i tako dalje. Kada je reč o verdiktivima, ja zaista mogu u izvesnom smislu da pogrešim, što odgovara pravljenju greške pri činu tvrđenja. Ima mnogo primera iz pravnih slučajeva kod Ostina i inače, on je proučavao pravnu terminologiju. Zašto? Pa posebno je u pravu važno da li je izvršen neki obred, da li su neki ljudi sklopili obećanje, potpisali ugovor, na koje obaveze su preuzeli potpisivanje određenog ugovora. Znači, upravo u pravu je ona svera gde maksimalno pokušavamo da preciziramo te stvari. Pravo i nastaje na osnovu običaja, običaji su opet neke institucije u kojima koristimo performativne rečenice. Kada hoćemo da kodifikujemo određene običaje ili da preciziramo na šta se obavezuju oni koji izvode određene performative. Recimo, zamislimo da sam sudija i kao sudija ja treba da donesem neku presudu, da proglasim nekoga krivim ili nedužnim. I sad zamislimo da sam ja čuo svoju tenciju koja je dostupna uopšte, da ja zaista iskrenu donosim tu presudu, donosim je sasvim racionalno važećom evidencijom i proglasim nekog nevinim, a on je kriv. Ja verujem u njegovu nevinost, dakle nisam neiskren, i posle toga se ponašam u skladu sa time. I sve govori u prilog tome da je on nevin, ali samo zato što mi nemamo svu moguću evidenciju, što nije bilo nikog u prostoriji u kojoj je on izvršio zločin, a tragovi koji postoje su nedovoljno konkluzivni za osuđujuću presudu i tako dalje. U izvesnom smilu, dakle, moje donošenje presude da je on nevin je uspeo performativ, on nije neuspeo ni na jedan od ovih pomenutih načina. Dakle, ja ako sam stvarno sudija, ako postoji institucija donošenja presude, saslušao sam svu iznetu evidenciju, saslušao sam sve čime raspolaže odbrana, čime raspolaže optužba, bio sam potpuno iskren i objektivan u donošenju presude, a ipak moja presuda je pogrešna – jer je osoba kriva, a ja sam je proglasio nevinom! U izvesnom smislu, kada kažem „kriv je“, ja sam rekao nešto što možda nije lažno, ali je vrlo blizu tome da bude lažno, ne odgovara činjenici.

Slično je i sa davanjem saveta. I davanje saveta spada u verdiktive. Ja, na primer, mogu da budem osoba koja je vrlo kompetentna da savetujem na određen način. Na primer, ja mogu da budem osoba koja je vrlo kompetentna da savetuje kako spremiti ispit iz analitičke filozofije, mogu iskreno da savetujem, mogu tako da nekoga savetujem za njegovo dobro, tako kako mislim da treba da radi, da je za njega dobro kako bi dobio bolju ocenu i tome slično. Mogu da dam savet. Međutim, taj savet može da, na neki način, urodi lošim plodom. Odnosno, možda je taj neko takva osoba da ga, kada krene da primenjuje moj savet, umesto toga da uspešno spremi ispit iz analitičke filozofije, meni neznano zbog njegove ličnosti, lične konstitucije, odvede u beskrajno izučavanje i spreči da položi ispit. U izvesnom smislu moj savet nije bio neuspešan. Ja ono što sam dao, nije zapravo predstavljalo neuspešan performativ u bilo kom od ovih smislova. Recimo, savetujem ga da uči tako i tako i tome slično. Međutim, on nije bio odgovarajući, nije odgovarao činjenicama, činjenice mi nisu poznate. Ja sam pogrešio na neki način time što sam ga to savetovao, ali nisam bio neiskren i savetovao sam ga uzimajući u obzir sve relevantne faktore koji su mi dostupni. Dakle, nije reč o bilo kakvoj grešci, zastoju, neiskrenosti, zloupotrebi (nisam zloupotrebio svoju poziciju da ga savetujem), ali opet je moj savet bio za njega loš. Recimo, možemo da savetujemo nekoga da je za njega dobro da se u tom i tom trenutku nađe na tom i tom mestu, jer mislimo da će mu se, kada se nađe na tom i tom mestu, desiti nešto dobro za njegov život; na primer, susrešće se sa čovekom koji će biti bitan za razvoj njegove karijere; i sve to radimo dobronamerno, a osoba ode na to mesto i bude ubijena, jer u trenutku kada stigne tamo, neko izvrši atentat na njega. Naš savet, dakle, nije bio odgovarajući, ali to da on nije bio odgovarajući blisko je tome da on nije bio istinit.

E sad, neko će reći ovaj savet može biti bolji ili gori, to je stvar stepena; ova presuda može biti bolja ili gora; ali nekako istinito i lažno su krute kategorije, nešto je ili istinito ili lažno, ne možemo stepenovati to. I sad, Ostin će nekim primerima pokušati da relativizuje čak i ovo pripisivanje istine ili laži konstativima. Reći će da, kada pogledamo kako pripisujemo istinu i laž nekim tvrđenjima, i čuveni primeri koji se ponavljaju ovde kao i u ovom njegovom članku, gde on navodi, recimo, da neko kaže: „Francuska je heksagonalna“, da li je ta rečenica jedna konstativna rečenica? Pa, kao konstativna, ona je istinita ili lažna. Da li je ona istinita ili lažna. Pa ako pogledamo kartu Francuske, tu sad imamo neku teritoriju za koju nam se čini da se sastoji od šest ivica. Međutim, te ivice nisu baš pravilne ni u matematičkom smislu. Mislim, da li ćemo to sad smatrati istinitim ili ne, zavisi od svrhe i od konteksta našeg procenjivanja. Ako sam kartograf, a neko donese ovakvu procenu, onda će mi on izgledati kao laik koji donosi vrlo grubu procenu i verovatno ću biti sklon tome da kažem da je to što ta osoba donosi, laž. Pošto do detalja znam graničnu liniju Francuske, onda i vidim sve one sitne delove koje mogu računati kao stranice, o kojima osoba nema svest, nego ima samo grubu sliku. Ili drugi primer koji navodi je jedan istorijski iskaz: „Lord Regland je pobedio kod Alme te i te godine.“ I sad kaže Ostin, da to jeste tako, on jeste pobedio, jer ako uzmemo bilo koji udžbenik iz istorije, videćemo da je on pobedio, protivnik se povukao. Ali, on je tako vodio tu bitku da mu je poginulo više od pola ljudi, svu municiju je potrošio i upropastio, skloništa su razorena. To je primer Pirove pobede. Toliko ga je skupo koštala pobeda, da se čovek pita da li bi bilo bolje da bitku nije ni vodio. I sad, šta će reći, da li je istinit iskaz: „Lord Reglan je pobedio“? Opet kaže da je to relativna stvar da li je istinit ili nije istinit. Dakle, nekako se čini da je ovo odgovaranje sa činjenicama, opet stvar jednog konteksta procenjivanja. U pojedinačnoj situaciji zavisi da li ćemo čak i za konstativne rečenice reći da odgovaraju stvarnosti ili ne odgovaraju.

Šta sad to sve treba da pokaže? Pa to treba da pokaže da je ova distinkcija uspešno/neuspešno primenljiva i na konstativne rečenice, a sa druge strane distinkcija istinito/lažno je u izvesnom smislu primenljiva makar na verdiktive i ove ekspozitive, koji su najsličniji konstativnim rečenicama „Tvrdim da…“. Ono što tvrdim može biti stvarno tačno ili lažno, pa u izvesnom smislu to što ja tvrdim može biti uspešno, odnosno može da zadovolji sva pravila od A. 1 do Γ. 2, ali da to moje tvrđenje ne odgovara činjenicama; ili „Dokazujem da…“ isto tako sve što radim može biti uspešno kao performativ dokazivanja, ali da to što hoću da dokažem nije nekakva istina koja se može dokazati i tome slično. Dakle, radi se o tome da i ovi neki performativi mogu biti istiniti ili lažni. Dakle, ne možemo povući liniju između performativa i konstativa tako što bismo rekli – performativi su ona vrsta rečenica na koje primenjujemo distinkciju uspešno/neuspešno, a konstativ je ona vrsta rečenica na koje primenjujemo distinkciju istina/laž. E sad, činjenica je da su obe distinkcije primenljive na obe vrste rečenica.

Sad se ovde Ostin pita da li se ova distinkcija može povući na neke druge načine. Možda bi se mogla povući pomoću nekih gramatičkih kriterijuma. On nastavlja time što se pita da li možemo na osnovu gramatičkih oblika neke rečenice da prepoznamo da li se radi o performativnoj ili o konstativnoj rečenici. Postoje, po njemu, eksplicitno performativne rečenice koje su paradigmatski primeri performativa. Ostin kaže da se performativi najčešće javljaju u prvom licu jednine. Postoji asimetrija između prvog lica i ostalih lica, posebno prvog i trećeg lica. Kažem: „Obećavam da ću ti pokloniti tu i tu knjigu“, ja ovde tvrdim čin obećanja, ja ne tvrdim ništa. Ja ne opisujem neko unutrašnje mentalno stanje koje se ne vidi spolja. Ako kažem: „On obećava da će pokloniti knjigu“, ja govorim o nečemu što on radi. Ja sad opisujem njegov postupak i dakle to što ja opisujem može biti istinito ili lažno. Dakle, čim promenimo lice u ovoj rečenici, ona je iz performativne postala konstativna. Čim sam iz prvog lica jednine prešao u treće lice jednine, više nemam performativnu rečenicu. S druge strane, Ostin ističe još jednu važnu razliku. Glagol koji se javlja, takozvani performativni glagol, najčešće se javlja u prvom licu jednine najčešće i on se javlja u prezentu u indikativu aktiva – u indikativnom načinu, pa u aktivu indikativnog načina. Na primer, ja mogu da kažem: „Obećavam da…“ ili „Pozdravljam te“ itd. E sad, ovaj prezent je Present Simple Tense u engleskom. Ne mogu da pređem u Continious. Ako pređem u Continious, ja već izveštavam o onome što radim, opisujem svoj postupak i već je to konstativ. Ako kažem: „I promise you that“, ja vršim govorni čin obećanja, ali ako kažem: „I play in that“ (tvrdim da), a ako kažem: „I am playing“ ili „I argue“, ja opisujem ono što radim i moj opis je ili istinit ili lažan. Znači, ne mogu čak ni da pređem u Present Continious, postoji jedno jedino vreme, a to je Present Simple Tense (PST) i taj PST mora da bude određen, dakle, ta rečenica mora da bude indikativna i mora da bude aktivna, ne može da bude u pasivu upotrebljena uz prvo lice. Međutim, Ostin će reći sledeću stvar. Ovi kriterijumi nisu ni dovoljni, a nisu ni nužni. Pored ovoga „Ja obećavam da“ ili „Ja krstim ovaj brod“ i slično, mi nemamo ovo „ja“, ali se u engleskom uvek javlja „I“, „Ja donosim presudu da je optuženi kriv“. Pored ovog jednog kanonskog oblika performativa, prvo što se uočava je sledeća stvar: neki performativi se ne mogu prevesti u ovaj kanonski oblik. Neko bi mogao da pomisli da, bez obzira što se performativne rečenice javljaju na mnoštvo različitih načina, imamo jedan tipičan performativ. Znači, da imamo glagol koji se javlja uz prvo lice jednine, dakle u indikativnom govoru, u aktivnom govoru i u sadašnjem vremenu. E sad, neko bi mogao da kaže, bez obzira što se neke rečenice javljaju u nekom drugom obliku, mogu se parafrazirati ovim kanonskim oblikom. Pa evo sad smo našli jedan opšti oblik svakog performativa. Prvo što će reći Ostin – ne mogu. Na primer, imamo neke rečenice koje očigledno mogu. Ako kažem: „kriv je“ to je isto kao da kažem: „proglašavam ga krivim“, a to je „ja ga proglašavam krivim“. Dakle, takav performativ „kriv je“ može se prevesti u kanonski oblik. Na primer, ja mogu nekoga da izvređam na mnoštvo različitih načina, ali ne mogu vređanje da prevedem u kanonsku formu, jer nema forme koja počinje „ja te vređam ovim…“. Dakle, postojaće neki performativi koji nemaju ovaj oblik. Drugo, kaže on, postoji još jedan oblik koji se često javlja, koji je drugi kanonski oblik performativa, a to je, kada imam drugo ili treće lice množine u pasivu, koji je praćen glagolom koji se javlja u prezentu. Indikativni je govor i često se javlja reč „Here by“ (ovim): „ovim se putnici obaveštavaju da avion poleće…“, „putnici se obaveštavaju“ – imamo pasiv. Ili recimo „putnici su zamoljeni da napuste brod u roku od 10min“. Čak se često desi da se ne javlja, ali kaže Ostin, moglo bi se lako umetnuti. Čini se da je ova razlika bitna. Međutim, kaže Ostin, kada se doda „ovim“, često se u stvari implicitno podrazumeva koji je taj što zapravo vrši performativ, a pošto više nemamo „ja“ i glagol koji je upotrebljen u aktivnom obliku, često se njegovo ime specifikuje potpisom. Takvi izrazi se javljaju izvesnim ukazima, daklaracijama i tome slično i koji sadrže reč „ovim“ – „Ovim se stavlja na znanje“, ali se na kraju jednog takvog ukaza navodi koje je lice koje vrši performativ, na primer: „dolepotpisani sudija“ ili „naredbodavac“ i slično. Ne mogu se svi performativi obuhvatiti sa ova dva oblika, imamo neke koji ne mogu da se svrstaju ni u jedan ni u drugi, a drugo, oba ova oblika se mogu javiti i kod konstativa.

Ali, ovo je važno znati. Dakle, iako je ovaj oblik već jedan vrlo važan indikator da je rečenica performativna, dakle ako imamo rečenicu koja počinje prvim licem jednine, koja obično sadrži neki karakteristični glagol, koji se javlja u aktivu, u indikativnom načinu, to implikuje da je reč o performativu. Ako, znači, rečenica počinje sa „obećavam da“, treba da pretpostavimo da neko time nama nešto obećava, a ne da nas izveštava o svom činu obećanja. S druge strane, ne možemo i gramatički povući razliku. Ostin se sad pita, možemo li leksički? Šta znači leksički? Pa možda prisustvo određenih reči nedvosmisleno pokazuje da li je rečenica performativna ili konstativna. Možda postoje karakteristični performativni glagoli. I on sad nabraja neke glagole. Hiljadama se meri broj ovih glagola i ne može sve da ih navede, ali bismo možda mogli da sastavimo jednako obuhvatan spisak, pa ako se takvi glagoli javljaju u prvom licu jednine, onda bismo znali koliko su te reči performativne. I to je glavni kriterijum. To je opet neka indikacija, ali nije pouzdana indikacija. Dakle, postoje glagoli koji su gotovo nedvosmisleno performativni, postoje glagoli koji su nedvosmisleno kostativni, ali postoje i neki prelazni slučajevi. Sad, teško je to prevesti sa engleskog. Kod njega u knjizi se javljaju trodelne tabele. I u trodelnim tabelama imamo „I thank“, „Ja zahvaljujem/zahvaljujem ti“, to je performativni glagol, i kada se pojavi „thank“ u PST u prvom licu jednine, to je po svoj prilici jedna performativna rečenica. S druge strane, imamo „I feel greatful“ „Osećam se zahvalnim“, to je izveštaj o mojim osećanjima, to je jedna konstativna rečenica. Ali onda imamo „I am greatful“, e to se može shvatiti i kao „I feel greatful“ i kao „I thank“. Znači, imamo izvesne glagole koji su prelazni oblici između karakterističnog performativnog i karakterističnog konstativnog glagola i onda je pitanje kako ih svrstati. Zbog prisustva tih glagola ne možemo da procenimo o čemu se radi, potreban je širi kontekst da bismo uopšte mogli da odlučimo. Znači, mogu da se javljaju i u konstativnim i u performativnim rečenicama. Pa dakle, ne možemo klasu performativa da odredimo ni na osnovu glagola koji se u njima javljaju, ni na osnovu karakterističnih reči. Postoje zaista neke reči koje indikuju da je reč o performativu, ali čak i te indikacije nisu nepogrešive.

Fonetski, fatički i retički činovi

Sad se čini da ne možemo ni gramatički, ni leksički, ni pomoću ovih distinkcija istinito/lažno, uspešno/neuspešno da razgraničimo performative i konstative, to je bila prvobitna intencija. Ostin sad kaže da bismo govornim činovima trebali da pristupimo drugačije. I sada on počinje da pravi druge klasifikacije govornih činova. On deli govorne činove na: fonetske,  fatičke i retičke.  Fonetski čin je bilo kakvo ispuštanje glasova. Čim izgovaram nešto, ja pravim jedan fonetski čin. Ono što nastaje fonetskim činom naziva se fon. Evo ja sam sad nešto rekao i to je jedan fon. Bilo šta da govorim, moji glasovi ne moraju biti ni artikulisani sasvim, niti to moraju uopšte biti reči. Ako krenem da zavijam ili arlaučem ili mjaučem, to je fon. Ja vršim izvestan fonetski čin, znači neki govorni čin vršim. Druga vrsta čina je fatički čin. Fatički čin je kada ja izričem nešto što su reči koje pripadaju određenom rečniku i kada su te kompozicije reči strukturisane prema nekim gramatičkim pravilima. Ja ovde govorim neke rečenice koje su gramatički ispravne i sačinjene su od nekih reči, te reči pripadaju srpskom jeziku. Dakle, kada obavljam fatički čin, ono što pritom nastaje kao proizvod, on naziva fema. Međutim, treći najsloženiji govorni čin koji mogu da obavljam, jeste da obavljam retički čin. Kada vršim retički čin, ja ne samo da izgovaram neke reči, nego ih izgovaram, pridružujući im određeni smisao, sa namerom da pomoću tih reči referiram na neke stvari. Ono što nastaje retičkim činom je rema. To su termini koje je on uveo.

Svaki fatički čin je ujedno i fonetski čin, znači svaka fema je jedan fon. Zašto? Pa ako izgovaram neke reči ili gramatički artikulisane reči, ja onda ispuštam neke zvukove, dakle sigurno proizvodim neke glasove. S druge strane, ne mora svaki fonetski čin biti fatički. Isto tako sad, svaki retički čin je ujedno i fatički, a samim tim ujedno i fonetski. Ali, ne mora svaki fatički čin biti retički. Sad Ostin daje primere. Zamislimo, na primer, nekog papagaja, on može da krešti i on time ispušta neke zvukove; ili majmuna recimo, on ispušta neke zvukove i on obavlja jedan fonetski čin. Međutim, papagaj može da nauči da ponavlja neke reči ili čak cele rečenice, na primer „Dobar dan“. Ako papagaj kaže „dobar dan“, pošto te reči pripadaju srpskom jeziku i složene su kako treba, papagaj je obavio i fatički čin. Ali on nije nameravao da me pozdravi na taj način, on nije te reči koristio sa njihovim smislom, on ih prosto automatski ponavlja. On ne zna šta one znače, ne upotrebljava ih sa značenjem. On nije obavio retički čin. Razlika između fatičkog i retičkog čina omogućava mu da, u stvari, opiše razliku između upravnog i neupravnog govora. Ako kažem sledeću stvar „On je rekao: „Dolazim sutra““, ja sam u stvari doslovno preneo njegove reči, ja izveštavam o rečima koje je on upotrebio. Ja, drugim rečima, izveštavam o fatičkom činu. Dakle, upravni govor se sastoji od izveštaja o nečijim femama. A ako kažem „On je rekao da će sutra doći“, ja koristim sada reči da bih izvestio o onome šta je rekao i upotrebljavam ih sa značenjem, ja parafraziram neupravno njegov govor, znači nisam doslovno ponovio ono što je on rekao. Dakle, ja sada govorim o njegovoj remi, o onome šta je on govorio. Jedna ista fema može da pokriva različite reme. To je slučaj koji nastupa kada imamo, na primer, indeksikale. Ako ja kažem „Danas je petak“, a onda sutra ponovo kažem „Danas je petak“, ja sam prvi put rekao da je dan 30.05.2014. petak, a ako sutra to izgovorim, ja sam rekao da je dan 31.05.2014. petak; prvo što sam rekao je istinito, a drugo je lažno. Iste sam reči upotrebio. Dakle, ako kažem „Danas je petak“ na isti način, onda se u stvari moja fema ne razlikuje, međutim pošto sadrži ove indeksičke elemente, ja sam svaki put pomoću nje upotrebio te glasove sa drugim značenjem, ima jedno značenje kada ga izgovorim u trenutku t1, a drugo kada ga izgovorim u t2. Dakle, ja sam izrekao dve različite reme. Na pitanje da li jedna fema može da izražava više različitih rema, kao ova situacija koja nastaje sa demonstrativnim zamenicama, indeksičkim rečima itd. Ako kažem „Ja sam nizak“, ja podrazumevam „Miroslav je nizak“, ako to kaže neko drugi, on to misli o sebi, iako su glasovi koje smo izgovorili potpuno isti.

