Kultura

Istorija analitičke filozofije – Prvi dio

Midhat Hajdarević 2024-07-23

Istorija analitičke filozofije

Piše P.U.L.S.E

Istorija analitičke filozofije – od Persa do Kvajna

Sadržaj:

1. ČARLS SANDERS PERS

Pers je najpoznatiji po tome što je osnivač pragmatizma. On je radio uglavnom u drugoj polovini XIX veka, umro je 1914. godine. Verovatno prvi značajniji originalni američki filozof i osnivač prvog pravog američkog pravca, to je pragmatizam. Pored njega, još kao predstavnici pragmatizma su Vilijam Džejms, Džon Djui, Ferdinand Šiler (Englez, predstavnik britanskog pragmatizma, bio je pod velikom uticajem Vilijama Džejmsa), Pers i Bridžmen, Džordž Herbert Mid, Klarens Sirving Luis (osnivač modalne logike), Vilfrid Selars. Posle Selarsa se javljaju filozofi koje svrstavamo u postpragmatizam. Razlika između pragmatizma i postpragmatizma jeste pre svega u tome što je postpragmatizam pretrpeo izvesne uticaje – tri ključna uticaja. Jedan je uticaj poznog Vitgenštajna. To je praktično produžetak pragmatizma, posle objavljivanja Filozofskih istraživanja. Drugi važan uticaj, koji je oblikovao dalji razvoj pragmatizma, jeste Kvajnov uticaj, iako je sam Kvajn bio pod uticajem pragmatista, kao i Vitgenštajn. Tu postoji jedna povratna sprega. I treći uticaj jeste uticaj samog Selarsa, koji jeste bio pragmatista. U najznačajnije postpragmatiste ubrajamo Ričarda Rortija, Hilarija Patnama, i danas još uvek živog Brendoma. Mi ćemo u okviru ovog kursa raditi samo ovu prvu dvojicu, koji su najznačajniji kao utemeljitelji ovog celog pravca.

Pers po obrazovanju nije bio filozof, njegovo obrazovanje je bilo matematičko i pre svega hemijsko. I to se jasno vidi u njegovim spisima. Kada Pers govori o prirodnoj nauci, on uvek na umu ima hemiju. U većini njegovih članka može se primetiti da su skoro svi primeri preuzeti iz hemije. Pored hemije i matematike Pers je bio i vrstan formalni logičar, dao je doprinose i u toj disciplini. Bavio se i astronomijom. Nije pisao knjige (osim jedne iz astronomije), ali je zato napisao mnogo članaka. Tih članaka je zaista veoma mnogo i prvo priređeno izdanje njegovih celokupnih dela je iz 30-ih godina XX veka i to izdanje se može naći u našoj univerzitetskoj biblioteci. Sastoji se iz šest tomova, kojima su dodata dva. Međutim, postoji problem kod tih sabranih spisa i on je u tome što priređivači nisu poštovali niti hronologiju, pa nemamo članke poređane po redosledu objavljivanja ili nastanka, niti su čak poštovali celovitost samih članaka, nego su priredili sabrana dela prema izvesnim tematskim oblastima. To, s jedne strane, može da olakša istraživanja. Na primer, ako proučavamo Persovo shvatanje istine, onda ćemo tamo, u jednom od tomova, u tomu V, odeljak „Truth“, pronaći ne samo članke posvećene pragmatičkoj teoriji istine kod Persa, nego i komade članaka, koji nisu bili u celosti tome posvećeni, preuzeti i svi su na jednom mestu. Drugim rečima, originalni Persovi članci su tamo izdeljeni, rasparčani, prema tematici, na sitnije komadiće. Sada je u pripremi novo izdanje sabranih dela, koje će poštovati celovitost članaka i njihov hronološki raspored. Jedina knjiga koju je Pers napisao je iz astronomije, to su Fotometrijska istraživanja, kada je jedno vreme radio u opservatoriji na Harvardu. Inače, Pers nije imao srećan život, imao je problema u akademskoj karijeri i često je ostajao bez radnog mesta. Više je radio po raznim institutima, opservatorijama i naučnim ustanovama te vrste, nego što je predavao na univerzitetu. Osim što je jedno kratko vreme predavao na univeritetu Džon Hokins. Njemu je najviše bilo stalo do akademskog uspeha, ali za života nije uspeo da ga ostvari. Inače, bio je sin uglednog matematičara, odatle ta sklonost ka matematici, Bendžamina Persa. Poznavao je dobro grčki i latinski, kao i mnogo savremenih jezika. Na nemačkom se dopisivao sa važnim logičarima tog vremena, sa Šrederom, koga navodi i Frege u svojim Osnovama aritmetike.