S druge strane, Ostin se pita da li više različitih fema može da izražava istu remu i odgovara da ne može. Pošto je rema neka vrsta govornog čina. Znači, ovu remu ne bi trebalo shvatiti kao neku vrstu apstraktno shvaćenog iskaza koji može biti iskazan pomoću različitih rečenica. Čim imamo fizički različite rečenice, imamo različitu remu, različite klase rema. Šta je tipičan neuspeh fatičkog čina? Opet, imamo neuspešne činove. Neuspeh fonetskog čina bi bio uopšte neprogovoren. Neuspeh fatičkog čina jeste da izgovorim nešto što je besmisleno. A neuspesi kod ovih retičkih činova jesu oni neuspesi u referiranju, da hoću da koristim izraze da referiram, a nema toga na šta bih referirao, referencijalni neuspesi

Lokucioni ilokucioni i perlekucioni činovi

To je jedna podela činova. Postoji druga koja je mnogo važnija i koja je mnogo više traga ostavila u filozofiji jezika. On govori o takozvanim lokucionim, ilokucionim i perlokucionim činovima. Na početku on je to razlikovao kao tri vrste činova. Zatim, kada čitamo ovu knjigu, to nalazimo kao interpretaciju da je on ovu distinkciju između lokucionih, ilokucionih i perlokucionih činova uveo zato što je shvatio da je ova distinkcija performativ/konstativ nekako neodrživa. Pokušao je da razdvoji performative i konstative i nije mu uspelo ni na koji od tri načina, ni navođenjem gramatičkih kriterijuma, ni navođenjem jezičkih odnosno leksičkih kriterijuma, ni pomoću ove distinkcije podobno za pripisivanje istine/laži, podobno za pripisivanje uspešnosti/ neuspešnosti.  On to i sam na jednom mestu kaže, tako da ova nova treba da zameni onu staru performativ/konstativ. Pošto ovde govorimo o celim činovima, tamo govorimo o performativnim i konstativnim iskazima, on će onda reći da je ova teorija o performativima i konstativima samo specijalni deo opštije teorije o ovim činovima koji su lokucioni, ilokucioni ili perlokucioni. Međutim, kasnije će se ispostaviti da to nisu različiti činovi, nego da su to različiti aspekti jednog čina i da nekad jedan čin može biti i lokucioni i ilokucioni i perlokucioni, da ima sva tri aspekta ili samo neke od njih, a da mu nedostaju neki. Zbog toga je kasnije počeo, umesto o lokucionim, ilokucionim i perlokucionim činovima, da govori o lokucionoj, ilokucionoj i perlokucionoj moći  jednog iskaza ili jednog čina ili o lokucionoj, ilokucionoj i perlokucionoj snazi iskaza.

Šta je lokucioni čin? Lokucioni čin je izricanje nečega i on je uvek i fonetski i fatički i retički. Čini se da ovo lokuciono pokriva zonu sva ta tri čina. Kasnije govori o tome da kada papagaj nešto kaže, on može da kaže fatički čin, a ne retički, ali on time izvršava lokucioni, on nešto govori, govori reči srpskog jezika. Znači, ovo lokuciono se unutar sebe može podeliti na fonetsko, fatičko i retičko. Lokucioni čin vršimo čim krenemo nešto da govorimo. A šta je ilokucioni čin ili ilokuciona snaga? Ilokuciona snaga govori o tome šta činimo dok izričemo nešto, dok činimo lokucioni čin. Znači, mi izricanjem možemo da postavimo pitanje, izdamo naređenje, donesemo presudu, obavimo krštenje, obavimo imenovanje, izvršimo glasanje itd. To što činimo izricanjem nečega, to jeste ilokuciona snaga. Ono što radimo „in saying something“. A šta je perlokucioni čin? Perlokucioni čin ili perlokuciona snaga nekog izraza se sastoji u efektima koje ja nameravam da proizvedem u slušaocu izricanjem tog iskaza; znači, efektima koje proizvodim. Mi obično izričemo nešto kako bismo obavili neku radnju, kako bismo prinudili/naveli/ubedili neke ljude, da nešto urade. Efekti koji su izazvani našim ilokucionim činom kod slušaoca su perlokuciona snaga tog izraza. Sad se Ostin pita da li možemo da imamo lokucioni čin, a da nema ilokucioni. Njegov odgovor je ne. Svi govorni činovi su ilokucioni i imaju ilokucionu snagu. Čim nešto govorite, mi zapravo nešto vršimo tim govorenjem ili postavljamo pitanje ili izdajemo naređenje ili izražavamo molbu itd. Ne mora svaki čin imati perlokucionu snagu. Drugim rečima, svi činovi su ilokucioni činovi.

Džon Serl koji je kasnije nastavio Ostinov program, na sledeći način je ovo objasnio. On je lokucioni čin i lokucionu snagu shvatio kao nešto što može biti dobro izraženo izvesnim iskazom, a iskaz je shvaćen na ovaj logički način, znači neka rečenica koja može biti istinita ili lažna. Ilokucioni čin odgovara jednom aktu pod koji podvodimo taj sadržaj. Jedan isti sadržaj koji odgovara našoj lokuciji možemo podvesti pod više različitih akata. Na primer, mogu da kažem sledeću stvar: „vrata su zatvorena“. Ja sam rekao jedan lokucioni čin. Pritom sam nešto i uradio, ja sam tvrdio. Izricanjem iskaza „vrata su zatvorena“ ja sam nešto tvrdio i to nešto u ovom slučaju nije istinito. Znači lokuciona snaga je uhvaćena ovim nekim p iskazom, iskaz „vrata su zatvorena“. Ja sad taj iskaz mogu da podvedem pod drugi govorni čin. Na primer, ako pitam „da li su vrata zatvorena“, ja sam sad izvršio govorni čin postavljanja pitanja. Čin „vrata su zatvorena“ i čin „da li su vrata zatvorena?“ očigledno imaju različitu ilokucionu snagu, ali imaju istu lokucionu snagu. Sada nam se može činiti da se promenila i lokuciona snaga zato što sam ja ipak rekao neke reči, na primer „da li“, a tamo nemamo takve neke upitne reči. Ali, dakle, to je samo stvar jedne puke jezičke konvencije. Ja nisam morao da pitam „da li su vrata zatvorena“, mogao sam na primer samo da kažem drugačijom intonacijom rečenicu „vrata su zatvorena?!“, onda bismo shvatili da sam ja izvršio čin postavljanja pitanja. Dakle, lokuciona snaga je nepromenjena, kad kažem „vrata su zatvorena“ i kad kažem „da li su vrata zatvorena“, ali jeste ilokuciona, ono što je bilo tvrđenje postalo je pitanje. Promenjena može biti i perlokuciona snaga. Mogu, recimo, da kažem „zatvori vrata“. Lokucija je ista, i dalje je nekakav iskazni sadržaj ove naredbe „vrata su zatvorena“, ali je sad taj sadržaj podveden pod akt izdavanja naredbe. I sad kad ja kažem „zatvori vrata“, opet sam promenio govorni čin i izveo sam drugi čin sa drugom ilokucionom snagom. Sad je snaga – snaga naredbe. S druge strane, ti različiti ilokucioni činovi moraju imati različite efekte, ako pitam „da li su vrata zatvorena“ šta očekujem od nekoga? Pa da mi odgovori sa „da“ ili „ne“. A ako kažem „zatvori vrata“, šta očekujem? Pa ja očekujem da on ustane i zatvori vrata, a ne da mi odgovori. Ti efekti koje ja proizvodim ilokucionim činom, to su perlokucioni činovi. On se sad ovde pita kako da ja razlikujem ono što ja vršim nekim činom od efekata koje nameravam da izazovem. Kako sad da oštrije povučem razliku između ilokucionog čina i perlokucionog čina. Hajde ovo – za svaki lokucioni čin je i ilokucioni, ali bitno je naglasiti da ne mora svaki ilokucioni čin biti lokucioni. Naime, u skoro svim poznatim društvima postoje određene konvencije koje su neverbalnog tipa. Na primer, podizanje šešira jeste jedan ilokucioni čin, ja obavljam radnju pozdravljanja iako nisam rekao ništa; pružanje ruke je takođe obavljanje radnje pozdravljanja. Znači, postoje neverbalni činovi. Neverbalni činovi takođe imaju ilokucionu snagu. Ali svaki lokucioni ujedno mora biti i ilokucioni čin. Znači, svako izricanje uvek ima izvesnu ilokucionu snagu, ali ne mora sve što ima ilokucionu snagu biti iskazivanje određenih rečenica. Mogu nekoga da izvređam tako što ću ga verbalno izvređati, a mogu i da ga išamaram, na primer. I jedno i drugo spadaju u konvencionalne oblike vređanja. Šamar mi uvek tumačimo na isti način. Dakle, ilokucione činove obavljamo ne samo govorenjem, nego često možemo, sve što bismo rekli, da prenesemo i odgovarajućim gestom, mimikom, licem itd. Štaviše, često će razlika u ilokucionoj snazi biti označena kadencom u govoru, dakle, mimikom, tonom, gestom, pratećim gestom i tome slično – neverbalnim aspektima komunikacije.

Ostin se sada pita kako možemo da razlikujemo ilokucione od perlokucionih činova. I opet kreće ista priča. Postoje izvesne gramatičke indikacije, sad je te gramatičke indikacije na srpski teško prevesti. Ako kažem „in saying x, I was doing y“, onda u stvari sa tom konstrukcijom ja govorim o ilokucionoj snazi onog „y“, „govoreći x, radim to i to“. Ali kada kažem „y saying…x, I am y-ing“, onda ono „y“ označava perlokucioni čin. E ovo „by saying“ je kod nas prevođeno „pomoću govorenja“, znači naše konstrukcije su često nezgrapne. Znači, ova razlika „in saying“ indikuje da je reč o ilokucionoj snazi, a ovo „by saying“ da je reč o perlokucionoj.

Ali ispostavlja se na primerima koje kasnije razmatra, da ni takvo gramatičko razlikovanje nije dovoljno dobro. Nećemo moći tu razliku da povučemo, to nije oštra demarkacija između ilokucionih i perlokucionih činova. Onda on uočava jednu razliku koja je važna i koja je kasnije osporavana. Recimo, on će reći sledeću stvar, da su ilokucioni činovi uvek konvencionalni, stupanje u brak, davanje obećanja, pozdravljanje itd., za svaki od ovih činova mora da postoji neka vrsta obreda, ceremonije, znači društveno prihvaćenog obrasca. Ne mogu da obavim neki ilokucioni čin bez neke socijalne konvencije. Perlokucioni činovi nisu uopšte konvencionalni. Ako želim nekoga da nateram da zatvori vrata, ja mogu prosto da mu viknem „zatvori vrata!“, a mogu i da uzmem da ga guram sve do vrata, da mu čupam ruku i dok ne gurnem kvaku i da ga cimnem zajedno sa vratima. Ja ću izvršiti perlokucioni čin naterivanja da zatvori vrata. Ako želim nekoga da zastrašim, mogu da mu kažem nešto strašno, a mogu samo da izvučem pušku, recimo, da ga uplašim. Dakle, efekte mogu obično da proizvedem bez konvencije.

Jednu stvar hoću da kažem. Ovo je kritikovao Strosn. Pošto su svi govorni činovi za Ostina ilokucioni, a svaki ilokucioni čin je konvencionalan,mi ne možemo da obavimo neki govorni čin, a da on nije konvencionalan i ne možemo da izvršimo neki akt, a da on nije konvencionalan. E Strosn je smatrao da to nije sasvim tako i tu se pozivao na Grajsa. Oni prave razliku između dve vrste značenja, jedno naziva prirodnim, a drugo neprirodnim. Neprirodno značenje je značenje na osnovu nekakve lingvističke konvencije, a ovo prirodno značenje je nakakvo sporazumevanje koje ne pretpostavlja konvenciju. I Strosn je verovao da postoji takva komunikacija, koja ne pretpostavlja konvenciju. Strosn recimo u svom tekstu o značenju govori o takozvanom prekonvecionalnom značenju i dokonvencionalnom značenju i o konvencionalnom značenju. Znači, on veruje da postoje izvesni vidovi saopštavanja koji nisu ustrojeni konvencijom, oni ne bi bili ilokucioni činovi u opštoj naznaci. Serl je opet branio Ostina od ovih prigovora. Osim toga, imamo zamerku da Ostin nije vodio računa o namerama govornih lica. Grajs je ponudio analizu značenja o namerama govornih lica. Pa neka osoba x podrazumeva nešto pod nekim izrazom y neprirodno, znači konvencionalno, AKKO ona ima nameru da, izgovaranjem y-a, kod slušaoca proizvede određene efekte i ti efekti još treba da budu proizvedeni prepoznavanjem te namere govornog lica. Ispostavlja se sad, po ovom određenju značenja, da ja u stvari čim vršim neki govorni čin, čim upotrebljavam neki izraz sa značenjem, on je i ilokucion, ali on ima značenje i to značenje se sastoji u određenoj nameri da proizvedem kod slušaoca određeni efekat. Znači, značenje se uvek svodi na moje nameravanje da izazovem izvestan perlokucioni čin. E, opet, Serl je to osporavao. I sam Ostin ovde kaže: naravno, nije dovoljno nekada da ja samo izvršim neki čin. Moj čin mora imati određene produžetke ili nastavke, odnosno, mora doći do određenog efekta kod publike, kod slušaoca. Racimo, ako ja nekoga pitam koliko je sati, a ja mogu da kažem da sam ja, ukoliko znam šta sam pitao i nemam sat i nisam neiskren, izvršio čin postavljanja pitanja. Međutim, nekako se čini da, ako mi taj neko neposredno ne odgovori sa da ili ne, kao da je moj čin bio ništavan. Zašto bi bio ništavan, kad sam ja postavio pitanje, samo je efekat izostao kod njega. Osim toga, mogu li ja nekome da izdam naređenje „zatvori vrata“, a na primer, taj neko je gluv, ili nije gluv, ali je trenutno pod dejstvom određene supstance koja ga sprečava da me dobro čuje ili je preumoran, pa ne reaguje itd, pa ne može da razume? Ostin će reći jednu stvar. Postoji jedna vrsta očekivanog efekta koji pripada samoj ilokuciji. Taj efekat se svodi na to da ja, kad god vršim nekakav ilokucioni čin koji podrazumeva govorenje, onda čin zaista ne može biti uspešan, ukoliko me publika ne razume, ukoliko me ne čuje i ako nema standardnog, očekivanog produžetka. Na primer, nekada je važno da, ako se kladim sa nekim, ja ne mogu uspešno da izvršim čin klađenja ako samo kažem „kladim se da će se desiti to i to“, ako nema odgovarajuće reakcije s druge strane, ako drugi takođe ne pruži ruku i preseče ili ne kaže „dogovoreno“, znači ako ne prihvata opkladu. Moj čin ipak nekad mora da proizvede određeni efekat da bi uopšte bio uspešan. Međutim, ovi minimalni efekti ulaze u to, u samu ilokuciju. I Serlova kritika ove Strosn-Grajsove kritike jeste u stvari da ja često ne nameravam, izricanjem nečega i rađenjem nečega pomoću reči, da izazovem bilo koju drugu vrstu efekta, osim da me onaj slušalac razume. Međutim, razumevanje nije perlokucioni čin. Perlokucioni čin je da mi zaista zatvorimo vrata, ubijemo nekoga, otpevamo pesmu, iskočimo kroz prozor – to su perlokucioni efekti. Ali ne i da razumemo ono što sam rekao, to je već deo ilokucionog čina koji ja radim, to je ono što se pretpostavlja. Isto tako, kada razmatra ove neuspehe, on će da kaže da postoje dve vrste neuspeha bilo kog čina, znači ne samo performativa, pošto ove neuspehe razmatra kada je reč o performativima, ali njih ne ubraja u ove standardne neuspehe zato što su oni jednako primenljivi na konstative, a to je da je i konstativ neuspešan ako me publika ne čuje. Na primer, ako govorim suviše tiho ili je publika nagluva ili sluša muziku dok ja govorim itd., ili ako ne razume, ako u publici sede sve Francuzi koji ne znaju srpski i tome slično. Tu vstu neuspeha ću doživeti bilo da izgovaram performativnu rečenicu, bilo konstativnu, pa ona ovde nije zastupljena i isto tako postoji neka vrsta neuspešnog performativa kada ja nešto vršim, jer sam na to prinuđen. Znači, pretpostavlja se da su moji ilokucioni činovi voljni, slobodni, hotimični itd. Dakle, ako me neko puškom natera na brak, onda takav brak pod prinudom nije uspešno izveden, iako sam ja odgovorio potvrdno na matičarevo pitanje. Ja nisam izvršio uspešno performativ, pošto sam na to bio prinuđen. Pretpostavka je da, kada vršim performative, nisam na njih prinuđen. Ako nas neko natera da sklopimo sa njim ugovor koji je za nas nepovoljan, ako smo ga izvršili tako što nam je pištolj bio uperen u leđa ili smo bili ucenjeni i sl., e onda je potpisivanje takvog performativa bilo neuspešan performativ, mi nismo sklopili ugovor, nije validan. Znači, tu vrstu neuspeha, prinuda i ne čuje i ne razume ono što se govori i isto ovo nečuvenje i nerazumevanje se može preneti i na neverbalne činove. Na primer, ako ja nekoga želim da pozdravim podizanjem šešira ili naklonom ili klimanjem glavom itd, ako je on okrenut leđima, moj pozdrav neće uspeti. Pretpostavka je da on treba da me vidi. Prema Ostinu, ljudi su verovatno imali jedan sistem ovih obrednih ceremonijalnih radnji, prvobitno neverbalnih, ali su kasnije uvođenjem pojedinačnih reči pokušali da preciziraju šta je to što rade kako ne bi bilo zabune. Na primer, prvobitno bih ja mogao nekoga da sretnem na ulici, to je na primer vrlo važan gest, tako što ću se samo zaustaviti, ali taj neko ne mora da zna, sad kaže on, da li sam se ja zaustavio zato što je taj neko pored mene prošao ili da se divim cveću koje raste pored puta. Da bi precizirali čin pozdrava, ljudi onda uvode karakteristične rečenice, koje treba da imaju funkciju pozdrava. Isto tako, prvobitno ja mogu da izrazim saučešće tako što ću nekoga da zagrlim, ali se to može takođe protumačiti na više načina. Da bih precizirao ono što radim, ja mogu nekome da obećam da ću izvršiti nešto, recimo time što ću direktno da izvršim. Ako ja nekome samo dajem knjigu, on ne zna da li mu je ja pozajmljujem ili je poklanjam. Međutim, ako ja kažem „poklanjam ti ovu knjigu“, ja time vršim čin poklanjanja; ili „pozajmljujem ti ovu knjigu“, ja sam sad pomoću reči uklonio izvesne potencijalne nesporazume.