Prilikom čitanja originalnih Persovih, posebno neprevedenih, dela, može se videti da on vrlo često koristi grčke i latinske reči, a osim toga, postoji mnogo neologizama. On je kovao nove reči, koje podsećaju na grčke i latinske, ali nisu zapravo. Po uzoru na određene termine sa kojima se susretao, pre svega u sholastičkoj filozofiji. Ono što je takođe za njega osobeno, jeste da je on bio veoma dobar poznavalac srednjevekovne sholastičke filozofije i koju je veoma mnogo uvažavao. Bio je veliki neprijatelj Dekarta i mnogi tekstovi obično počinju kritikom kartezijanstva. Čak postoje članci, jedan je, mislim, preveden u ovim izabranim spisima, koji su isključivo posvećeni odbrani srednjevekovne filozofije od Dekartove kritike. On je smatrao da Dekart, u odnosu na srednjevekovnu filozofiju, predstavlja ozbiljan korak unazad. U to vreme, pa kao i danas, broj ozbiljnih poznavalaca srednjevekovne filozofije, među filozofima koji se bave savremenim problemima, bio je vrlo mali. Dakle, Pers je po tome bio izuzetna pojava. Osim toga, dobro je poznavao i veoma je uvažavao Kanta i često je govorio da pragmatizam samo predstavlja novi oblik kantijanstva. A poznavao je i filozofiju namačkog idealizma i često se pohvalno izjašnjavao čak i o Hegelu. Ono što je voleo kod Hegela, bile su izvesne trijadičke podele, koje, kako ćemo videti, postoje i u njegovom opusu.

Sam naziv pragmatizam potiče od grče reči πράγμα, što znači delo. Na neki način, već naslov treba da nam kaže da je to filozofija koja akcenat stavlja na delovanje. O pitanjima pragmatizma Pers je često diskutovao sa drugim filozofima i naučnicima u takozvanom Metafizičkom krugu, koji je postojao u Americi. I onda je objavljivao u svojim člancima to o čemu su raspravljali, kako te rasprave ne bi bile zaboravljene. Dve stvari se obično ističu kada se govori o pragmatizmu. Prvo je teorija istine. Ono novo što donosi pragmatizam, jeste jedno novo shvatanje istine. Štaviše, često su i Pers i Džejms isticali da pragmatizam nije ništa drugo nego jedna nova koncepcija istine. Znači, određenje istine treba da predstavlja samu srž ovog novog pravca. A drugo je u stvari pokušaj određenja značenja. Ovo određenje smisla ili značenja treba da nam pruži tzv. pragmatička maksima. I kod Džejmsa i kod Persa naići ćemo na izjave da u stvari pragmatizam predstavlja neku vrstu metoda za razjašnjavanje značenja određenih termina. Za Persa su ti termini bili ono što je on nazivao intelektualnim temrinima. Terminima koji se javljaju u problemima u prirodnonaučnim istraživanjima i koji se javljaju u već razvijenim naučnim teorijama. Džejms je proširio ovaj pragmatički metod i na razjašnjavanje termina koji zapravo nemaju veze sa naukom i sa naučnim eksperimentima i problemima i koji su bliži svakodnevnom životu.