Što se sad perlokucionih činova tiče, ne možemo ni sa ovom konstrukcijom „in saying“, „by saying“. Opet se on pita da li postoje glagoli koji su karakteristični za ilokucione činove i glagoli koji su karakteristični za perlokucione činove. Odgovor je – da postoje! Ali opet, ni tu nemamo iscrpnu listu i imamo prelazne slučajeve, što otežava klasifikaciju. Primeri recimo koje on navodi. On, na primer, kada ilustruje razliku između lokucionog, ilokucionog i perlokucionog čina, kaže da lokucioni čin, na primer, izgleda ovako, kada sam rekao „ubij je“, ja sam pod „je“ podraumevao nju, a pod „ubijati“ podrazumevao sam ubijanje. Ali, na primer, ako kažem „naređujem ti da je ubiješ“, ja vršim jedan ilokucioni čin. Ali ako kažem „naterao sam ga da je ubije“ ili „ubedio sam ga da je ubije“, izveštava se o perlokucionom činu. Postoje neki glagoli koji su zaista karakteristični. Neke perlokucione glagole ne možemo staviti u onaj kanonski oblik ilokucionih, kanonski oblik performativa. Recimo, ja mogu da kažem „dokazujem da važi to i to“, ali ne mogu da kažem „ubeđujem te da važi to i to“. Znači, ubediti nekoga jeste tipičan perlokucioni glagol, on je glagol postignuća, govori o posledici nečega, ja sam ubedio nekoga kazivanjem nečega drugog, dokazivanjem, obrazlaganjem, upućivanjem, to su sve ilokucioni činovi, a samo ubeđivanje se javilo kao posledica kod slušaoca, formirao sam ubeđenje. Isto tako, prinuditi nekog, naterati, nagovoriti, to su sve, dakle, tipični perlokucioni glagoli, ali opet ono pravilo isto ilokucionih i perlokucionih, onda imamo međuslučajeva. I naravno, mogu se zamisliti situacije u kojima se neki od ovih karakterističnih glagola koriste na nekarakteristične načine. Onda on, recimo, pokušava da napravi četiri provizorna kriterijuma koji nisu dakle potpuno kompulzivni, koji treba da nam budu indicije da li je reč o ilokucionom ili o perlokucionom činu. Prvo se pita sledeću stvar, da li to što sam uradio, mogu da uradim i bez upotrebe reči. To je prva stvar. Ako mogu, onda je reč o ilokucionom činu. S druge strane, pita se sledeću stvar. Da li se može, za to što radim, postaviti pitanje da li sam ja to zbilja uradio, ako ne mogu, onda je reč o ilokucionom činu. Na primer, ako kažem „dokazujem da“ ne može se smisaono postaviti pitanje „da li zaista dokazuješ?“ ili „da li zaista argumentuješ?“. Ali nam se može postaviti pitanje „da li si ga zaista ubedio?“ ili „da li si ga zaista zaplašio?“. Znači, ovo „zaista“ se može postaviti kao drugo. Tamo gde je reč o ilokucionom činu, tu bi trebalo da možemo da umetnemo „hotimično“ i da kažemo da nešto ide hotimično ili bolje. I naravno, da se pitamo da li je to konvencionalna stvar, ako jeste, onda to upućuje na ilokucione činove.

E dobro, pošto ni ove četiri indikacije nisu dovoljno objasnile ilokucione i perlokucione činove, Ostin je sada ovu distinkciju, pošto može biti sva tri aspekta između lokucionih, ilokucionih i perlokucionih, znači tročlanu zamenio petočlanom podelom. I govorne činove je podelio u pet klasa i rekao je da ne može da navede kriterijume na osnovu kojih je podelio, da ne pretenduje na to da je njegova klasifikacija ponovo iscrpna i da nema preklapanja, a da mu se čini i da je iscrpna i da nema zapravo preklapanja. A posebno je teško jednu grupu opisati nekim principom. Koji su to? Imamo:

• Verdiktive
• Egzercitive
• Komisive
• Ekspozitive
• Behabitive

Verdiktivi se tiču procenjivanja, prosuđivanja, donošenja presude itd. Od verdict i oni su u izvesnim aspektima slični konstativima. Egzercitivi se tiču upražnjavanja određene moći, autoriteta, vlasti i tome slično. Tipični egzercitivi su: „krstim ovaj brod“, „glasam za“ ili „poklanjam poverenje“ ili „predajem vlast“ ili „imenujem toga i toga namesnikom te i te zemlje“ itd. Ova se podela može shvatiti kao podela ilokucionih činova, pošto su svi zapravo ilokucioni. Zapravo, upražnjavanje određene moći koja je dodeljena od strane neke više institucije i durštva za vršenje izvesne funkcije ili proklamovanje s pozicije autoriteta. Komisivi se tiču davanja obećanja, preuzimanja obaveze, davanja garancije za neke postupke, jamčenja za nešto itd. Tipični su: „obećavam“, „garantujem da“. Ekspozitivi su oni koji se javljaju u teorijskim izlaganjima, tvrditi, stipulisati, definisati, obrazlagati, dokazivati, argumentisati, itd. Behabitivi su najraznovrsnija klasa činova i oni u sebi obuhvataju sve ceremonijalne radnje. Znači, u behabitive spada: pozdravljanje, izražavanje saučešća, izazivanje na dvoboj. Sve radnje za koje postoje ustaljene ceremonije u društvu koje obavljamo prema određenim običajima, znači, to su sve – behabitivi.

Sad za svaku od ovih vrsta činova Ostin ponovo daje glagole koji su tipični glagoli. Znači, imamo tipične behabitivne glagole, tipični glagli za verdiktive su: „oslobađam optužbe, držim u zakonskom smislu, uzimam to kao, ocenjujem, smeštam, postavljam, graviram, cenim, karakterišem itd“. Tipični glagoli za egzercitive su: „postavljam, otpuštam, naređujem, kažnjavam, plenim imovinu“. Tipični glagoli koji se javljaju za komisive: „obećavam, jamčim, odlučan sam da, mislim da, predlažem, gledam da, garantujem, svečano obećavam, posvećujem se, prihvatam, zalažem se, usvajam, i slično“. Ekspozitivi su: „potvrđujem, poričem, tvrdim, prikazujem, klasifikujem, identifikujem, primećujem, upadam u reč, informišem, obaveštavam, kažem, odgovaram, uzvraćam, pitam, svedočim, izveštavam, izjavljujem, nagađam, sumnjam, znam, verujem itd“. Često imamo i glagole koji su manje karakteristični, a mogu se koristiti i kao indikativni glagoli. Znači, opet imamo i tipične slučajeve jedne vrste, druge vrste i pomešane slučajeve. Osim toga, on opisuje da se neki od ovih glagola može javiti u više različitih govornih činova. Dakle, ni tu nemamo jednu čistu i do kraja sprovedenu i potpunu kategorizaciju, niti su izbegnuta preklapanja. To je najbolje što je uspeo da postigne. Jedino, imamo sad recimo poređenja jednih sa drugima itd., ulazi se u najsitnije primere, kojih ima dosta u knjizi.

Literatura:

• Dž. Ostin, Kako delovati rečima, Matica srpska, Novi Sad, 1994

11.  VILARD VAN ORMAN KVAJN

„Dve dogme empirizma“ i Reč i objekat

Koje su dve dogme empirizma? U Dve dogme empirizma on kritikuje jednu čuvenu distinkciju na analitičke i sintetičke sudove, koja predstavlja prvu dogmu, dok je druga dogma zasnovana na kritici redukcionizma, odnosno stanovišta da je svaki smislen iskaz ekvivalentan jednoj logičkoj konstrukciji koja može da se svede na elemente koji su zapravo direktno proverljivi iskustvom, odnosno da se svaki iskaz koji je smislen može redukovati na neke druge koji su neposredno proverljivi, opservacijama. Kako ide kritika distinkcije analitičko-sintetičko? Ovu distinkciju su ispitivali pozitivisti. Oni su smatrali da se sve istine logike i matematike analitičke i da se one po svoj prirodi bitno razlikuju od istina fizike i prirodnih nauka. Na tome je još insistirao i rani Vitgenštajn. Karnap je tokom celog života insistirao na analitičkim istinama, analitičke istine u nekom jeziku L – one koje su istinite samo na osnovu značenja termina ili na osnovu semantičkih pravila za taj jezik. I Karnap je govorio o različitim pojmovnim okvirima, unutar kojih možemo odrediti šta postoji u svetu. Istine o samom okviru su za njega bile analitičke istine, dok kada jednom usvojimo neki okvir, onda pomoću termina koji postoje u tom okviru, možemo govoriti o svetu. Ono što dobijamo na taj način su sintetičke istine. Ono što su pozitivisti negirali, jeste da su to sintetičke istine a priori, tu su smatrali da Kant nije u pravu. Već je Frege počeo kritiku Kanta time što je smatrao da aritmetičke istine ne spadaju u sintetičke a priori, ali nije bio dovoljno radikalan u tome, jer je mislio da ipak postoje sintetičke apriorne istine i da su to istine geometrije. E sad, u pozitivizmu su sve istine matematike i logike postale analitičke.

I kako sad Kvajn kritikuje distinkciju analitičko-sintetičko? Prvo što razlikuje jesu dve vrste analitičkih istina. Prvo bi bile logičke istine. Šta su logičke istine? Pa logičke istine su neke rečenice u kojima se javljaju logičke konstante, ne, ili, i, ili recimo kvantifikatori svaki, neki, nijedan i tome slično. E sad, ako ne diramo interpretaciju logičkih konstanti, onda će biti da su logičke istine one istine koje su istinite za sve interpretacije svojih ne-logičkih delova. Znači, kako god da menjamo značenje onih delova koji nisu logičke konstante, ako to činimo na uniformni način, dobićemo ponovo istinite iskaze. Kako god da razumemo sve reči koje nisu logičke, dobićemo uvek istinu. To su logičke istine. A koja je druga vrsta analitičkih iskaza? Kvajnov primer je Svi neoženjeni muškarci su neoženjeni. Zašto? Pa imamo ovo svi, to je logička reč i nju ne diramo, ali imamo ovo „muškarci“, koja nije logička reč. Nju možemo da diramo, a imamo i ovo „neoženjeni“, ni to nije logička reč, i to možemo da menjamo. Ako bismo reč muškarac razumeli kao da označava žene, a reč neoženjen smo uveli kao da označava pridev „nezaposlen“, onda bi značenje te rečenice bilo Sve nezaposlene žene su nezaposlene, pa opet je istinito. Znači, kako god da variramo značenje, da menjamo značenje delova koji nisu logički (ne smemo dirati značenje i, ili, svi, neki itd), uvek ćemo dobiti istinit iskaz, to su logičke istine.

Šta su ove druge? Svaki neženja/bečelor/bećar/momak je neoženjen. U čemu je razlika između Svaki neoženjeni muškarac je neoženjen i Svaki momak je neoženjen? Ovo nije logička istina, zato što ovo Svaki momak je neoženjen nije logička istina. Zašto nije? Zato što ovo „momak“ mogu da zamenim jednom rečju, da interpretiram kao na primer „žene“, a ovo „neoženjeni“ kao na primer „nezaposleni“, dobijam „Sve žene su nezaposlene“ i to više nije istina. Znači, kada variram ovde nelogičke delove, mogu da dobijem neistinit iskaz, ali bez obzira, ovo je opet jedna analitička istina. E sad, zašto je ovo analitička istina, ako nije logička? Pa zato što pretpostavlja da je značenje reči „bećar“ definisano kao „neoženjen muškarac“. Kvajn će reći, tome se mogu uputiti određeni prigovori, pod „momkom/bećarom/bečelorom“ se podrazumeva osoba starosti do određenih godina, onda se pod neoženjenim muškarcem takođe može podrazumevati muškarac koji je bio oženjen, pa je razveden i sad je opet neoženjen, ali ako sad sve te suptilnosti ostavimo po strani, pod značenjem reči momak se obično ne podrazumeva to. Značenje reči momak isto je kao značenje reči neoženjen muškarac.

Mi u stvari kada jednom raspolažemo definicijom ove reči, možemo rečenicu Svi momci su neoženjeni muškarci svesti na logičku istinu. Zamenimo ovo „momci“, pomoću definicije, sa „neoženjeni muškarci“ i dobijamo iskaz Svi neoženjeni muškarci su neoženjeni muškarci, što je logička istina. Znači, rekli bismo za analitičke istine da su one koje su logičke istine ili one koje se pomoću definicije mogu svesti na logičke istine. Iako je ta određenja analitičnosti, koja se ne poziva na subjekatsko-predikatsku formu, dao već Frege. Frege je smatrao da su analitičke istine one koje se pomoću definicije mogu svesti na logičke. Zašto je sada takva definicije problematična? Problem je značenje „definicije“. Kako znamo da je „momak“ definisano sa „neoženjen muškarac“? Šta je Kvajnov prvi manevar? Mi znamo da je ta reč tako definisana, a u to možemo da se uverimo tako što otvorimo bilo koji rečnik. E sad, Kvajnov prigovor je kako je pisac rečnika znao ovo? On sad kaže da su osobe koje su pisale rečnik leksikografi. Leksikografi nisu ništa drugo nego empirijski naučnici. Dakle, oni odlaze u neku jezičku zajednicu (ili već borave u nekoj jezičkoj zajednici, jer su govornici tog jezika) i pokušavaju u rečnicima da konstatuju izvesnu korelaciju između određenih termina u jeziku, da utvrde da važi relacija sinonimnosti među njima. Leksikograf treba da kaže da je termin „momak/bećar/bečelor“ sinonimno sa terminom „neoženjen muškarac“. Leksikograf u stvari prikuplja određene istinite podatke evidencije o upotrebi tih termina i onda konstatuje ovu relaciju sinonimnosti. I on može da pogreši. Kako ćemo da znamo koji termini su sinonimni? Znači, on treba da utvrdi koji termini su sinonimni i rezultate tog istraživanja on beleži u formi rečnika. Kako utvrđujemo koji termini su sinonimni? Znači, možemo da kažemo da je iskaz Svi momci su neoženjeni muškarci analitičan, zato što je termin „momak“ sinonimno sa terminom „neoženjen muškarac“. Međutim, ovde se upravo pozivamo na sinonimnost, na korelaciju sinonimnosti – istovetnosti u značenju. Ispostaviće se, kaže Kvajn, da pojam sinonimnosti nije ništa manje problematičan nego pojam analitičnosti. Štaviše, po njemu, kao što ovde pokušavamo da odredimo analitičnost pozivajući se na sinonimnost, možemo da uočimo da važi i sledeće. Kad bismo analitičnost prihvatili kao primitivan pojam, pomoću analitičnosti mogli bismo da definišemo i sinonimnost, mogli bismo da kažemo Svi i jedino momci su neoženjeni muškarci i to nužno važi. Dakle, to bi bila analitička istina, Svi i jedino momci su neoženjeni muškarci, to bi bio analitički istinit iskaz. I kada to utvrdimo, to upravo znači da je termin „momak“ sinonimno sa terminom „neoženjen muškarac“. Znači, termin F je sinonimno terminu G, ako i samo ako je rečenica Svi i jedino F-ovi su G-ovi analitička istina. Dakle, pozivajući se na analitičnost, možemo definisati i sinonimnost.

E sad, naš postupak je ipak durgačiji. Pošto smo videli da nam rečnik neće mnogo pomoći, kako bismo na drugi način mogli da odredimo sinonimnost? Ima nekoliko manevara koje on kritikuje. Jedan je eksplicitno vezan za Karnapa. Mogli bismo da kažemo (pozivajući se na pokušaj da odredimo analitičku istinu, a to je Kvajn pre radio) da su analitičke istine istine prema semantičkim pravilima. Karnap je razmatrao koje istine su istinite u nekakvim formalnim jezicima. U formalnom jeziku L postoje istiniti iskazi i neki od njih su analitički. Kako je odredio koji su analitički? Pa tako što je rekao da su to oni iskazi koji su istiniti na osnovu semantičkih pravila za jezik L, na osnovu pravila koja određuju značenje termina u tom jeziku. Međutim, sada Kvajn kaže sledeće: na ovaj način nije definisana analitičnost, dafinisan je samo jedan drugi pojam – analitičnost u jeziku L. Šta će biti analitičke rečenice u jeziku L? Pa one rečenice koje su istinite u okviru semantičkih pravila tog jezika. Analitičnost u jeziku L1 biće skup onih analitičkih istina koje su istinite na osnovu semantičkih pravila drugog jezika ili L1, analitičke istine L2 biće istine koje su istinite na osnovu semantičkih pravila jezika L2. Nama je potrebno da odredimo šta znači „analitička istina“ bez ovog dodatka „u jeziku L“. Ne vidi se uopšte šta je ovim pojmovima uopšte zajedničko, a što je nezavisno od samog jezika. Znači, ovde je pojam analitičnosti relativizovan s obzirom na jezik, kod Karnapa. S druge strane, šta su semantička pravila? Pa semantička pravila su i sama određena u jeziku L. Sad, kako Karnap navodi semantička pravila? Pa obično tako što ih eksplicitno navodi. Znači, taksativno navede koja semantička pravila važe u kom jeziku. Međutim, uopšte se ne vidi po kom principu je formiran ovaj spisak. Jednostavno, skup semantičkih pravila nekog jezika L je takođe opet podskup izvesnih istina tog jezika. Ali se ne vidi kako je izabran taj podskup. Što će reći, ako smo taksativno naveli semantička pravila, znači određene istine izdvojili kao rezultate semantičkih pravila u tom jeziku, onda je problem u sledećem. Ako smo to učinili tako, nabrajanjem, pa rekli da su analitičke sve istine u tom jeziku koje su istinite samo na osnovu tih pravila, koje su uvođene samo na osnovu tih pravila, onda nismo ni morali da idemo zaobilaznim putem, kao što bi rekao Kvajn, jer smo mogli isto tako taksativno da navedemo sve istine koje su analitičke, jer ništa ne pomaže da kažemo analitičke istine su istine prema nekom skupu semantičkih pravila, jer se ne vidi kako smo izabrali pravila. Pa pravila smo prosto dali, pravila ćemo naći, kad opisujemo jezik, pod podnaslovom „Semantička pravila u jeziku“ i tamo će biti navedena. Znači, ništa nam eksplicitno navođenje tih pravila i govor da su analitičke istine one koje su u skladu sa tim pravilima neće pomoći da razumemo značenje pojma analitičnost. Mogli smo prosto za jezik L da popišemo sve njegove analitičke istine i da kažemo da se jezik sastoji od skupa simbola ili umesto pravila da kažemo skup upravo ovih analitičkih iskaza. No, Karnapovo objašnjenje ne pomaže.

E sad, on kaže sad možemo preko sinonimnosti. I sad, šta je problem? Znači, rekli smo da nam rečnici ne pomažu. Možemo da se poslužimo jednim starijim pokušajem, da kažemo da su sinonimni oni izrazi koji se mogu zamenjivati salva veritate. Odnosno, ako su dva izraza sinonimna, supstituisanje jednog od njih onim drugim neće uticati na istinitosnu vrednost. Šta je problem sa ovim? Pa, kaže Kvajn sledeću stvar. Kada razmatramo jedan jezik koji je potpuno ekstenzionalan, onda nam ova zamenljivost salva veritate neće dati sinonimnost. Pod sinonimnošću mi podrazumevamo istovetnost u značenju. Ova zamenljivost salva veritate će nam u najboljem slučaju dati koekstenzionalnost. Ako imamo jedan jezik u kome imamo rečenice koje su proste, koje smeju da budu lažne, a sve druge su dobijene kao istinitosne funkcije tih prostih rečenica, e onda ćemo uvek moći, na primer, izraz Stvarenje sa bubregom da zamenimo izrazom Stvorenje sa srcem i istine će ostati istine, a laži će ostati laži. To neće uopšte uticati na promenu istinitosne vrednosti nijednog iskaza u takvom ekstenzionalnom jeziku. Međutim, značenje termina Stvorenje sa bubregom i značnje termina Stvorenje sa srcem nije isto, oni nisu sinonimni, iako se njihova ekstenzija poklapa. Znači, zamenljivost salva veritate u ekstenzionalnom jeziku ne daje sinonimnost. Pošto važi da je Sva i samo stvorenja sa bubregom su stvorenja sa srcem, mi onda nećemo narušiti koekstenzionalnost, niti ikakvu istinitosnu vrednost menjanjem izraza Stvorenja sa bubregom izrazom Stvorenja sa srcem. Međutim, to ne bi moralo da bude tako. Izrazi nemaju isto značenje, poklapaju se samo njihove ekstenzije, ali možemo da zamislimo neki mogući svet u kome stvorenja sa bubregom ne bi bila samo i jedino ona koja su stvorenja sa srcem. Međutim, kad bi ovi izrazi imali isto značenje, takav mogući svet ne bi postojao. Mi kad hoćemo da kažemo da li pripada sinonimnost, onda salva veritate treba da važi, ne samo u ekstenzionalnom jeziku, nego i u jeziku koji raspolaže barem jednim neekstenzionalnim operatorom, a to je nužnost, modalnim operatorom nužnost. Modalni koncepti nisu ekstenzionalni, intenzionalni su. Kada znamo istinitosnu vrednost rečenice p, na osnovu nje ne možemo kao funkciju da odredimo istinitosnu vrednost rečenice Nužno je da p. Zbog toga to nije ekstenzionalni operator. Ako uzmemo rečenicu Danas je petak, ona je istinita i rečenica Dva plus dva su četiri i ona je istinita. E sad, nužno je da su dva i dva četiri, ali ne i Danas je petak. Sunčev sistem ima devet planeta, znači obe su istinite i obe imaju istu referenciju, međutim, nužno je da je dva i dva četiri, ali nije nužno da Sunčev sistem ima devet planeta. Što znači da će operator nužno neke istinite rečenice preslikati u istinu, odnosno u T, a neke istinite rečenice će preslikati u ^. Kad primenimo nužnost na rečenicu Sunčev sistem ima devet planeta, onda dobijamo ^. Ako primenimo nužnost na Dva plus dva je četiri, dobijamo kao rezultat T. Šta to znači? To znači da vrednost operatora nužno i istinitosna vrednost koja se pripisuje rečenicama, nije određena samo istinitosnom vrednošću tih rečenica, već njihovim značenjem. Zato je taj operator intenzionalan, nije ekstenzionalan. Konjunkcija je, na primer, ekstenzionalan operator, njena vrednost je određena kada znamo istinitosne vrednosti konjunkata. Međutim, vrednost operatora nužno nije određena kada znamo istinitosnu vrednost njegovog argumenta, jer se argumentima sa istom istinitosnom vrednošću jedanput da kao vrednost T, a drugi put da kao vrednost ^.

Znači, ako hoćemo da se pozivamo na uslov naveden u salva veritate, da bismo pomoću njega odredili sinonimnost, jezik u kome govorimo ne može biti ekstenzionalan. On u sebi mora da sadrži barem operator nužno. Mi hoćemo da kažemo da, ako su izrazi F i G sinonimni, onda ne samo da važi da svi i samo F-ovi su G, nego da to nužno važi. Odnosno da je svi i samo F-ovi su G analitička istina, znači istine su nužne, važe u svim mogućim svetovima. Baš zato što važe na osnovu značenja. Ali, opet se javlja problem, mi ne možemo znati kada su izvesni termini nužno zamenljivi pod uslovom salva veritate. Zapravo, ako bismo onda zaposlili analitičnost, ali se ni to ne da odrediti nezavisno od nekih drugih stvari. Ne možemo objasniti kada to važi.

Ima još jedna strategija koju će kritikovati, koja kritikuje princip verifikacije. Ne moramo da krenemo od toga da definišemo sinonimnost za termine, štaviše, Kvajn to i ne čini. Možemo da pokušamo da definišemo sinonimnost u relaciji istovetnosti u značenju za čitave iskaze. Iskaze možemo da razumemo kao primarne nosioce značenja, (štaviše, kaže Kvajn to je od Fregea, pa preko Rasela postala čak i uobičajena strategija) a onda da sinonimnost termina definišemo posredno: da kažemo da su dva termina sinonimna ako obavljaju istu funkciju u određenim iskazima, odnosno ako zamenom jednog drugim dobijamo iskaze koji su sinonimni. Za sinonimnost iskaza možemo da se poslužimo strategijom koju su koristili logički pozitivisti, da kažemo da je značenje jednog iskaza određeno metodom njegove verifikacije, pa će dva iskaza biti sinonimna ako i samo ako se proveravaju na isti način. Šta je tu problem? Kako Kvajn to kritikuje? Tu sada ide jedna opštija priča, koja prosto kaže da nikada nije slučaj da mi ne testiramo individualne iskaze. To je čuveno mesto, sa tribunalom iskustva se ne suočavaju iskazi pojedinačno, nego u stvari, čitave naučne teorije. Jedna naučna teorija jeste (tu imamo ekstremni holizam) zapravo nosilac istinitosti i lažnosti, a ne pojedinačni iskazi. Kada kažemo da je neki iskaz istinit, mi ga prećutno smatramo sastavnim delom izvesne naučne teorije koju prihvatamo kao istinitu. To je samo eliptičan način da zapravo priznamo da je istinita jedna teorija koja se ne specifikuje, koja se podrazumeva u kontekstu razgovora. Prema Kvajnu, između nauke i običnog, zdravog razuma nema razlike u vrsti, nego samo razlike u stepenu. Nauka je prosto pokušaj preciziranja izvesnih zdravorazumskih procedura. Ona je usavršeni zdravi razum, što znači sledeću stvar: Čak i kada u običnom govoru mi govorimo da je neki iskaz istinit, mi se po Kvajnu prećutno služimo nekakvim primitivnim naučnim teorijama. Situacija, kako je Kvajn zamišlja, jeste sledeća: Bilo ko od nas, kada govori o bilo čemu, on govori na pozadini jedne background teorije. Po Kvajnu čak i beba koja uči svoj maternji jezik, se u stvari služi prećutnom izvesnom teorijom; između bebe i naučnika razlika je samo u stepenu, uvek podrazumevamo određene teorije. Ne samo da je teorija nosilac distinkcije – zapravo primarni nosilac distinkcije – istinito/lažno (a iskazi su istiniti samo ako se shvate kao pripadni određenim istinitim teorijama), nego je po njemu teorija najmanja jedinica značenja, to više nije čak ni iskaz. Teorije su te koje sukobljavamo sa iskustvom. Imamo ono čuveno poređenje, Kvajn će reči da naše znanje predstavlja jedno polje koje se samo po rubovima dodiruje sa iskustvom, rečenice u tom polju povezane su međusobno logičkim vezama (iako se u „Dve dogme empirizma“ ne poziva na Dijema u drugim tekstovima to čini) – on će reči sledeću stvar: Ne možemo iskaze pojedinačno potvrditi niti opovrgnuti; bilo koji iskaz možemo da prihvatimo i da držimo kao imun na pobijanje ako napravimo dovoljno radikalnu reviziju u ostatku sistema. Naravno, pojedine iskaze smo poslednje spremni da korigujemo i da menjamo, to su iskazi logike i matematike, oni su bliži centru ovog polja, dok su oni drugi koji su neposrednije povezani sa iskustvom bliži periferiji ovog pojma. Dijemova teza kaže da kada proveravamo neki iskaz mi uvek imamo pomoćne hipoteze o tome kako funkcionišu merni uređaji, izvesne fizičke zakone pretpostavljamo kao validne i onda kada vršimo proveravanje, uočavamo jedan niz iskaza i uočavamo da je konjukcija tih iskaza nesaglasna sa našim iskustvom. Odnosno da iz produkcije tih iskaza sledi nešto što ne odgovara iskustvu, što je netačno. Međutim, to samo znači da sama konjukcija nije tačna. Ali, koji ćemo konjukt tačno negirati, prepušteno je našoj volji, to je stvar izbora ili konvencije. Gledaćemo, naravno, da vršimo najmanje sakaćenje postojeće naučne teorije, to je princip kojim ćemo se rukovoditi, da proglasimo lažnim onaj konjukt, onaj iskaz čije će promene istinitosnih vrednosti dovesti do najmanjih mogućih promena u celokupnoj teoriji – služićemo se principom konzervativnosti. E pa Kvajn je zastupao ovu Dijemovu tezu, koja je, upravo zato što je Kvajn reklamirao, poznata danas kao Kvajn-Dijemova teza i smatrao je da nema onih iskaza koji bi se mogli direktno opovrći ili direktno potvrditi iskustvom. Kako to utiče na distinkciju analitičko-sintetičko? Na kraju, po Kvajnu, logički pozitivisti su bili skloni tome da smatraju da je ova podela na analitičke i sintetičke iskaze apsolutna, jer su smatrali da postoje izvesni iskazi koji ne mogu biti opovrgnuti nikakvim iskustvom, oni su istiniti u svakom mogućem svetu i oni su smatrali da se skup analitičkih iskaza poklapa sa skupom apriornih i sa skupom nužnih, kao i da se skup kontigentnih poklapa sa skupom aposteriornih i sa skupom sintetičkih iskaza. Analitičke istine su zapravo isti oni iskazi koji su i nužne istine i to su one iste istine koje nismo spremni da napustimo u svetlu bilo kog iskustva. Po Kvajnu nema takvih rečenica. Svaka rečenica onda može biti analitička, jer dovoljno radikalnim promenama u ostatku naše teorije uvek možemo da izaberemo da zadržimo bilo koju rečenicu kao istinitu, što onda pokazuje, kaže on, da razlika između analitičkih i sintetičkih iskaza nije razlika u vrsti, nego stvar stepena. Treba obratiti pažnju na još jednu stvar koju su vrlo brzo uočili kritičari Kvajna, on nekad govori da je razlika analitičkog i sintetičkog stvar stepena što bi sugerisalo da razlika postoji, a sa druge strane, nekada on govori, kada kritikuje pojam analitičnosti i pokušaj da se on odredi preko sinonimnosti, da sa izdvajanjem analitičkih iskaza nismo uradili ništa, da je pojam analitičnosti ostao prazan i neodređen, pa da ni ne možemo tu razliku povući. Dakle, Kvajn nije bio dovoljno precizan.

Videćemo kasnije da je ovaj radikalni holizam ublažavao i to je već primetno u sledećem tekstu koji čitamo, a to je u okviru knjige Word and Object, koja je nastajala godinama na osnovu njegovih gostujućih predavanja itd. Videćemo da iako je ovde odustao od pojma analitičnosti, on u Word and Object pominje jednu vrstu namene za analitičnost, to je tzv. stimulus analitičnost. Stimulus analitičnost se ne poklapa sa analitičnošću, ali je ona neka vrsta ersatz analitičnosti koju bismo mogli da zadržimo, koja je u skladu sa naučnim metodom. Osim toga, izdvojio je jednu posebnu klasu rečenica, to su u hrvatskom prevodu prigodne i okazionalne rečenice, a unutar njih postoji još uža klasa tzv. opažajne rečenice, koje (iako je smatrao da se i one suočavaju, na planu pozadinskih teorija, sa iskustvom) gotovo da se približavaju onome što su smatrali pozitivisti – da se individualno mogu opovrgnuti ili potvrditi. Dakle, kasnije je u stvari vršio korekcije, ovaj holizam je počeo da pravi razliku između opažajnih i ostalih rečenica, dok su ove opažajne rečenice najbliže tome da se izolovano, nezavisno od ostatka teorije i background znanja, mogu potvrđivati ili opovrgavati.

Neke bitne opšte karakteristike Kvajnove filozofije

Kvajnova filozofija je bitno scijentistička. Tu imamo jednu empirističku poziciju. Kvajn je celog života zastupao jedan radikalni biheviorizam (radikalniji od Rajlovog biheviorizma) i bio je scijentista, smatrao je da jedini ispravan metod kojim možemo pokušati da dođemo do istine jeste naučni metod. Kvajn je kritikovao ideju da možemo nauku zasnovati, bio je protivnik fundamentalističkog projekta kakav je bio prisutan u logičkom pozitivizmu. Po njemu dodatak koji filozofija treba da ima jeste srodan onome koji su definisali pozitivisti. Dakle, sve ono čime raspolažemo je mršavi input, siromašni input. Taj input se svodi na nadražaje površina naših čulnih organa. I on govori „ono čime raspolažemo, su određeni obrasci okularne obasjanosti, odnosno izvesne mrlje na površini naše mrežnjače, ili izvesni obrasci auditivnog nadražaja naše membrane u uhu“ i sl. Iz tako oskudne osnove mi razvijamo jedan bogat sistem nauka. Pitanje je kako to činimo. Imamo sa jedne strane jedan vrlo oskudan input i sa druge strane jedan vrlo bogat i preobilan output u formi naučne teorije. On nije mislio da treba da pokažemo (na način na koji je to smatrao Karnap) kako se ti naučni iskazi mogu redukovati na iskaze o čulnim podacima, dok bi iskazi o čulnim podacima bili neposredno proverljivi. To je po njemu druga dogma. Ona je počivala na ideji da se iskazi potvrđuju i opovrgavaju izolovano, nezavisno od ostatka teorije. Zašto? Takav jedan pristup podrazumeva da je empiristička filozofija shvaćena na normativan način, da mi one iskaze nauke koje ne bismo uspeli da redukujemo na iskaze o neposrednim čulnim podacima, mogli bismo da smatramo kognitivno besmislenim, da ih kritikujemo – da bi naučnici u svom radu morali da se rukovode principima kakve su postavili logički pozitivisti. To je po Kvajnu jedna velika iluzija. Naučnici se u svom radu rukovode jedino principima koji su proistekli iz samog procesa naučnog istraživanja. Nije moguće da mi spolja, iz određene filozofske perspektive, kritikujemo nauku. Nema spoljašnjeg stanovišta u odnosu na nauku kojim bi se nauka mogla kritikovati. Najbolja naša naučna teorija je fizika, kojom danas raspolažemo. Ona će verovatno biti precizirana, neki delovi će biti zamenjeni nekim drugim teorijama, ali mi kao filozofi ne možemo da vršimo neku eksternu kritiku nauke – kritika nauke mora doći iznutra, iz same nauke. Zašto?

Već na početku Word and Object on će reći sledeću stvar: mi ne možemo daleko da doguramo sa jezikom koji bi bio privatan, koji bi govorio samo o fenomenima i o neposrednim čulnim datostima. Iskazi o materijalnim objektima, o spoljašnjim materijalnim objektima, po svojim posledicama (to su uočili već i pozitivisti) daleko premašuju ove analogone, iskaze o fenomenalnom delu. Na samom početku kaže da identifikacija počinje na dohvat ruke. Pozivajući se isključivo na čulne podatke, nemamo osnove da pretpostavimo da postoje određeni materijalni objekti, koji imaju određena svojstva i kada ih niko ne gleda itd. Međutim, mi to neprekidno činimo. Naša iskustva se zgušnjavaju. Čak i sama nauka pretpostavlja da postoje izvesni objekti koji su nezavisni od toga da li ih mi opažamo, koji nisu samo čulni podaci. Čak i oni koji govore o čulnim podacima nezavisno od toga da se prećutno pozivaju na naučno znanje koje nije izvedeno iz govora o čulnim podacima, gde se već pretpostavlja govor o spoljašnjim stvarima. Recimo, ako govorimo o čulnim podacima, koji nastaju na površini nečijeg oka (ako je reč o vizuelnim impresijama), oni su dvodimenzionalni. Sve što mi vidimo trodimenzionalno, treba sada da bude objašnjeno kao konstrukcija koja je nastala na osnovu dvodimenzionalnih impresija na našem levom i na našem desnom oku. Da su oni dvodimenzionalni, mi to znamo zato što raspolažemo određenom naučnom teorijom o vizuelnom aparatu ljudi, a ta teorija nije izvedena. Ali već na početku hoće da kaže da oni koji su hteli, kao i pozitivisti, da svedu svaki iskaz razvijene fizike na iskaz o neposredno proverljivim čulnim podacima (kao što je to u jednoj fazi mislio i Rasel – svaki iskaz o predmetima koji mi nisu neposredno dati, sa kojima smo upoznati na osnovu opisa, posredno, preko reči, može se redukovati na niz iskaza po kojima će biti govora samo o onim stvarima sa kojima smo neposredno upoznati), oni neposredno pretpostavljaju kakve su prirode ti čulni podaci (sa kojima smo neposredno upoznati), a prećutno se služe naučnom teorijom kakve prirode moraju biti ti podaci. Recimo, znamo da su naše auditivne impresije određene sa dva parametra, intezitetom i visinom. Kako to znamo? Pa znamo zato što nam određeni deo fizike, akustika, kaže da je zvuk takav da je određen pomoću dva parametra. Ali fizika, koja nam govori o zvuku, sama po sebi nije izvedena iz čulnih podataka, niti neposredno data. Dakle, oni koji sada pokušavaju da rekonstruišu svet na osnovu dvodimenzionalnih mrlja i na osnovu, da kažem opet, dvodimenzionalnih zvukova (zvukova čija jedna koordinata određuje njihov intezitet, a druga visinu) oni se služe znanjima koja nisu dobijena na taj način. I po njemu oduvek je i bilo tako: I Barkli se služio optikom svog vremena, to je isto činio i Hjum itd. Znači, svi empiristi su zdravo za gotovo uzimali određene naučne rezultate i utemeljenje u neposrednom iskustvu nisu dovodili u pitanje, niti su mogli da ga demonstriraju i pokažu. Od celog tog projekta zasnivanja nauke na nečemu drugom treba odustati, treba krenuti od sredine. Imamo određene naučne teorije, one možda nisu najbolje, ali gledaćemo da ih popravljamo. Uvek se služimo naučnim teorijama koje popravljamo. Ne treba ići od toga da se krene od apsolutno izvesnog znanja. Taj proces popravljanja naučne teorije jeste upravo naučno istraživanje. Danas imamo čuveno upoređenje sa Nojrajtovim brodom, mi smo kao mornari koji su izbačeni na pučinu. Oni menjaju deo po deo broda, ali nemaju mogućnost da bilo kad pristanu u luku i da krenu iznova, da izgrade brod od početka. Tako je i sa nama. Čak i kada govorimo o ovim čulnim podacima mi prećutno pretpostavljamo neke naučne teorije u kojima smo se zapetljali. I svako obično zdravorazumsko rasuđivanje jeste rasuđivanje na osnovu neke teorije. Uvek se zatičemo služeći se određenom teorijom o svetu koju samo korigujemo i popravljamo približavajući se sve više istini. Upravo zbog toga, zbog napuštanja fundacionalizma je i ova kritika – Kvajn je odbacio mogućnost bilo kakve eksterne kritike nauke. Nauka je jedina, sama sebi parametar, aktivnost koja se ne može porediti. Upoređuju ga sa Vitgenštajnom koji je bio anti-scijentista i sam je spolja kritikovao određena naučna otkrića.

Teza o neodređenosti prevoda

Osim distinkcije analitičko-sintetičko, druga stvar po kojoj je Kvajn najpoznatiji jeste takozvana teza o neodređenosti prevoda. Ova teza već je formulisana na početku drugog poglavlja knjige Reč i objekat, a prve verzije njegove teze o neodređenosti prevoda možemo naći u njegovim ranim člancima „Govor o objektima“ koji se nalaze u zborniku Ontološka relativnost i drugi filozofski ogledi. Nekoliko formulacija ove teze: „Evo prvog nekritičkog načina ocrtavanja tog dosega empirijski neuslovljenih razlika. Dvoje se ljudi može u potpunosti podudarati po svim svojim dispozicijama za verbalno ponašanje pod svim mogućim osjetnim nadražajima, pa da unatoč tome kod njih u velikom broju slučajeva značenja ili ideje izražene njihovim istovjetno potaknutim istovjetnim zvučnim izričajima mogu jedne od drugih radikalno odudarati.“

Šta je ideja? Kada hoćemo da odredimo značenje – treba da posmatramo dispozicije govornih lica, u određenim situacijama upotrebljavaju izraze u jeziku kojim se služe. Ne možemo ništa drugo da uradimo, jedino ovakav način je naučan i objektivan. Zašto? Pa zato što je ponašanje govornih lica opažljivo i nekom trećem licu – proučavaocu. Introspekcija je em nepouzdana, em nam ona daje informacije samo o tome kako smo mi skloni da koristimo određene izraze, dok je jezik po Kvajnu bitno socijalna stvar. Jezik i učimo tako što se rađamo u nekakvoj grupi koja se služi jezikom i koja nas onda na početku uči maternjem jeziku.