PRAGMATIČKA MAKSIMA

E sad, šta je ta pragmatička maksima? Ima nekoliko formulacija, jer je Pers često preinačavao svoje formulacije. Međutim, njegova prva i najpoznatija formulacija sreće se u njegovom najpoznatijem tekstu, koji se zove Kako učiniti naše ideje jasnim. U tom tekstu se nalazi ujedno i najpoznatija formulacija pragmatičke teorije istine. I pragmatička maksima, kako ju je Pers formulisao, glasi ovako:

„…razmotrite kakve posledice, za koje bi se moglo zamisliti da imaju praktičnog značaja, mi zamišljamo da ima predmet naše zamisli. Dakle, naša zamisao tih posledica predstavlja svu našu zamisao tih predmeta.“

Već u to vreme, Persu je, kao i raznim drugim filozofima, bilo stalo da se na neki način izgradi metod kojim bi se razrešili vekovni filozofski problemi. Taj metod je, sa jedne strane, trebalo da ukloni prave probleme, koje možemo rešiti primenom određenih sistematskih procedura, od onih koji su pseudoproblemi. I pragmatička maksima, koja treba da bude kriterijum značenja teorijskih termina, u stvari treba da posluži kao osnova jednog takvog metoda. Pers navodi primere pseudoproblema koji se otklanjaju usvajanjem ovakve maksime. Jedan koji navodi, potiče iz teologije. On razmatra slučaj spora koji traje još u Persovo vreme, između katolika i protestanata, spora oko euharistije. Protestanti su smatrali da kada uzmemo euharistiju, da smo mi u stvari uzeli hleb i vino, a da taj hleb i to vino samo simbolički predstavljaju Hristovo telo i Hristovu krv. Katolici su smatrali da oni doslovno predstavljaju Hristovo telo i Hristovu krv. To vino koje pijemo, u trenutku kada ga uzmemo, ono se preobrazi u Hristovu krv. Taj spor je trajao i bio je intezivan u vreme kada je Pers o tome pisao, a koji traje možda i danas. Taj spor je po Persu sasvim besmislen. Zato što nema nikakvih praktičnih posledica koje bi onaj ko zastupa shvatanje da je euharistija prava krv i pravo telo Hristovo, po kojima bi se njegovo ponašanje razlikovalo od ponašanja onoga ko smatra da su oni samo simbolički Hristovo telo i krv. Pers će na jednom mestu reći da ne postoje tako neznatne razlike u uverenjima ljudi koji se spore oko nečega, a koje se onda ne bi reflektovale u njihovom ponašanju, negde u njihovoj delatnosti. Znači, ako se ljudi sukobljavaju u poglednu svojih uverenja, onda te njihove razlike u uverenjima moraju na neki način da se odraze i u razlikama u njihovom ponašanju. One moraju da imaju praktične posledice. E pošto ovaj spor nema nikakve praktične posledice, on je samo pseudospor. On sad u tom tekstu, nekako, čini se, više kritikuje katolike, jer on kaže da mi znamo šta znači reč vino, zato što znamo kakvi su efekti vina. Mi znamo da je vino tečnost koja ima određenu gustinu, da je određene boje, da uzimanje vina u određenim količinama proizvodi obično određene efekre itd. Ako mi sada govorimo da takvi efekti određuju značenje reči vino, ali da nešto drugo, a to je Hristova krv, treba da ima potpuno iste efekte, kao uzimanje samog vina, a da se ipak razlikuje od samog vina, onda je takvo tvrđenje potpuno prazno.

Osim toga, Pers je smatrao da je čuveni spor oko toga da li postoji spoljašnji svet, takođe jedan primer pseudospora, koji bi trebalo da bude odbačen i koji je tipičan primer filozofskog pseudoproblema. Zašto? Pa opet zato što se, oni koji veruju da postoji spoljašnji svet i oni koji su skeptici i to dovode u pitanje, ponašaju na iste načine. Njihove razlike u uverenjima ih uopšte ne vode do toga da se oni u bilo kojoj situaciji ponašaju različito. Oni koji sumnjaju da postoji spoljašnji svet, po Persu, takođe ustaju ujutru, odlaze na posao, pišu tekstove o tome kako nema spoljašnjeg sveta i ponašaju se potpuno isto kao oni koji u to ne sumnjaju. To je već, po Persu, znak da imamo reč o jednom pseudosporu. Međutim, verovatno najpoznatija primena njegove pragmatičke maksime jeste ona koja je u vezi sa jednim naučnim problemom. Naime, u Persovo vreme, fizičar Kirhof je pisao kako je sila u fizici jedna misteriozna stvar, mi ne razumemo pojam sile. Mi znamo mnogo toga o sili, mi znamo da kada sila određenog inteziteta deluje na određeno telo, ona će ga pokrenuti, mi možemo izračunati kakvo će ubrzanje to telo imati i kako će se to ubrzanje menjati sa vremenom, u zavisnosti od dejstva druge sile itd. Ali da kažemo šta je sama sila, ne možemo. Ne možemo da pružimo definiciju sile, ona je tako jedna misteriozna stvar i Kirhof je negde napisao da su nam poznati svi efekti sile, ali ne znamo šta je sama sila. Pragmatička maksima upravo obesmišljava ovakvu Kirhofovu tvrdnju. Po Persu, ako znamo sve efekte neke pojave, ako znamo sve efekte sile, to je sve što o sili treba da znamo, to je sve što o toj pojavi treba da znamo. Nema ničega dodatnog što bismo o sili mogli da znamo, što bi bilo izraženo nekakvom definicijom, niti treba da tragamo za takvom definicijom.

Postoji još jedan primer, u tom tekstu Kako učiniti naše ideje jasnim, u vezi s kojim je Pers kasnije promenio svoje mišljenje. Recimo, on se pita šta znači reći da je neko telo tvrdo? Pa kada kažemo da je nešto tvrdo treba da pogledamo kakve efekte, kakve posledice, to ima. Pa ako kažemo da je nešto tvrdo i ako ga zagrebemo, onda ono treba da pruža otpor, ne treba da se ugiba, treba da ostanu tragovi na tvrdom telu od grebanja i slično. Dakle, reći na primer za dijamant da je tvrd, jeste upravo to, reći da se on opire spoljašnjem pritisku, da ako ga zagrebemo da će ostati neznatan trag itd., ali da se neće promeniti oblik dijamanta i tome slično. Drugim rečima, značenje termina „tvrd“ određeno je preko nekakvih posledica koje bi nastale kada bismo tvrda tela podvrgli izvesnom testu. Kada govori o posledicama, iako Pers koristi određen termin – praktične posledice, ono što je on imao na umu, jesu empirijske i intersubjektivno proverljive posledice. Znači, posledica koju jedna osoba može jedanput samo da utvrdi, ne znači ništa. Znači, te posledice uvek moraju da se jave u istim uslovima. Dakle, ako ponavljamo nekakav eksperiment u kontrolisanim uslovima, ako se jedanput dese posledice određenog događaja, određene pojave, onda treba da se pojave i svakog sledećeg puta, kada izvodimo taj eksperiment. I naravno one moraju biti dostupne uvidu čitave naučne zajednice, ne možemo govoriti o nekakvim privatnim posledicama.