Šta je njegova ideja? Njegova ideja je da skup dispozicija (da se određeni izrazi koriste na određeni način) ne može jedinstveno odrediti značenje. Sve informacije o dispozicijama govornih lica poddeterminišu, nisu dovoljne za to da izrazima određenog jezika jednoznačno pripišemo značenje, tačnije one su konzistentne s različitim pripisivanjima značenja, sa alternativnim prevodima izraza kojima se služe pripadnici određene jezičke zajednice. Kvajn negde zamišlja sledeću situaciju: kada govori o prevođenju, govori o radikalnom prevođenju. Radikalno prevođenje jeste prevođenje sa jednog radikalno različitog jezika. Na primer, nije svaki prevod radikalan. Prevod sa engleskog na nemački neće biti radikalan. Zašto? Pa oba jezika su germanskog porekla. Ali ne samo to, germanski jezici imaju zajednički koren sa svim romanskim i slovenskim jezicima – to su indoevropski jezici. Kada dalje pratimo njihovo poreklo, postoji zajedničko poreklo svih germanskih, romanskih i slovenskih jezika, tako da prevođenje sa engleskog na srpski neće biti slučaj radikalnog prevođenja. Postoje jezici u Evropi koji nisu indoevropskog porekla, primer je mađarski i finski. Međutim, čak ni prevođenje sa engleskog na mađarski neće biti radikalno. Zašto? Bez obzira što ne postoje zajednički koreni (između mađarskih i engleskih reči), Mađari i Englezi ili Mađari i recimo neki drugi germanski narodi, na primer Austrijanci, živeli su na istom kulturnom prostoru. Oni su imali zajedničku istoriju i zajedničku kulturu. Pošto su imali zajedničko istorijsko i kulturno nasleđe, ni prevođenje sa jednog od tih jezika na drugi opet neće biti radikalno.

Šta je ideja ovog radikalnog prevođenja i zašto prevođenje? Hoće da ponudi vid rekognističkog objašnjenja značenja reči, rekonstrukcija značenja koja se može sprovesti na čistim empirističkim osnovama, naučnim metodom – posmatranjem ponašanja ljudi koji govore jednim jezikom. Zašto je važno prevođenje? Zato što je ideja da su prevodi tačni ako hvataju značenje neke reči. Ako uzmemo neku rečenicu iz engleskog jezika „It’s raining“ pa je prevedemo na srpski i dobijemo „Pada kiša“ – ovaj prevod je dobar. Zašto? Zato što rečenica srpskog jezika koja je ponuđena kao prevod i početna rečenica engleskog jezika imaju isto značenje. Značenje je ono što ostaje nepromenjeno pri procesu prevođenja. Zbog toga nas zanima proces prevođenja, treba da vidimo kako funkcioniše prevođenje da bismo mogli da objasnimo šta je značenje izraza. To je ono što ostaje invarijantno u prevodima. Zašto je važno radikalno prevođenje? Zato što hoćemo da vidimo koji deo značenja se može rekonstruisati od nule – golim posmatranjem verbalnog i neverbalnog posmatranja ljudi koji govore nekim jezikom. Zašto je važno (insistiranje) na radikalnosti? Ako imamo jezike koji imaju zajednički koren, mi onda možemo i ako ne znamo jezik sa koga pokušavamo radikalno da prevedemo, da prosto pogodimo značenje nekih reči; neke reči u engleskom jeziku su po zvuku i po obliku vrlo slične rečima nemačkog jezika. Iako „haus“ pišu „house“, oni ih izgovaraju relativno slično; jedan Nemac koji ne zna reč engleskog bi opet mogao da pogodi da „house“ znači „kuća“ samo na osnovu zajedničkog korena engleskog i nemačkog jezika. Ova mogućnost treba da bude isključena, zato što mi po Kvajnovom poduhvatu želimo da vidimo šta možemo da saznamo o značenju reči isključivo na osnovu ponašanja, a ne na osnovu prethodnih pretpostavki o zajedničkom korenu. Zašto su isključeni jezici onih naroda koji zajedno sa našim dele prošlost, kulturu itd? Primeri koje Kvajn navodi su sledeći: Pošto su Mađari živeli dovoljno dugo u okviru Austrougarkse monarhije, i ako prevodimo sa mađarskog na nemački, i ne znamo nemački, mi, ako postoji neka reč u nemačkom jeziku npr. za čaj, kašiku, viljušku, možemo da pretpostavimo da će te reči sadržavati i mađarski, samo što još uvek ne znamo koje su to reči. Upravo zato što je kultura bila zajednička možemo da pretpostavimo da su Mađari jeli služeći se istim predmetima kao i Nemci, da su imali iste običaje kao Nemci koji podrazumevaju pijenje čaja itd. – mi u stvari možemo imati određene pretpostavke o tome kakve termine mora da sadrži mađarski jezik, koji su potpuno nezavisni od onoga što možemo da zateknemo na terenu, posmatrajući Mađare kako govore. Te pretpostavke smo izveli zato što znamo da je određeni način na koji se Mađari hrane, oblače, žive i uređuju svoje gradove, vrlo sličan načinu na koji to čine pripadnici naše zajednice ako smo Nemaci. I ta pretpostavka treba da nam bude isključena. Zbog toga nas zanima samo ovo radikalno prevođenje.

Kvajn čak priznaje da on veruje da se radikalno prevođenje više uopšte ne može sprovesti, to je priznavao još u vreme kada je pisao svoju knjigu. Radikalni prevod u praksi je nemoguć. Drugim rečima, nema dovoljno izolovane zajednice koja nije pretrpela uticaj druge zajednice, o čijem jeziku baš ništa ne znamo. Teško da ćemo čak i u najudaljenijim delovima Amazonije naći neko pleme koje nije bilo u dodiru sa nekim drugim plemenom, a drugo sa trećim, a treće sa belcima, tako da uticaj posredno nije došao do ovog plemena koje živi u srcu prašume. Verovatno takvih plemena više uopšte nema. Ali, možemo da pretpostavimo po Kvajnu da je neko došao do takvog, izolovanog plemena, do plemena koje nije pretrpelo kulturne uticaje drugih naroda i čiji se jezik razvijao potpuno nezavisno od jezika susednih jezičkih zajednica. I sad se zateknem u tom plemenu, ne znam ni reč tog jezika, ja sam istraživač na terenu koji treba da sačini rečnik (da sačini odgovarajuće prevode i izraze njihovih rečenica u naš jezik). Ako sam u stanju da to uradim, ja ću odrediti značenje reči u tom jeziku. Način na koji ja pristupamo ovom predmetu je potpuno naučan i potpuno empiristički, ja samo posmatram i postavljam hipoteze o tome šta određena reč ili rečenica u tom jeziku znači i onda ih proveravam. Ako se te hipoteze ne slažu sa ponašanjem pripadnika plemena, ja ih odbacujem, zamenjujem drugim, i onda pokušavam njih da testiram. Dakle, moj metod se po bitnim osobinama ne razlikuje uopšte od metode jednog fizičara. Kada istražujem značenje i ja to radim na isti način na koji on istražuje kretanje izvesnih čestica i njihove osobine. I on postavlja hipoteze, provodi izvesne eksperimente te hipoteze, na osnovu njih zamenjuje drugim i tome slično. Pošto je prevođenje radikalno, ja nemam nikakvu prethodnu teoriju o tome, ni kakve izraze bi njihov jezik mogao da sadrži, ni kakvu gramatičku strukturu, niti koliko su ti izrazi po svom zvuku i po svojim gramatičkim obeležjima slični izrazima tuđeg jezika. Šta ću pokušati da uradim? Jedino što mogu da uradim, jeste da konstatujem kakve su dispozicije govornih lica na osnovu opaženih činjenica.

Šta je teza o neodređenosti prevoda?

Sva evidencija koju imamo o dispozicijama govornih lica nije dovoljna da jednoznačno odredimo rečnik koji treba da sačinimo i to je jedna od alternativnih formulacija teze o neodređenosti.

Sve dispozicije govornih lica kompatibilne su sa međusobno nespojivim i različitim rečnicima.

Treća formulacija koju daje je sledeća: Zamislite da vršite radikalno prevođenje unutar vašeg vlastitog jezika. Ta situacija nije nemoguća. Po Kvajnu, kada dete uči jezik ono pre toga ne zna nijedan jedini jezik. Ono ne prevodi na svoj postojeći jezik, jer ga nema. Proces sticanja maternjeg jezika bitno se razlikuje od procesa učenja bilo kog drugog jezika. Kada učimo bilo koji drugi jezik mi praktično vršimo prevođenje na maternji, i učimo pozivajući se na sličnosti, naravno ističući razlike u odnosu na naš maternji jezik. Međutim kada stičemo maternji jezik, mi po pretpostavci ne govorimo nijedan drugi jezik. Kako ga učimo? Tako što posmatramo u kojim se prilikama oni koji nas okružuju (naši roditelji, kasnije i druga deca) koriste određenim rečima, u kojim prilikama se uzdržavaju da ih koriste. Zapravo, stičemo evidenciju o dispozicijama lica koja govore tim jezikom, koja nas podučavaju i na osnovu nje zaključujemo o značenju izraza. Dakle, beba koja uči maternji jezik u mnogo čemu je slična prevodiocu koji treba da izvrši radikalno prevođenje. Ako bismo prevodili sa našeg jezika na naš vlastiti jezik, onda zapravo dobijamo neku vrstu izomorfizma, ako jezik shvatimo kao jednu formalnu strukturu. I teza o neodređenosti prevoda može se formulisati i formuliše se na sledeći način: Možete jedan jezik shvaćen kao formalna struktura, izmorfno preslikati na njega samog, tako da logičke veze među rečenicama ostanu u potpunosti očuvane i da dispozicije govornih lica koriste te izraze ostanu očuvane, ali da slike određenih rečenica budu rečenice koje imaju radikalno različito značenje od polaznih, odnosno koje, čak i u nekakvom labavom smislu termina ekvivalentnosti značenja, nisu ekvivalentne. Znači, može se jezik izomorfno preslikati na samog sebe tako što ćemo rečenice rečenicama pridružiti preslikavanjem druge rečenice koje uopšte nemaju sa njima isto značenje, a da pritom preslikavanju ostanu potpuno očuvane sve dispozicije govornih lica i da logičke veze između rečenica ostanu potpuno očuvane. Što znači, ako imamo neki izomorfizam F, i ako imamo neku rečenicu p, i ako je rečenica q zapravo ne-p – ako je kontradiktoran iskaz iskazu p i ako imamo taj izmorofizam F koji će p da preslika u p¢ a q da preslika u q¢, onda će q¢ da bude negacija ovog p¢. To znači da će u ovom izomorfizmu logičke veze (ova negacija) ostati očuvane. Tako važi i za druge logičke veze. I još, ljudi će imati dispozicije da koriste p u onim i samo onim prilikama kada imaju dispozicije da koriste p¢, a p i p¢ neće uopšte imati isto značenje. To je druga, alternativna, preciznija formulacija teze o neodređenosti prevoda.

I ova teza o neodređenosti prevoda se upoređuje sa tezom o subdeterminaciji teorije iskustvom. Ona je vrlo srodna tome. U stvari, ova teza o neodređenosti prevoda može se razumeti da je jedan rečnik ili opis značenja termina u nekom jeziku samo subdeterminisan evidencijom o dispozicijama govornih lica. Na isti način na koji su i naučne teorije samo subdeterminisane iskustvom, uvek je tu jedan konvencionalni momenat. Evidencija kojom raspolažemo uvek je saglasna sa većim brojem međusobno nespojivih teorija. Mi i među tim nespojivim teorijama vršimo izbor pozivajući se isključivo na pragmatičke razloge. Kada je taj izbor racionalan, on je u skladu sa pragmatičkim razlozima. Tako je i ovde. Ova teza o neodređenosti prevoda je upravo to – teza o subdeterminaciji značenja izraza evidencijom o dispozicijama govornih lica.

Centralni Kvajnov primer je vrlo sličan primerima koji se mogu naći u nekim Vitgejnštajnovim spisima, čak iz prelaznog perioda. Vitgejnštajn recimo opisuje sledeće zamišljene jezičke igre. Zamislite da padnete među marsovce (To odgovara o ovom plemenu koje je potpuno izolovano i o čijem jeziku ne znamo ništa). Kako biste rekli koji izraz oni koriste da izraze želje, kako biste odredili koje reči koriste zbog njihovih poetskih kvaliteta, a koje reči upotrebljavaju zbog kognitivnog značenja. Ova Kvajnova situacija sa lingvistom na terenu veoma podseća na pojedine zamišljene jezičke igre koje se mogu naći kod Vitgejnštajna. Sada Kvajn kaže: šta ćete prvo početi da prevodite? Prvo ćete da počnete da prevodite one rečenice, pošto možete da opažate samo ponašanje ljudi u određenim situacijama, koje su neposredno vezane za iskustvo. I sada on razlikuje dve vrste rečenica. Prvo su prigodne, okazionalne rečenice a drugo su trajne rečence. Šta su prigodne rečenice? Primer prigodne rečenice koji daje jeste sledeći. Kvajn inače prvo govori da kada se jezik razvija učimo rečenice koje se sastoje samo od jedne reči. To već liči na Vitgenštajna, u drugom paragrafu Filozofskih istraživanja, u najprimitivnijem primeru jeziče igre postoje samo naredbe: ciglu, gredu, kocku koje se sastoje samo od jedne reči. Prema Kvajnu pokušaćemo prvo da pronađemo takve rečenice koje se sastoje samo od jedne reči i njih da zapravo prevedemo. Prigodne rečenice to su one rečenice sa kojima će se i sam složiti ili će ih poricati u određenim situacijama, situacijama kada je on izložen određenom stimulusu. Recimo, ako stojimo sa domorocem u nekoj savani i pored nas protrči zec, i domorodac izgovori „gavagai!“ mi ćemo prirodno formirati hipotezu da reč gavagaj znači zec. Tu onda zapravo imamo jednu rečenicu, to je uzvik „gavagai!“, njegovo značanje otprilike odgovara značenju „eno zeca!“ ili „to je zec!“, ali on se sastoji od samo jedne reči „gavagai“ i pošto je to izgovorio kada je bio izložen određenom stimulusu, (ugledao je zeca kako trči kroz travicu) onda je on rekao „gavagai“ i mi ćemo pomisliti da gavagai znači zec i postavićemo to kao hipotezu koju ćemo daljim tokom istraživanja proveravati.

Stimulus značenja

Po Kvajnu, pošto razne stvari mogu da izazovu izgovaranje ove rečenice, dobro je da uvedemo sledeću proceduru. Biće pouzdanija naša hipoteza ako možemo da pitamo ispitanika „gavagai?“, ako se on složi sa tim što mi kažemo, onda ćemo konstatovati da on pod gavagai smatra zec, a ako se ne složi, da reč gavagai znači nešto drugo. Situacija koju zamišlja Kvajn je sledeća. Mi, kao ispitivači, postavljamo pitanje pripadniku zajednice na šta on odgovara potvrdno ili odrično. E sad, moramo odmah znati kada on odgovara potvrdno, a kada odgovara odrično. Ne možemo da zaključimo na osnovu njegovog neverbalnog ponašanja. Iako su izvesni gestovi široko rasprostranjeni u raznim jezičkim zajednicama, to ne mora biti slučaj sa ovom našom izolovanom plemenskom zajednicom. Iako većina ljudi potvrđuje da se slaže sa nekom rečenicom tako što klima glavom vertikalno, a izražava svoje neslaganje horizontalnim pomeranjem glave, to nije slučaj sa tim narodima, iako je istinito ovo što kaže Kvajn, Turci rade upravo suprotno. Znači, ne možemo na osnovu neverbalnog ponašanja saznati koje gestove neko koristi kao „da“, a neko kako „ne“. Ali, možemo da otkrijemo opet eksperimentalno, koji se gestovi koriste za potvrđivanje, a koji za odricanje. Na primer, ako čujemo domoroca da kada trči zec kaže „gavagai!“, mi možemo da pred njim ponovimo “gavagai?“. Ako on tada bude klimnuo, onda će njegov gest biti verovatno gest potvrđivanja, jer smo rekli isto ono što je on malopre rekao. Osim toga, ako bude rekao neku reč, tu reč treba da interpretiramo kao „da“, odnosno treba da pretpostavimo da ona znači „da“, da formiramo naučnu hipotezu o značenju te reči. I sada, ako on kaže „evet“ (što je na turskom „da“, Kvajn koristi Turske primere) onda mi pretpostavimo da evet znači da. Ako kaže „jok“, recimo kada pitamo „gavagai“ kad više nema zeca, onda treba da pretpostavimo da to znači „ne“. Na početku, u vrlo primitivnom stadijumu našeg istraživanja treba da otkrijemo izraze za „da“ i za „ne“, tj. hipoteze o značenju tih izraza. Još jedan kriterijum za određivanje ovih izraza. Kvajn će reći da izgovaranje izraza „da“ (kada mi kažemo nekome „Da“ i kad utvrdimo potvrđujući gest) ima tendenciju da kod našeg sagovornika proizvodi smirivanje, smirenje, dok izgovaranje izraza „ne“ ili činjenjenje odričnog gesta ima tendenciju da uzburka strasti, tj. da proizvede nervozu kod našeg sagovornika (kada poričemo nešto što on tvrdi ili što neko tvrdi). To je još jedna indicija kako možemo utvrditi koji izraz se koristi za „da“, a koji za „ne“. Šta je problem sa ovim „gavagai“? Mnogo toga je domorodac video kada je video zeca, na primer zamislimo da je taj zec bio beo, možda je hteo da istakne njegovu boju kada je rekao „gavagai“. Možda gavagai znači belo. Osim toga, možda je „gavagai“ neki opšti termin, na primer, ne označava zeca, nego označava životinju. Kako ćemo sada zaključiti da „gavagai“ ne označava belo i da ne označava životinju? Videćemo da li domorodac govori „gavagai“ i da li na pitanje da li je to „gavagai“, odnosno „gavagai“ izgovoreno na upitan način, on kaže „da“ ili „ne“, kada se to pitanje postavlja njemu u nekim različitim situacijama. Na primer, sačekaćemo da projuri crni zec, i pitaćemo ga „gavagai“? Ako on kaže ne, a već smo odredili šta je „da“, a šta je „ne“ (tj. pretpostavljmo da to znamo), onda ćemo pretpostaviti da ne znači „zec“, nego da je verovatno značilo belo, pa ćemo ponoviti pitanje „gavagai“ u prisustvu drugih belih stvari na primer, komada bele krpe, i ako se sa tim složi, postavićemo hipotezu da „gavagai“ znači „belo“ a ne „zec“. Osim toga, sačekaćemo da se pojavi žirafa, pa ćemo reći „gavagai“ i ako se on sa tim složi, gavagi očigledno ne znači zec, eliminsaćemo hipotezu da je gavagai zec, i preći ćemo na hipotezu da je gavagai životinja, koju ćemo kasnije opet eksperimentalno proveravati.