Posledice na koje je još mislio, jesu inferencijalne posledice. Ako nas zanima značenje nekakvog termina, onda jedan od načina da ga odredimo, jeste da vidimo u stvari šta će slediti, deduktivno, iz iskaza u kojima se taj termin javlja. Znači, bez obzira što on stalno koristi jedan određen termin – praktično, termin posledica ima jedno preciznije značenje, bar u nekim njegovim tekstovima. Sad Pers zamišlja sledeći misaoni eksperiment. Zamislimo da se u unutrašnjosti jednog jastuka, koji je u potpunosti ispunjen pamučnom materijom ili perjem, generiše izvesni dijamant. I taj dijamant provede ceo vek u jastuku i u jednom trenutku taj dijamant sagori. Znači, ex hypothesi nemamo priliku da dijamant uopšte izvadimo iz jastuka. On je sve vreme zapravo obložen perjem. Sad se postavlja pitanje da li je taj dijamant tvrd? Ovo je primer, po Persu, besmislenog pitanja. Pošto ne možemo da proverimo kako bi se taj dijamant ponašao, mi ne možemo da kažemo niti da je on tvrd, niti da je on mek. Ova vrsta problema je upravo ona vrsta problema koja treba da bude odbačena. Znači, ova pragmatička maksima treba u stvari da posluži jednom raščišćavanju terena. Ta ambicija je do neke mere slična onoj koju su kasnije imali logički pozitivisti. Treba jasno da razdvojimo one stvari, za koje se možemo bar nadati da ćemo istraživanjem dati odgovor, od onih koje predstavljaju gubljenje vremena, da u stvari, šta god opazimo kao posledice izvesnih događaja, nikada nećemo moći da odlučimo da li neko tvrđenje u pogledu tih stvari važi ili ne.

KRITIKA INTUITIVNOG SAZNANJA I TEORIJA ISTINE

Ono što sam već pomenuo, a to je da je Pers često u svojim tekstovima kritikovao Dekarta. On je kod Dekarta kritikovao dve stvari. On je kod njega, pre svega, kritikovao metodsku sumnju, kojom Dekart na početku Meditacija dolazi do apsolutno izvesnog stava – Cogito ergo sum. Pers je, naime, smatrao da je sporno i samo postuliranje apsolutno izvesnih stavova. Po njemu takvih stavova nema. Čak i kada bi ih bilo, mi ne bismo mogli da saznamo da su oni takvi. Pers je, naime, bio prvi zastupnik onoga što je postalo poznato kao falibilizam i po čemu se kasnije proslavio Poper. Naime, on je smatrao da su sve naše teorije u principu opovrgljive. Mi ih prihvatamo kao istinite, one imaju status hipoteza, međutim, kasnije iskustvo i novi priliv evidencije može dovesti do revizije te teorije. Nikada ne stižemo do apsolutne izvesnosti, svako naše znanje je na neki način uslovno i privremeno.

U vezi sa tim je i Persova kritika intuitivnog znanja. Naime, Pers je bio prvi filozof koji je osporavao da tako nešto, kao što je intuitivno saznanje, uopšte postoji. Intuitivno saznanje je rano još bilo definisano kao neposredno saznanje, saznanje neposrednim uvidom. Zašto nam je takvo saznanje uopšte potrebno? Pa jednu od kasnijih formulacija možemo recimo pronaći kod Džona Loka. Lok razmatra naše oblike saznanja i on primećuje da su neka saznanja posredna. Na primer, istinitost nekih tvrđenja saznajemo tako što ih dedukujemo ili izvedemo iz nekih drugih tvrđenja. Međutim, onda se postavlja pitanje kako su premise istinite? Ukoliko smo dobro dedukovali, onda smo, ukoliko su premise istinite, zaista dobili istinit zaključak. Međutim, premise ne moraju biti istinite. Znači, moramo se uveriti u istinitost premisa. Kako smo to saznali? Pa, možda smo i premise dedukovali iz nekih još bazičnijih tvrđenja. Međutim, da se ovaj proces ne bi završio u beskonačnom regresu, postoje neka tvrđenja čija nam je istinitost samoočigledna. Njihovu istinitost saznajemo neposredno, intuitivnim putem. Tako je Lok verovao da postoji tako nešto kao što je intuitivno saznanje. Intuitivno saznanje je, u principu, od filozofa uvođeno zato da uvek objasni onaj prvi korak u saznanju. Znači, imamo nekakve bezične istine, one su toliko elementarne i jednostavne da njih ne izvodimo ni iz čega bazičnijeg, neposredno se uveravamo da su one istinite. I ljudi su dugo verovali da su, na primer, aksiome geometrije ili neke druge matematičke teorije upravo takve, znači da one nemaju karakter postulata, koji uvodimo da bismo dobili izvesne sisteme sa poželjnim osobinama, nego da u stvari od njih krećemo, jer se one svakom zdravom razumu prosto nameću kao istinite. To je bilo to staro verovanje koje je dugo vladalo.