Ali zamislimo da se on do sada slagao samo sa onim situacijama u kojima je projurio zec, i ne beli zec, nego bilo kakav zec. Zašto ne možemo pouzdano znati da reč „gavagai“ znači reč „zec“? To je ključni korak. Ovakvim tretiranjem mi određujemo ono što Kvajn zove „stimulus značenja“, mi u stvari određujemo u kojim situacijama će se domorodac složiti sa pitanjem da li je to „gavagai“ a u kojim će ga poricati. Stimulus značenja je jedan uređen par. To je prvi pokušaj određenja značenja na čisto empirističkim temeljima. Prva projekcija ovog urođenog para je potvrdno stimulus značenje – potvrdno stimulus značenje je skup svih stimulusa pod kojima će domorodac potvrditi da to jeste gavagai. Odrično stimulno značenje, to je druga projekcija uređenog para, jeste skup svih onih stimulusa ili nadražaja pod kojima će domorodac poricati da je to gavagai. Ova dva skupa ne mogu da se preklapaju, oni moraju biti disjunktni. Ako postoji izvestan stimulus, izvesna situacija ili izvestan nadražaj, za koji će domorodac reći da jeste „gavagai“ – znači, postoji skup uslova pod kojima ćemo prvo reći da vidi „gavagai“, a zatim, pod istim uslovima, reći da ne vidi „gavagai“ – to nam daje osnovu da pretpostavimo da je domorodac u međuvremenu promenio svoje značenje. Znači, stimulus značenja možemo da odredimo samo u određenom trenutku. Osim toga, ljudi se međusobno razlikuju. Neki bolje vide, drugi vide lošije. Oni koji vide bolje će i kad vide nešto što je vrlo mrljavo, a trči kroz savanu, biti skloni da pristanu i da kažu da je to „gavagai“; oni koji vide lošije, neće. Što znači da je stimulus značenja realtivno i s obzirom na govornika, i na vreme i na govornika. Ono je relativno i na jednu treću dimenziju, a to je modulus. Modulus je vreme izloženosti ispitanika stimulusu. To je vrlo važno. Ako nekoga izložimo slici zeca ili gledanju zeca koje traje vrlo kratko, recimo mali deo sekunde, pitanje je da li će on, u onome što je u bljesku video, razaznati da je video zeca. Međutim, ako produžimo dužinu izloženosti stimulusu u kome utvrđujemo odgovor domoroca, ako pustimo da dva minuta posmatra ono što je u travi, onda će se on verovatno složiti da je video zeca. Povećavanje ili smanjivanje modulusa utiče na odgovor domoroca. Važno je da modulus ne bude predug, ali da ne bude ni prekratak. Ako je prekratak, ljudi često, u vrlo kratkim vremenskim intervalima, nisu u stanju da razaznaju šta su videli, šta su čuli itd. Razlika između prigodnih i trajnih rečenica je uvek relativna zona modulusa. Trajne rečenice su one rečenice sa kojima se ispitanik može složiti ili ih poricati čak i bez prisustva odgovarajućeg sitmulusa. Dakle, dok će „Eno zeca!“ potvrditi samo onda kada je izložen odgovarajućem vizuelno-zvučnom stimulusu – znači, kada vidi zeca ili kad ga čuje kako trči kroz travu. Neke životinje su prepoznatljivije auditivno od zečeva, na primer, zečevi se ne oglašavaju. A neko bi možda rekao „Eno sove!“ i kada samo čuje sovu, a ne kada je vidi. Trajne rečenice su one sa kojima će se složiti čak i kada nema odgovarujući stimulus. Recimo, imamo rečenicu „Šafrani niču jednom godišnje“. Oni zaista cvetaju jednom godišnje i domorodac će se složiti sa tom rečenicom čak i kada šafranima nije vreme cvetanja. Neke trajne rečenice postaju prigodne ako dovoljno rastegnemo modulus.

DODATAK O KVAJNU[9]

Završavamo sa Kvajnom jer se radi o filozofu koji se može svrstati u filozofski pravac – pragmatizam. Ovakav jedan završetak predstavlja zatvaranje jedne celine posle svih ostalih filozofa koje smo radili.

Doktorske studije je završio na Harvardu, mentor mu je bio ko-autor Principia mathematica Vajthed. Kvajn je bio privučen filozofiji upravo zbog ovog dela. Imao je privilegiju tokom studiranja na Harvardu da sarađuje sa Luisom koji je tvorac savremene modalne logike. Pedesetih godina je radio sa čuvenim kolegama, a to su Rasel, Karnap i Tarski. Sada je već jasno kako su se Karnap i Tarski tu obreli, ne konkretno na Harvardu, ali uopšte među ovim ostalim slavnim filozofima. Razlog je II svetski rat i većina filozofa iz Evrope (Karnap kao predstavnik Bečkog kruga) je emigrirala u Ameriku. Kvajnov najčuveniji učenik od filozofa je Donald Dejvidson.

Koja je glavna nota Kvajnove filozofije?

Značajan je tekst On what there is. Tekst je objavljen pre Dve dogme empirizma. Značajan je jer Kvajn u tom tekstu izriče njegov diktum – BITI ZNAČI BITI VREDNOST PROMENLJIVE. U ovom tekstu kulminira ideja da EGZISTENCIJA NIJE PREDIKAT I REDA, A NE II REDA. Kada kažemo da nešto postoji mi neko svojstvo nismo pripisali individui, kada kažemo „Sokrat postoji“ mi svojstvo postojanja nismo pripisali Sokratu nego kažemo POSTOJI NEŠTO – NEŠTO JE SOKRAT, mi koristimo partikularni kvantifikator i njime smo ne samo učitali kvantifikator POSTOJI već zalazimo u Kvajnovu čitavu ontologiju.

Kada kažemo xSx – postoji x i neko x je Sokrat -> Sokrat postoji. Pre ovoga treba imati na umu da stoji čitava Fregeova priča da je egzistencija negacija broja 0, to znači da ako kažemo da nešto postoji, taj pojam nije prazan, nešto zaista potpada pod taj pojam i samim tim smo onda zapravo postojanju pripisali neku sličnu ulogu kao broju (kod Fregea brojevi stoje samo uz pojmove, oni ih nabrajaju).

Sa Kvajnom zapravo dobijamo definitivno povezivanje ovog kvantifikatora sa postojanjem (egzistencijalni kvantifikator). Egzistencija se i ne ponaša drugačije do kao partikularni kvantifikator.

Paradigme referirajućeg odnosa reći će Kvajn u ovom tekstu nije odnos imena već odnos promenljivih. Kod Kvajna promenljiva stoji umesto objekta. Ovo je značajno, paradigma referirajućeg odnosa je promenjena i tako je još pojačao važnost promenljive.

Videli smo kod Persa kada je govorio o odnosu imenica i zamenica (kod Persa zamenica je indeks). Indeksi zahtevaju realnu vezu sa onim što označavaju i u tom smislu traže kontekst ali i najmanje znanja od subjekta (mi ne moramo znati šta je subjekt može da nam se na njega ukaže). Pers će reći, nisu zamenice zamena za imenice, već su imenice nesavršena zamena za zamenice. Ovo je bitno jer ćemo kod Kvajna videti taj srodan odnos sa Persom, kako Persove zamenice možemo dovesti u vezu sa paradigmama referirajućeg odnosa.

Drugi Kvajnov ključni tekst je „Dve dogme empirizma“. Tu Kvajn dovodi u pitanje Kantovo učenje i učenje logičkih empirista. On napada uzimanje analitičkih i sintetičkih iskaza kao dogmatičnog učenja. Kod Kanta u distinkciji analitičkog i sintetičkog imamo dva određenja, a kod logičkih empirista imamo samo jedno. Kod Fregea distinkcija analitičkog i sintetičkog ne sadrži S-P formu suda u smislu koji postoji kod Kanta. Kod Fregea se predikat shvata kao argument koji zasićuje neku funkciju. Pre svega, mora da se napomene da je ovo trivijalna razlika. Druga razlika je zanimljivija, a to je zapravo pitanje da li uopšte možemo imati pojam na mesto subjekta? Odnosno, da li pojam može biti na mestu argumenta? Ne možemo, jer na mesto argumenta ne može da stoji ime, a ime uvek referira na objekt a ne subjekt. U suštini ne bismo rekli da Kvajn kritikuje samog Kvajna, već kritikuje što su dogmatski logički empiristi prihvatili tu distinkciju. Oni su prihvatili metod, princip verifikacije – kada neki iskaz ima značenje kada ima smisao. Smisao iskaza je metod njegove verifikacije. Šta ćemo sa analitičkim iskazima? Metodom verifikacije mi jedan sud zapravo redukujemo do onog poslednjeg suda koji se odnosi na nešto neposredno čulnom opažanju. Hoćemo li tako redukovati i analitičke sudove? Ispalo bi da su onda analitički sudovi zbog te nemogućnosti redukovanja na čulno opažljivo besmisleni. Ali, oni su našli rešenje u razlici između ne-smisla i besmisla kod Vitgenštajna. Zapravo tu negde možemo da zacrtamo put te dogme.

Dakle, o koje dve dogme je ovde reč? Prva je naravno distinkcija analitičko-sintetičko, a druga je redukcionizam. Na Kvajna je prevashodno uticao Karnap. Kvajn je imao veoma srećan profesionalni život i imao je tu sreću da je dobio stipendiju za Evropu baš u onom trenutku kada je život Bečkog kruga već bio formulisan. On je prisustvovao sastancima Bečkog kruga. Kasnije je otišao u Prag gde je slušao Karnapova predavanja. Kvajnovi prvi duhovni oci su bili Rasel i Vajthed, drugi duhovni otac je Karnap.

Sledeće značajno delo je Word and object, zatim „Epistemology naturalized“. Izdvajaju se ova dva dela iz sledećih razloga – u delu Word and object Kvajn na neki način daje svoj analogon za analitičke iskaze, a u „Epistemology naturalized“ – nailazimo na njegovo dokazivanje da epistemologija ne pripada filozofiji već nauci. To izdvajamo jer je to prvenstveno u duhu logičkog empirizma, čišćenje filozofije od empirijskog. Kada u „Epistemology naturalized“ govori o epistemologiji on smatra da je ona deo psihologije. Važno je naglasiti koje psihologije – to je bihejvioristička psihologija. Bihejvioristička psihologija je nastala iz jedne druge psihologije čiji je začetnik jedan pragmatista. Naime, to je Džejmsov funkcionalizam. Postoji snažna veza između pragmatizma i logičkog empirizma, zbog istih razmatranja o epistemologiji, da se epistemologija proglasi naukom. Treba napomenuti da su i Rasel i Vitgenštajn bihejvioristički nastrojeni.

Ko je čuveni filozof nauke na koga se poziva Kvajn? To je Dijem. Svima je poznata Dijem-Kvajnova teza. Šta u osnovi ona kaže? Naučne hipoteze jedino važe unutar nekog teorijskog okvira. Kako se to odnosi prema dogmama koje on odbacuje? Teza stoji nasuprot redukcionizmu. Dakle, u osnovi ideja je da se ne može uspostaviti sinonimnost. Osnovna ideja da je analitički sud onaj sud koji možemo svesti na nekakvu logičku istinu sledeći logička pravila zaključivanja. Logički koraci se uvek pozivaju na neke činjenice i onda kada govorimo o sinonimnosti dolazimo do problema – što mi hoćemo da, na primer, od iskaza Svaki neženja nije oženjen, dođemo do neke logičke istine. Ovde se to zapravo lako vidi jer Svako neR nije R (logička istina je očigledna). Nisu potrebni koraci koji bi se pozivali na sinonimnost. Ali imamo problem kod iskaza koji predstavljaju pojmovne analize:

Na primer: BEĆAR – Bećar je neoženjeni muškarac. Trebalo bi da ovaj iskaz svedemo na neku tautologiju. Kako to možemo?

Dakle, Bećar je neoženjeni muškarac

          Neoženjen čovek je neoženjen 

   Moramo da uspostavimo identitet između izraza neoženjeni čovek i izraza baćar odnosno, odnos SINONIMNOSTI.

Kako ustanovljujemo identitet? Tako što će nam reći lingvista empirijski naučnik – zapravo, lingvisti su empiričari, jer dokazuju identitet.

Dogma redukcionizma

Kvajn generalizuje Dijamovu ideju koja je usmerena protiv krucijalnog eksperimenta. Ovaj eksperiment dovodi u vezu pojedinačne hipoteze, jednu naspram druge, a Dijem je to odbacio smatrajući da se hipoteze ne mogu posmatrati izolovano. Postoji čitava jedna mreža iskaza i odbacivanje jedne hipoteze je nevalidno, jer ne možemo nikada znati šta je krivac za propast neke teorije. To je u suštini jedan inferencijalizam. Razumevanje svakog naučnog iskaza podrazumeva znanje jednog šireg konteksta (matematička, logička aparatura itd.).

U čemu je razlika između Dijema i Kvajna? Razlika je u pogledu statusa istina logike i matematike i tu je Kvajn blizak pragmatista. Da li iskustvo može dovesti u pitanje istine logike i matematike? Kvajn smatra da može. Dijem smatra potpuno suprotno. On je mišljenja da iskazi logike i matematike nisu nešto što zavisi od iskustva. Kvajn je vrlo vešto to mišljenje provukao kroz tekst.

Sada da pogledamo Džejmsovo mišljenje (njega je mnogo filozofa kritikovalo) – on je smatrao da ni istine logike, najstarije istine, nisu nešto što nije podložno reviziji u svetlu novih iskustava. On je takođe rekao, da je istinito ono što je korisno. Džejms je uzgred, govorio da ćemo novo verovanje kvalifikovati kao istinito ako ono dobro dolazi u vezu sa onim starim verovanjima koji su do tada funkcionisala. To je isto rekao i Kvajn. Džejms će reći da je svako naše verovanje podložno reviziji u svetlu novih iskustava pa čak i matematika i logika. To je blisko Kvajnu kada pravi onaj krug u čijem su središtu logika i matematika, zatim ide fizika, a dodiruju se sa iskustvom ove opservacione rečenice.

Kvajn govori o prevrednovanju tvrdnji. Prevrednovanje vrednosti jedne tvrdnje povlači prevrednovanje druge tvrdnje.

Nailazimo na to da je ovde zastupljena jedna koherentistička teorija saznanja, jedno epistemičko shvatanje istine, iako se to ne bi očekivalo od Kvajna. Kada govorimo o ovakvom stanovištu, treba naglasiti da je ono holističko, s tim što Kvajn nije radikalni holista, već se radi o jednom umerenom holizmu.

Zatim, ono čemu se jedno ovakvo epistemičko shvatanje suprotstavlja je fundamentizam (teorijama bazičnosti). Znači, nećemo imati shvatanje gde imamo jednu čvrstu bazu verovanja, a onda ostalo gradimo, noseće zidove ne diramo, to je nekakva analogija građevine, analogiji na kopnu. Drugo stanovište koje se suprostavlja fundamentizmu je analogija na vodi. Nojratova analogija sa brodom na moru – nemamo temelje, mi smo na brodu i korisitimo materijal koji imamo na brodu da bi popravili brod ako dođe do nekog pucanja ili kvara. Stigli smo do Nojrata iz razloga što Kvajn u svom delu Word and Object kreće sa Nojratovom zamisli, odnosno sa Nojratovom analogijom gde kaže Znanje prema nije kuća na suvom, već je znanje brod na otvorenom moru i to je moto ovog dela. Oto Nojrat pripada logičkom empirizmu. U „Dve dogme empirizma“ rekli bi da Kvajn najviše kritikuje Karnapa, a ne čitav logički empirizam, jer na kraju „Dve dogme empirizma“ Kvajn se ističe kao čvršći pragmatista od pragmatista. Šta je najviše pragmatično u „Dve dogme empirizma“? Najpragmatičnije jeste to da logičke istine uzimamo kao nešto što je podložno promeni, što je slično Džejmsu što je već i spomenuto (to je i ono najčudnije kod Kvajna).

Džonatan Dansi o Kvajnu govori kao fundamentisti. To je jedno zanimljivo svrstavanje. Kvajn insistira na tome da su neke rečenice bazične – opservacione rečenice (ovu tezu Kvajn razvija u delu Word and Object). Opservacione rečenice prve učimo da razumemo kao deca i kao lingvisti. Šta je zapravo opservaciona rečenica? On bi rekao da su to one rečenice kojima izveštavamo o javljanju čulnih stimulansa. Čulni stimulansi su javno dostupni. One ne mogu da svedoče o privatnim događajima, kao na primer javljanje oseta, već o onome što je javno i zajedničko za par ljudi.

Kvajn pristupa analizi značenja za koju će na kraju zaključiti da je mit. On će zapravo do tog zaključka doći posmatrajući situaciju radikalnog prevođenja. Ova ideja je bitna zato što tu ne možemo da se pozovemo na ono na šta se stalno oslanjamo kada učimo od drugih značenja drugih reči. Možemo da dokučimo značenje preko nekih drugih verovanja, pretpostavljamo o tome šta taj neko veruje. Ne možemo na osnovu nečijeg verovanja da dokučimo značenje, to je nepoznata situacija nama i zato Kvajn zamišlja situaciju lingviste koji upoznaje neko pleme (ovo je simplifikovan primer). Mi moramo nekako da otkrijemo značenje neznajući verovanje. Mi tražimo ono što je opservaciono dostupno i to je ono na šta možemo da se pozovemo kada želimo da dokučimo značenje (ponašanje, događaj itd. nekakva opservaciona evidencija). Sve svedočanstvo, budući da je takvo, neće biti konkluzivno i to vodi drugoj Kvajnovoj značajnoj tezi, a to je teza o neodređenosti prevoda. Zapravo, svaka naša ideja o tome što je neko drugi izgovara je samo radna hipoteza, uvek postoji mogućnost da mi to nismo dobro razumeli.

Kvajn dolazi do teze da jezik kao oblik ljudskog ponašanja – reagovanje na stimulus značenja (modifikovana Vitgenštajnova ideja). Stimulus značenje, dakle Kvajn ne govori o značenju kao značenju već stimulus značenju, i kaže da je to klasa stimulusa koja podstiče osobu da se saglase sa izgovorenom rečenicom. Ako kažemo: „Vidi auto“ a auta nema, niti bilo kakvog uzročnog stimulusa koji je javno dostupan i za koji se može reći da su povezani sa autom, to bi značilo da ne postoji klasa stimulusa koji bi nas podstakla na saglašavanje. Da bi ova rečenica imala smisla moraju postojati neki javno dostupni stimulusi koji bi uzročno delovali na subjekte.

Kvajn stoga razlikuje dve vrste rečenica – prigodne i trajne. Prigodne rečenice – prisutni stimulusi, a kod trajnih rečenica – predstavljaju one sa kojima se saglašavamo bez stimulusa (ne moramo da vidimo saobraćajnu nesreću da bi se saglasili sa tim da su kola opasna).

Onda Kvajn govori o STIMULUSU SINONIMNOSTI – ljudi sa jednog govornog područja imaju isti stimulus značenja. Na kraju, on će rečenice sa kojima se svi saglašavaju nazvati stimulus analitičkim, a ove sa kojima se niko ne bi saglasio naziva stimulus kontradiktornim. Ovde zaključujemo priču sa tim da za rečenice možemo reći da su stimulus sinonimne, ali da nema smisla reći da su samo sinonimne i da je mit govoriti o nečemu apstraktnom. U tom smislu se Kvajn nadovezao na čitavu modu toga doba razbijanja raznih mitova, te je i on razbio ovaj mit o značenju.

Kvajn VEŽBE word and object [10]

Radićemo prva dva poglavlja Reči i objekta (Riječ i predmet).[11] Andrej naglašava sledeće: bitna je razlika između lokucionih i perlokucionih iskaza (iako je to bilo u nekim prošlim tekstovima), zatim pet grupa performativnih iskaza i njihovi predstavnici.

Govorili smo već o tome šta govorni činovi podrazumevaju, pretpostavljaju i podvlače (to je bukvalni prevod iz samog teksta). Važno je znati da je sam Ostin napravio nekoliko podela ovih činova, postoje razne interpretacije Ostina. Prvo, Ostin pravi razliku između performativnih i konstativnih rečenica – one mogu biti istinite ili lažne, koristimo ih za opisivanje sveta. On uvodi termin konstativne rečenice da ne bi koristio termin deskriptivne rečenice. Performativne rečenice mogu biti uspešne ili neuspešne, u nekim prevodima se pojavljuju kao srećne i nesrećne. Ispostavlja se na kraju da se ta razlika između performativa i konstativa polako gubi zato što kada se uzme u obzir da se konstativnim rečenicama najčešće nešto podrazumeva, npr. ako kažemo „Sva Džonova deca su ćelava“, podrazumevamo da Džon ima decu. Zatim, ako kažem da se njima nešto povlači, npr. „Svi gosti su Francuzi“, podrazumeva se da nema gostiju koji su Nemci. S druge strane, nešto se pretpostavlja ako kažem „Mačka je na asuri“, ne mogu posle da kažem da ne verujem da je mačka na asuri. Znači, ono što sam rekao pretpostavlja se da verujem u to.

U stvari, ako je neka stvar od tih prekršena odnosno ako se nešto konstativnim izrazom podrazumeva, pretpostavlja i podvlači onda dolazi do neuspeha u slučaju konstativa. Znači, konstativi mogu biti neuspešni i uspešni. Videli smo dakle da je ova podela na uspešne i neuspešne jednako primenljiva kako na konstative tako i na performative, te se ne mogu samo na osnovu toga razlikovati. Isto tako i distinkcija istinito/lažno je takođe primenljiva na neke performative, videćete to su ekspozitivi uglavnom. Relativna je razlika između konstativa i performativa, pa se konstativi polako stapaju u recimo neku graničnu grupu performativa.

U nekim interpretacijama Ostina, ne u svim, naći ćete da je on u stvari nezadovoljan ovom razlikom između performativa i konstativa i on je ovu distinkciju zamenio novom tročlanom distinkcijom. Prvo imamo jednu relativnu podelu na konstative i performative, a onda jednu tročlanu na lokucione, ilokucione i perlokcione činove. Svi činovi imaju sve tri snage lokucionu, ilokucionu i perlokucionu (one se obično nazivaju i moćima). Ostin dodaje još jednu podelu na fatičke, fonetske i retičke činove. Kada ja nešto govorim, ono što izgovorim to je fonetski čin (to je čin samog ispuštenja zvuka dok govorimo). Fatički čin – kada govorim koristim određene reči, rečenice, reči koje pripadaju jednom leksičkom kontekstu. Proizvod vršenja fatičkog čina je fema. Kada govorimo sa ciljem da izrazim nešto, to retički čin, proizvod retičkog čina je rema. Naravno, svaki retički čin je po sebi faktički čin. Svaki fonetski čin ne mora da bude fatički, recimo da neko arlauče, on zaista vrši fonetski čin, jer ispušta glas, ali ne i fonetički, jer ne govori smislene reči i rečenice. Kaže Ostin, zamislite treniranog papagaja koji ponavlja jednu reč, na primer stolica. On vrši fatički čin, jer ispušta glas i pritom izgovara rečenicu, ali on ne vrši retički čin, on ne koristi tu reč da bi nešto tvrdio. Ova distinkcija na fonetske, fatičke i retičke činove omogućava Ostinu da napravi razliku između upravnog i neupravnog govora. Kada u stvari koristimo upravni govor, na primer „On je rekao: Dolazim u 5“, mi direktno navodimo ono što je određena osoba rekla, a kada kažemo „On je rekao doći će u 5“, mi tada u ovoj zavisnoj rečenici izveštavamo one misli koje je neko rekao koristeći se rečima. Upravni govor je za faktičke činove, a neupravni je o retičkim činovima. Ova razlika upravnog/neupravnog govora postoji i kod Fregea samo on na drugačiji način objašnjava.

Svaki retički čin je neka vrsta lokucije. Ilokuciona snaga se odnosi na to šta činite izgovaranjem nekih reči. Tu sada postoji ova razlika u govorenju i govoru (to sada već zavisi od prevoda). Ilokuciona snaga pokazuje šta govornik čini dok govori neke reči. Perlokucioni čin se odnosi na efekte ili posledice koje govorenje ima na slušaoce. Te očekivane posledice čine perlokucionu snagu iskaza. Ako vas ubeđujem u nešto, onda činim ilokucioni čin, ako sam vas u nešto ubedio, onda je to perlokucioni čin. Postoji mnogo slučajeva kada ilokucioni čin može da bude neuspešan, na primer ako vas ubeđujem u nešto na svahili jeziku a da vi ne razumete svahili. Isto tako i perlokucioni iskaz može biti neuspešan. Naime, ja mogu da učinim sve što je u mojoj moći da vas ubedim u nešto, ali ako vas nisam ubedio, perlokucioni iskaz će biti neuspešan, ako nije bilo pozitivnog efekta mog ubeđivanja.

Razlikujemo, pored svega ostalog, i verbalne i neverbalne činove. On će pokušati da nađe razliku prema kojoj prepoznajemo sve performativne rečenice, da i postoji neki kriterijum gramatičke prirode. Ističe da postoje glagoli čije prisustvo u nekim rečenicama naglašava da se radi o perlokucionim činovima. On navodi razne primere za te glagole. Ostaje jedna suštinska razlika između ilokucionih i perlokucionih činova (iako postoji mnogo razlika). Razlika je u tome da su ilokucioni činovi kondicionalni, dok perlokucioni ne moraju da budu. Ilokucioni činovi moraju da se drže te jedne kondicionalne konvencije. Neki su ovo osporavili. Recimo, Strosn i Grajs su ovo osporavili. Strosn razlikuje dva značenja dokonvencionalno značenje i konvencionalno značenje. Dokonvencionalno značenje prethodi uspostavljanju konvencionalnog značenja i ne mora da sadrži neku uspostavljenu konvenciju (misli se na konvenciju jednog govornog područja). Na šta se ta konvencija odnosi – na primer, ja vas ne mogu da pozovem na dvoboj, ako u našem društvu ne postoji institucija (običaj) izazivanja na dvoboj; ako vas udarim rukavicom po licu, vi to nećete shvatiti kao pozivanje na dvoboj iz prosto već pomenutog razloga, što ne postoji institucija dvoboja. Dakle za izazivanje na dvoboj treba da postoji socijalna institucija i konvencija. Strosn je smatrao da postoje mnogi govorni činovi koji ne podrazumevaju postojanje bilo kakvih socijalnih konvencija, postoje samo izvesna semantička pravila. Kod Grajsa je slična situacija, on razlikuje prirodno i neprirodno značenje, pa on posle određuje prirodno značenje kao značenje koje ne počiva na konvenciji (odgovara Strosnovom do-kondicionalnom značenju). Dakle, možemo izvršavati ilokucione činove bez pozivanja na neku određenu konvenciju, osim semantičke. Tu je i ta kritika Ostina koju je Strosn izvršio pozivajući se na Grajsa. Ostin je između ostalog smatrao da su svi činovi ilokucioni činovi i to da li ću ja moći da izazovem željene posledice po nekoga. Ja mogu, na primer, nekome da pretim time što mu govorim „Ubiću te!“ i to prati određena grimasa i ja se razmahujem oružjem, međutim sve to može da nema očekivanu posledicu. Na primer, osoba kojoj pretim i sve to govorim može da bude mentalno poremećena i da se ničega ne boji. Tako da ovde imamo jedan savršeno izvršen ilokucioni čin bez efekta, što znači da nemamo perlokucioni. To i Ostin naglašava, možemo da imamo izvršeni ilokucioni čin, a da izostanu očekivani efekti. Kako Grajs određuje neprirodno značenje? Šta znači reći da osoba A pod nekim izrazom nešto podrazumeva? To znači da osoba ima nameru da izricanjem tog izraza proizvede određene efekte kod slušaoca. Drugim rečima, po Grajsu izvršiti neki ilokucioni čin ne znači ništa drugo do imati nameru da se postave određeni uslovi za perlokucioni čin.

Serl je branio Ostina od Strosna i Grajsa, govoreći da često nemamo nikakav drugi efekat kod slušaoca, osim da on mene razume šta mu govorim. A razumevanje se ne može smatrati perlokucionom snagom. Često možemo da izazovemo strah, poštovanje ili da nateramo nekoga da izađe iz prostorije, dok izgovaramo reči, dok vršimo ilokucioni čin i jedina stvar koju želimo da postignemo kod slušaoca jeste da nas razumeju.

Završavamo sa Ostinom, a pre toga jedan najjednostavniji primer za razlikovanje ilokucionih i perlokucionih činova. Na primer, ako ja viknem „Izlazi napolje!“ samim tim što sam izgovorio to, učinio sam lokucioni čin, a samim tim što je „Izlazi napolje!“ naredba, naređenje, izvršio sam ilokucioni čin. Ako, na primer, kažem „On je izašao napolje“, ja iznosim neku tvrdnju, a to „Izašao je napolje“ je na isti taj način lokucioni čin. Ako kažete „Otvori vrata“, „Vrata su otvorena“ ili „Da li su vrata otvorena“, na neki način lokucioni čin je isti, lokucioni čin je nešto što može da se obuhvati iskazom, nešto što je sadržaj određenih govornih činova. Za ilokucioni nije tako, ako kažem, na primer „Otvori vrata!“ ja naređujem, ako kažem „Vrata su otvorena“ to je čin tvrđenja, ako kažem „Da li su vrata otvorena?“ vršim čin postavljanja pitanja. Znači, ilokuciona snaga ovih iskaza se razlikuje dok se lokuciona ne razlikuje, ne razlikuje se sadržaj ovih iskaza, sadržaj pitanja je isti kao i sadržaj tvrđenja.

Prelazimo na KVAJNA

Mi o spoljašnjim stvarima govorimo u svakodnevom jeziku. On razmatra rečenice koje se sastoje od jedne reči, tako da recimo „Jao!“ je rečenica koju čovek upotrebljava kada ima neki bolni nadražaj, i čovek je u zajednici naučio da pravilno upotrebljava tu reč. Zajednica je usadila u čoveku pravilnu upotrebu te reči tako što ga je kažnjavala kada pogrečno upotrebljava tu reč. Mi sami učimo jezik tako što posmatramo kako se ljudi ponašaju i kako se naši roditelji ponašaju dok izgovaraju određene rečenice. Osim toga, jezik koji učimo je unutar nekog sistema koji je pod kontrolom zajednice. Te tako i „jao“, „boli me“ učimo kada ih izgovaramo pred drugim ljudima uz pratnju određenih telesnih manifestacija. Dakle, jezik se na primitivnom nivou uči procesom uslovljavanja. Šta je ovde važno? Izvesni kriterijumi za pravilnu upotrebu određenih reči koje referiraju na određena mentalna stanja su bihejvioralni. Tako se dete prvo grči i zavija, a onda kasnije nauči da upotrebljava izraze za bol, kao zamenu za ponašanjđ u bolu. Ali bez te veze, bez toga dok ne naučimo da verbalno odrazimo stanje bola, umesto što se grčimo i zavijamo, ova reč se ne bi mogla ni naučiti.

Prema Kvajnu, dete odmah uči rečenice, čak iako se rečenica sastoji od jedne reči. Distinckija između reči i rečenice dolazi kasnije.

Isto je tako i sa rečenicom „crveno“ ali je bitna razlika u metodu. Koji je metod i koja je bitna razlika? Zajednica će opet nagrađivati izgovaranje reči „crveno“ ukoliko vide neki crveni objekat na koji mi referiramo ili će nas sankcionisati, kažnjavati ako mi izgovaramo reč „crveno“ dok referiramo na nešto potpuno drugo. Razlika je u tome što je „jao“ subjektivnije, jer sagovornici nemaju isti doživljaj koji mi imamo. Sa druge strane, kod crvenog postoji veći stepen objektivnosti. Ako kažemo „Ovo je crveno“ u situaciji kada smo izloženi crvenom svetlu, jasno je da neko ko stoji pored može da posvedoči isto ako je i on izložen crvenom svetlu. Kada kažemo „Boli me“ sagovornik nema osećaj i ne deli istu senzaciju kao i mi, i ne može da oseti naš bol.

Tu je i primer sa kvadratom – ako pojedinac stoji i gleda u neku kvadratnu ploču, u zavisnosti pod kojim uglom se gleda kvadratna ploča, ona se može učiniti kao iskošeni kvadrat. Zamislite da imate kvadratnu ploču na podu i ta kvadratna ploča pokazaju različite profile posmatračima. Samo onaj koji je gleda pod pravim uglom on tu ploču vidi kao kvadratnu ploču. Svi koji gledaju sa strane vide to kao nekakav četvorougao. Mi ćemo pretpostavljati da je to kvadrat, ali sada ovde dolazi pitanje objektivnosti. Ovde se stalno naglasava da je znacenje intersubjektivna stvar. Mi shvatamo da bez obzira na to sto vidimo kvadratnu plođu kao rombastu, i dalje mislimo o njoj kao kvadratnoj. Zato što neke profile te plođe smatramo paradigmatičnim, bez obzira što to nisu one koje se nama nude. Ne radi se o tome da objekte kvalifikujemo samo na osnovu nečeg opažajnog. Takođe, crvena lubenica i plava svetlost. U nepreglednom moru iskustva mi nastojimo da o objektima govorimo dosledno, a razlike u senzacijama pripisujemo drugim faktorima.

Sada Kvajn govori o nekim dužim rečenicama. Tako, na primer, učimo rečenicu „To je moja ruka“: naučimo je kao celinu, a onda kada čujemo neke delove te rečenice odvojene, mi ćemo moći da ih razumemo kao u rečenici „Boli me ruka“ itd. Dva principa kompozicionalnosti i kreativnosti jezika. Kad jezik ne bi bio kompozicionalan morali biste svaku rečenicu iznova da učite. Znali biste da koristite samo one recenice koje ste bili trenirani da upotrebljavate, ne biste mogli da formirate sami nove.

Imamo primer sa postavljanjem pitanja. Neko postavlja pitanje „Koja je to boja?“, naš odgovor ne zavisi samo od toga kakav nadržaj boje imamo, već i od reči koje postavljač pitanja koristi. Prvo govorimo koja je boja kada imam nadržaj, stimulus recimo crvene boje, a kasnije reagujemo na verbalni stimulus kada nas neko pita koja je to boja, a ne na vizuelni nadržaj. U početku učite da upotrebljavate reč “crveno” u prisustvu objekta, a kasnije reagujete i na verbalni, a ne samo na vizuelni stimulans pri upotrebi ove reci.

Reči možemo učiti izdvojeno kao što smo već spomenuli ili možemo učiti putem apstrakcije kao delovi rečenice koje smo naučili kao celinu. Recimo, predloge i veznike smo naučili u kontekstu, jer „i, ili“ ne znače ništa kada su uzeti van rečenice. Reči koje povremeno izdvajamo iz konteksta su imenice, pridevi i glagoli.

Imamo ovde raselovsku razliku između znanja pomoću opisa i znanja pomoću upoznatosti. Sa nekim predmetima se možemo direktno upoznati, dok sa nekima nismo direktno upoznati, ali o njima možemo govoriti pomoću opisa (kao na primer o molekulima). Znanje relacija nam omogućava da postuliramo nove relacije i povezujemo stvari u celinu. To je sada zanimljivo, imamo relaciju „manji od“. Kako stižemo do molekula po Kvajnu? Pomoću izraza „manji od“. Izraz „manji“ nam omogućava da povezujemo opažajne razlike, kao što je razlika između pčele i ptice, mušice i pčele. I sada mi znamo šta je pčela, znamo šta je ptica, možemo shvatiti značenje reči ptica, a da ne shvatimo značenje reči „manji od“. Mi ćemo videti tek kada uporedimo pticu i pčelu da je pčela manja od ptice. Poznavanje relacije „manji od“ nam omogućava da uvedemo nove oblike kao kada bi rekli „molekul je manji od zrna prašine“, molekul nam nije dat relacijom, već nam relacija omogućava da ga uvedemo. I ovde nam je potreban određeni teorijski kontekst. Da bi se stekao pravi pojam o molekulima čovek mora da ima uvid u neku fizikalnu teoriju. Kvajn govori o usidrenosti nekih reči u našem iskustvu. Naše iskustvo počiva na objektima koji su nam na neki način dati, koje možemo da opazimo.

Hipoteze (dokazivanje, odnosno evidencije za nešto) – Zamislite da se vozite automobilom i da na putu vidite nešto što liči na kamen – to je naša pretpostavka. Međutim, tu možemo uzeti dve hipoteze – možda nam se učinilo da vidimo kamen a da je to bio zgužvani papir i da smo zaista videli kamen. Potrebno nam je da proverimo tako što bi se vratili na to mesto, analizirali delotvorne posledice i sakupili pretpostavke kako bi utvrdili da li je to zaista bio kamen. Možemo da šutnemo taj objekat na putu i ako nas zaboli, ako shvatimo da je težak, znaćemo da je to kamen. Teorije propadaju ako se njihove premise ne ispune. U tom rasuđivanju, kaže Kvajn, koja hipoteza je dobra mi se nje držimo i držimo se nekih određenih načela. Imamo dva glavna načela – načelo jednostavnosti, odnosno teorije koje su jednostavnije formulisane i koje su opštije, koje imaju više novih posledica pretpostavićemo onima koje su manje jednostavne. Znači, ako imamo nekakve iskaze koje smo već prihvatili, odnosno ako imamo dve teorije ɣ i ɣ*, mi ćemo uzeti onu koja pored te klase iskaza implicira još više novih. To je ta ideja jednostavnosti, uzećemo opštije i jednostavnije iskazne teorije. Kvajn će reći da nije lako formulisati ovo načelo jednostavnosti tako da nam je relativno u odnosu na aparaturu kojom se koristimo. Druga stvar je princip konzervativnosti – videćemo da ono što usvajamo bude što više sačuvano od našeg prethodnog znanja.

Kvajn nadalje govori o istini. Recimo, Kvajn kaže da je Pers pogrešio kada je definisao istinu preko naučne metode. Naučna metoda jeste put ka istini, ali ona u načelu ne može da pruži nikakvu definiciju istine i Kvajn odbija pragmatičnu. On ima na neki način neko holističko shvatanje verifikacije i značenja. Šta je u stvari ideja? Ideja je da se sa tribunalom iskustva suočava čitava naučna teorija, a ne pojedinačni iskazi. Kvajn takođe govori da ako neka rečenica nema čvrstu potporu u iskustvu možemo reći da je ona teorijski posmatrano besmislena, ali isto tako ona može biti istinita unutar neke teorije, u tom kompleksu svih tih iskaza. Mi rečenicu ne možemo neposredno da verifikujemo, ali možemo posredno, zajedno sa nekim drugim prihvaćenim rečenicama.

Prelazimo na drugo poglavlje (Andrej naglašava da je jako važno) koje se odnosi na neodređenost prevoda. Kvajn ovde zamišlja situaciju radikalnog prevođenja. On zamišlja da je jedan lingvista na terenu i on odlazi u izvesno pleme sa namerom da sakupi reči i izraze koji se koriste u tom plemenu. Ako pre svega, pristupite tome šta je značenje onda možete da kažete da kada imate, na primer, neki izraz koji ima značenje i ako ga ispravno prevedete na neki drugi jezik, onda njegovo značenje ostaje sačuvano, ono ostaje invarijantno u procesu prevođenja. Zato je važno da opišemo proces prevođenja. Proces prevođenja koji Kvajn zamišlja je radikalno prevođenje. To znači – zamišljamo da je lingvista suočen sa plemenom koje govori jezikom koji ne pripada istoj grupi jezika, koji nema isti lingvističko-istorijski koren, kao njegov vlastiti jezik. Znači, ako je reč o Englezu ili Amerikancu, pretpostavljamo da se ne radi o nekakvom germanskom jeziku ili čak ne o bilo kakvom evropskom jeziku itd. Jer jezici koji pripadaju istoj grupi imaju brojne reči zajedničke tako da u tom slučaju, na primer, ako znate srpski, vi već mnogo toga znate i o makedonskom. S druge strane, bitan je još jedan uslov – da jezik urođeničkog plemena bude takav da ono u svom razvoju nije imalo nikakvih civilizacijskih i kulturnih dodira sa zajednicom kojoj pripada lingvista. Dakle, ne možete da izvršite radikalno prevođenje sa engleskog na nemački, ili sa srpskog na slovenački, ili sa srpskog na engleski čak pošto i slovenski i germanski jezici pripadaju istoj grupi jezika (mađarski i finski ne pripadaju, oni su ugrofinski, nisu indoevropski). Radikalno prevođenje je važno, jer ćete videti u III poglavlju Kvajn opisuje proces ontogeneze jezika. I u stvari na neki način on proces radikalnog prevođenja poistovećuje teorijski sa procesom sticanja maternjeg jezika. Jer vi kada ste bebe ne govorite nijednim jezikom te su vam svi jezici nepoznati. Tako da, jezik koji vaša okolina govori počinjete da učite na osnovu onoga što opažate, na osnovu stimulusa kojima ste okruženi. Tako sada i ovde u radikalnom prevođenju sve što vam je dostpuno od podataka su podaci o dispozicijama članova plemenena koji u određenim situacijama upotrebljavaju određene reči. Kvajn se sada pita, koliko se značenje može rekonstruisati na ovoj čistoj empirijskoj (bihejvioralnoj, dispozicionalnoj) osnovi? Konačna presuda koju daje Kvajn je da se tradicionalan pojam značenja ne može rekonstruisati, niti tradicionalan pojam sinonimnosti i analitičnosti. Ali će se umesto tradicionalnog pojma značenja, sinonimnosti i analitičnosti pojaviti neki bihejvioristički supstituti, pojaviće se neka zamena (u hrvatskom prevodu nadomjestak). Pa će se tako nadalje govoriti o stimulus značenju, stimulus sinonimnosti i stilmulus analitičnosti. Bitna teza je da ni ovi novouvedeni pojmovi ne mogu u potpunosti da zamene tradicionalne pojmove.

Šta je teza o neodređenosti prevoda? Tezu o neodređenosti prevoda Kvajn daje u tri formulacije – jedna je u stvari da praktično ove dispozicije članova plemena ne omogućavaju da sastavite jedinstven rečnik. Postoji više različitih prevoda reči i rečenica na jezik urođeničkog plemena a koji su međusobno inkompatibilni, ali je svaki od njih saglasan sa svom vašom empirijskom evidencijom, odnosno sa svim dispozicijama pojedinaca da te reči koriste ovako ili onako. Drugo određenje – neodređenost prevoda se može primeniti i na sopstveni jezik, pa će Kvajn reći, na primer, ako ja znam značenje toga kako ja upotrebljavam reči, onda ja mogu reći da je neodređenost prevoda teza da se jedan jezik može preslikati na samog sebe, tako da se pritom preslikavanju dobijaju reči radikalno različitog značenja, ali i da se pritom preslikavanju dispozicije govornog lica uopšte ne narušavaju. I treće određenje neodređenosti prevoda – ako bi lingvista na terenu sačinio jedan prevod onoga što govore urođenici, sigurno je da postoje alternativni prevodi koji će biti jednako dobro potkrepljeni svom raspoloživom evidencijom, odnosno koji će biti spojivi sa svim dispozicijama urođenika da se ponašaju na određene načine. Iz teze o nedređenosti prevoda sledi teza o kojoj govori u IV poglavlju, a to je teza o nedokučivosti referencije. Ne mozete da odredite referenciju izraza jednozacno. Ako bi lingvista na terenu sačinio jedan priručnik, sigurno je da će i drugi alternativni prevodi biti spojivi sa dispozicijama urođenika. Svo opažljivo govorno ponašanje urođenika je spojivo sa više međusobno razlicitih prevoda.

Kako će zapravo lingvista pokušati da izvrši prevođenje? (primer „gavagai“)

Lingvista će prvo pokušati da prevede neke jednostavne rečenice i gledaće pod kojim okolnostima članovi plemena izgovaraju te rečenice. Recimo, tako on može da primeti da kako trči zec livadom da urođenici kažu „gavagai“. Lingvista prvo postavlja hipotezu da reč „gavagai“ u tom jeziku znači „zec“. On će na taj način pokušati da prevede. On sada mora prvo da isključi neke druge alternative, recimo „gavagai“ može da znači i životinja. Da bi to isključio, on sada mora da posmatra prvo da li će urođenici reći „gavagai“ u prisustvu žirafe. Ako kažu „gavagai“ u prisustvu žirafe, onda je njegova teza opovrgnuta. „Gavagai“ ne mora da znači zec nego belo, pa onda mora da posmatra da li urođenici kada vide neke bele cvetove ili nešto belo kažu „gavagai“. Recimo da on isključi te slučajeve da je to reč o životinji ili da je to belo, da bi poboljšao verovatnoću hipoteze ako prvo nauči i odredi koji gestovi u jeziku domorodaca su gestovi potvrđivanja, a koji su gestovi poricanja. On će to da utvrdi na sledeći način, ako recimo urođenici kažu „gavagai“ u prisustvu zeca – onda će on da ponovi to „gavagai“ nakon što je čuo urođenike i ako čuje reč „evet“ onda to znači „da“ i ako primeti da izgovaranje te reči ima generalno smirujući efekat na slušaoce onda je to potvrđivanje. Ako kaže „gavagai“ u prisustvu žirafe i oni kažu „jok“ onda će on to povezati sa „ne“. Važno je da reči za potvrđivanje i opovrgavanje (da i ne) ne shvata pomoću gestikulacije.

Ove rečenice koje pokušavamo da prevedemo su tzv. prigodne ili okazionalne rečenice, odnosno mi pretpostavljamo da urođenici kažu „gavagai“ svaki put kada vide zeca. Mi ćemo prvo pokušati da odredimo značenje prigodnih rečenica za određenog governika, u određeno vreme i prema određenom modulusu. U odnosu na ova tri faktora je značenje relativno. To znači da mi, na primer, možemo da utvrdimo da jedan domorodac koristi reč gavagai u prisustvu zečeva, a da drugi to ne čine. Ili, recimo, on može da u jednom trenutku koristi reč gavagai za začeve, a kasnije da koristi gavagai za nešto sasvim drugo, u tom slučaju rekli bismo da je on promenio značenje. Znači, mi u stvari određujemo značenje koje ta prigodna rečenica ima za jednog govornika prema modulusu. Šta znači prema modulusu? Modulus treba shvatiti kao jedan vremenski interval koji uključuje sadašnji trenutak, a uključuje i još neke vremenski bliske trenutke. Modulus se može menjati od situacije do situacije. Odnosno, modulus određuje trajanje u kome je govorno lice izloženo stimulusu. Ne možemo određivati značenje neke prigodne rečenice s obzirom na trenutak. Na primer, ako zec trči suviše brzo, ako kažemo da je modulus jedna sekunda, može se desiti da neko u šipražju ne uoči zeca, a ako proširimo modulus i pustimo da on bude dva minuta tako da zec izađe na čistinu, sada on može da uoči zeca i da kaže „gavagai“. Dok na primer – ako ga pitamo „gavagai“ ali modulus držimo isuviše kratko, on čak može to i da porekne, jer nije bilo dovoljno vremena da uoči zeca. Osim toga, ako bi modulus bio suviše kratak, ne bi mogli da identifikujemo zeca u kretanju, pa moramo da pustimo da modulus traje. Znači, prigodne rečenice to su one koje neko izgovara u izvesnim situacijama kada je izložen određenom stimulusu. Stimulus značenja neke rečenice, reći će Kvajn, jeste uređen par – on se sastoji od potvrdnog i odričnog stimulusa. Šta je potvrdno stimulus značenje? To je skup onih stimulusa, skup onih situacija, u kojima je govorno lice spremno da izgovori prigodnu rečenicu. Šta je odrično stimulus značenje? To je skup onih stimulusa, skup onih situacija u kojima je govorno lice spremeno da porekne datu rečenicu. Ima, govori Kvajn, situacija u kojima neko nije spreman ni da potvrdi ni da porekne neku prigodnu rečenicu i to iz više razloga. Prvo, ima situacija koje čoveka ostavljaju ravnodušnim, da ne znaš šta bi rekao. A ima i situacija gde su stimulansi takvi da izazivaju zgražavanje, šok, snažnu emocionalnu reakciju koja sprečava govornika da uopšte išta kaže. Zato ćete kod Kvajna nailaziti stalno na pitanje „da li je govornik spreman da kaže neku prigodnu rečenicu ako je uopšte išta spreman da kaže?“ Ovo bi trebalo da otkloni stanje šoka koje onemogućava verbalnu reakciju.

Ako ja sada uočim da u nekim situacijama svaki član plemena kaže „gavagai“ (u situacijama u kojima bi mi rekli „zec“) i da, takođe, za svaku situaciju za koju on poriče reč „gavagai“ (da je to situacija u kojoj bi i mi porekli), onda ja zaključujem da gavagai znači isto što i zec. Zašto se priča ovde ne završava, zašto ovo nije dovoljno dobro? Ima više razloga. Prvo, da objasnimo drugu vrstu (klasu) rečenica – trajne rečenice (suprotne od prigodnih) – proces prevođenja kreće sa prevođenjem ovih prigodnih rečenica, jer su one najviše usidrene u iskustvu, a trajne rečenice su one poput „neženja je neoženjeni muškarac“, takve rečenice su one koje mogu da izgovorim i bez prisustva odgovarajućeg stimulusa. Imamo ovu rečenicu „neženja je neoženjeni muškarac“ koju mogu da izgovorim, a da pred sobom nemam lice neženje. Razlika između trajnih i prigodnih stimulusa je relativna. Proširivanjem modulusa, uzimanjem u obzir dužeg perioda izlaganja određenom stimulusu, neke rečenice koje su bile trajne mogu da postanu prigodne. Proširivanjem modulusa se proširuje klasa prigodnih rečenica. Nije dobro ni proširivati modulus beskrajno, trebalo bi u zavisnosti od rečenice i situacije odrediti neko optimalno trajanje modulusa. S obzirom na tačno određenje tog trajanja relativizuje se i razlika između prigodnog i trajnog. Recimo, zamislite neki događaj koji se dešava svakog dana, ali tačno u određeno vreme, na primer, zalazak sunca. Ako sada kažem zalazi sunce i odredim modulus 10 minuta, to više nije prigodna rečenica, to je trajna. Ako raširim modulus na ceo dan, onda u periodu od celog dana sunce uvek jednom zađe i to je onda prigodna rečenica. Znači, u tom intervalu ja sam bio izložen stimulusu zalaženja sunca.

Zašto sada nije siguran ni ovaj prevod? Kaže Kvajn, zato što može da se desi da zbog raznih faktora ja ne koreliram dobro reči jednog jezika sa rečima drugog jezika. Kvajn će reći sledeću stvar – ja mogu na primer da gledam urođenika i da vidim kako on viče „gavagai“ iako ne vidi zeca ispred sebe. Na osnovu toga ja ću da zaključim da reči „gavagai“ i „zec“ nemaju jednako stimulus značenje i da ne znače isto. Međutim, prethodnog dana urođenik je video na toj istoj livadi zečeve kako trče livadom i onda je zaključio da ih sigurno ima tu i danas, jer zna da se oni ne sele sa svog staništa. To što on govori to a da ne vidi zečeve, a ne vidim ih ni ja, ne znači da „gavagai“ nije „zec“. Onda dalje, ja mogu da gledam u šipražje i da ne vidim zeca, a urođenik kaže „gavagai“, ali da on to zaključuje na osnovu toga što vidi mušice (zeko-mušica) koje napadaju parazite na zečevima i znaju da tu verovatno ima zečeva. A kako ja nemam znanje o zeko-mušici, ja gledam u travu i ne vidim zeca, vidim samo zeko-mušicu, ja opet mogu da zaključim da stimulus značenja nije isti. Može, dakle doći do grešaka u koleriranju reči, jer na verbalne reakcije određenih članova plemena ne utiče samo ono čemu su oni izloženi (kao vizuelno-auditivnom stimulusu), već utiču izvesne background informacije koje meni nisu poznate. Odatle Kvajn kaže da je značenje nekih prigodnih rečenica više posredovano background informacijama. Dok značenje nekih rečenica kao na primer „crveno“ je manje posredovano teorijama. Ovakve rečenice se nazivaju onda opažajnim rečenicama. Opažajne rečenice čine potklasu prigodnih rečenica koje su takve da njihovo stimulus značenje pod manjim dejstvo background teorija i informacija nego što je to kod drugih. Lingvista će krenuti da prevodi prvo opažajne rečenice, znači one koje su prigodne a u najmanjoj meri su posredovane ranijim informacijama i teorijama.

Poenta je u tome da ja nikada ne mogu znati da „gavagai“ znači „zec“. Zato što otkud ja znam da kada oni govore „gavagai“ urođenici ne referiraju na nekakve vremenske faze zečeva ili na temporalne delove zečeva.

„Dve dogme empirizma“

Treba da znamo kako teče Kvajnova argumentacija, o distinkcijama anlitičko/sintetičko. I naravno šta je druga dogma, o redukciji.

Word and object

Prva dva poglavlja su ključna za bavljenje metaontologijom, a pogotovo poslednje poglavlje. Antologijsko je i treće i tu on daje prikaz ontogeneze jezika. Kako izgleda proces sticanja znanja od rođenja subjekta pa dalje. Najbolje je Kvajna pročitati u celosti. Kao i Filozofska istraživanja u celosti, iako deo o privatnom jeziku nije u obaveznoj literaturi. Opšti je konsenzus da imamo pred sobom najuticajniju knjigu, a imamo i suprotna mišljenja – Rasel je mislio da ništa u njoj ne vredi pišljibog boba. Ali Rasel je mislio i za filozofe običnog jezika, kao što je Strosn, Serl, Ostin, da sve to nije mnogo vredno; filozofija običnog jezika je ponikla upravo na poznom Vitgejnštajnu, ali ako se nekome to ne dopadne, to je toliko značajno i uticajno, pa je sramota za sebe ne pročitati! Drugo, s obzirom da nema akademsku formu, već se sastoji od prosto nekakvih poziva na razmišljanje o raznim temama, i raznih zamišljenih slučajeva i zamišljenih jezičkih igara, u svakom slučaju to je jedna od najinspirativnijih knjiga, ništa nije prerađeno, on ne izlaže teoriju koju od početka do kraja kaže, nego je ovo poziv da mislimo sami o mnoštvu raznih stvari. Kvajn je preveden (Kruzak – Riječ i predmet, može se koristiti. Ima nezgodnih reči food-stvo. Epithood-zedstvo ne postoji verovatno ni u hrvatskom. Prevodili su primere pa se neko pita da li je nešto deo Zagreba, umesto Njujorka, to tako nije Kvajn pisao. Kao i sa Fregeom.) Nema savršenog prevoda ni Vitgejnštajna na engleski.

 

Literatura:

• Kvajn, V.V.O, „Dve dogme empirizma“, u Ontološka relativnost i drugi ogledi. Novi Sad: IKZS, 2007
• Quine, W.V.O, Riječ i predmet. Zagreb, KruZak, 1999

 

Miroslav Ostojić

Rađeno na osnovu predavanja profesora Andreja Jandrića i Miroslave Trajkovski. Neke delove o Džejmsu, poznom Vitgenštajnu i Kvajnu, kao i poglavlje o Brentanu i Huserlu, odradio je Đorđe Cvetković.

Tekstovi o filozofiji na portalu P.U.L.S.E

12.  LITERATURA:

Opšta obavezna literatura

Č. S. Pers, Izabrani spisi (priredio R. Konstatinović), BIGZ, Beograd, 1993

1. Džems, Pragmatizam i Eseji o radikalnom empirizmu, Kosmos, Beograd, 1940
2. Bell, Husserl, Routledge, London, 1990
3. Frege, Osnove aritmetike i drugi spisi, Kruzak, Zagreb, 1995
4. Rasel, Filozofija logičkog atomizma, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, 2007
5. Vitgenštajn, Tractatus logico-philosophicus, Veselin Masleša, Sarajevo, 1987
6. Karnap, “Poricanje metafizike”, “Empirizam, semantika, ontologija”, “Prevazilaženje metafizike putem logičke analize jezika”, u Realizam, naturalizam, empirizam, Institut za filozofiju, 2004.
7. Ryle, The Concept of Mind, Penguin Books, 1980
8. Vitgenštajn, Filosofska istraživanja, Nolit, Beograd, 1980, do paragrafa 242.

Dž. Ostin, Kako delovati rečima, Matica srpska, Novi Sad, 1994

1. V. O. Quine, Riječ i predmet, Kruzak, Zagreb, 1999

Kvajn, “Dve dogme empirizma”, u Realizam, naturalizam i empirizam (priredili A. Kron i Staniša Novaković), Institut za filozofiju, Beograd

1. Anđelković, »Da li je sve znanje propozicijsko?«, Theoria 1-2, 2005
2. Anđelković, “Pers o percepciji i abdukciji”, Theoria 4, 2006
3. Strol, Analitička filozofija u dvadesetom veku, Dereta, 2005

Saul A. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford, 1982

[1] Bell, David p.20.

[2] Jedan filozof iz Budimpešte, Benjami (Hanoch Ben-Yami), koji je bio gost i kod nas, napravio je čitavu logiku koja je bazirana na pluralnoj referenciji i koja ima neke druge važne posledice. Čovek bi mogao da kaže da je to mali detalj, da je referencija singularna ili dozvoljava singularno. Međutim, pokazuje se da ima konsekvence po čitavo telo logike, tako da ta logika izgleda sasvim drugačije od ove fregeansko-raselovske logike koju mi učimo. Samo što još uvek nije popularna. Na ovom linku se nalazi njegov rad o toj novoj vrsti logike: http://philosophy.ceu.hu/sites/default/files/publications/logic-natural-language-revised-version_0.pdf.

[3] Transkripti sa predavanja Miroslave Trajkovski.

[4] Transkript sa vežbi koje je držao Andrej Jandrić.

[5] Nadalje Traktat.

[6] O ovoj tezi pogledati predgovor Traktatu Bertranda Rasela, onaj deo u kome govori o istinitosnim funkcijama.

[7] Naravno, rekli smo da je novi problem sa tim što bi ova relacija verovanja menjala svoju dužinu od primera do primera, jer može da se dogodi nekad da sadržaj verovanja nema tri komponekte, kao ovaj iskaz „Dezdemona voli Kasija“, nego više od tri. E sad, ako bi to bile različite relacije, onda ne bi bilo jasno šta im je zajedničko, zašto ih sve nazivamo verovanjima? Ako je to jedna relacija, onda bi ta relacija imala promenljivu dužinu, što je onda opet nezgodna stvar, postulirali bismo nekakve relacije koje nemaju nekakvu fiksiranu arnost ili dužinu, nego nekad funkcionišu kao relacije dužine 4, nekad 3, nekad 5. Dakle, Rasel se nije u fazi logičkog atomizma iskobeljao iz ovih teškoća. Ako se osvrnemo na njegove kasnije radove, videćemo šta je menjao, ali nikada nije dao jednu definitivnu analizu ovih iskaza o verovanjima kojom bi bio zadovoljan.

[8] Počeci teorije verovatnoće se javljaju još u XVI i XVII veku, kod Paskala i Pjera de Ferme, kao i kod Hajgensa i Laplasa. Međutim, za njen razvoj i primenu u nauci bitan je uticaj Bečkog kruga. Pored Rajhenbaha, bitan je i rad Riharda fon Mizesa (brata Ludviga fon Mizesa), iz kojih su kasnije proistekli rezultati Kolmogorova.

[9] Na osnovu predavanja Miroslave Trajkovski, sa predavanja o Kvajnu – transkripti.

[10] Beleške sa vežbi koje drži Andrej Jandrić.

[11] Vojislav drži vežbe, naznačiću stavke za koje Andrej smatra da su bitne.

pulse.rs