Osim toga, ne samo da je, znači, postojala potreba za postuliranjem intuitivnog saznanja, već postoji još jedna. Mnogi filozofi, kao što je Dekart, na primer, verovali su da saznajni subjekat ima jedan privilegovani pristup svojim vlastitim stanjima. I da u pogledu toga kakva su njegova vlastita mentalna stanja on teško da može da se vara, ako uopšte može. Čak i kad je saznajni subjekat usmeren na saznavanje spoljašnjeg sveta, taj spoljašnji svet u njemu proizvodi izvesne senzacije i on u pogledu saznavanja tih senzacija ne može da pogreši. Pers je i to odbacio. Znači, čak i perceptivne sudove, bazične perceptivne sudove, poput „ovo je crveno“, „ovo je belo“, ne saznajemo neposredno po njemu. Po njemu uopšte ne postoji neposredno saznanje. Svako saznanje i svako mišljenje ili verovanje determinisano je prethodnim saznanjem. Mi nikada, da tako kažem, ne krećemo od nule. U svakom trenutku mi uzimamo na poverenje izvesne stavove kao istinite, oni su do nas doprli tradicijom, školovanjem itd. Njih deli zajednica kojoj pripadamo. Mi takve stavove u prvom trenutku uopšte ne preispitujemo. Na pozadini takvih stavova mi dovodimo u pitanje neke druge stavove. Ukoliko dođemo do protivrečnosti sa celim sistemom naših verovanja, onda vršimo korekcije. Te korekcije se ne moraju odnositi samo na ove nove stavove, nego nas često iskustvo može prisiliti da promenimo i neke od onih koje smo bazično prihvatali. Ali situacija je uvek takva da imamo izvestan skup verovanja koje smatramo istinitim. Znači, nikad ne krećemo od nule, pa se onda uveravamo neposredno da su neki iskazi istiniti, pa onda zapravo tako, procesom zaključivanja, posredno, izvodimo nove istine. To je lažna slika. Naše saznanje je drugačije, uvek polazimo od primitivnih teorija koje prihvatamo, ali koje u daljem procesu naučnog istraživanja mogu biti dovedene u pitanje. Jedna od stvari zbog kojih su ljudi bili skloni da veruju da postoji intuitivno saznanje, jer su mislili da saznajni proces mora da ima početak. To je, po Persu, pogrešna ideja. Saznajni proces jeste ograničen u vremenu. Svesni život jednog čoveka jeste ograničen u vremenu, mi živimo jedno konačno vreme. Znači, u tom vremenu dok smo živi, mi mislimo, naša svest je aktivna. I sad, to vreme traje određen broj godina, često ne prelazi sto godina. Dakle, iako je to vreme ograničeno, pogrešno je zbog toga, i to se javlja kao jedan od poslednjih njegovih prigovora ideji o intuitivnom saznanju u tekstu Pitanja o izvesnim sposobnostima koje se pripisuju čoveku, pretpostaviti da ono mora imati početak i kraj. Ne mora. Ako bismo posmatrali vremensku osu kao jednu pravu i sad, ako jedna tačka predstavlja godinu u kojoj se neko rodio, na primer, Čarls Sanders Pers 1839., a druga tačka godinu 1914., datum i sat, minut, sekund itd., u kojoj je umro, ovaj konačan period vremena onda predstavlja Persov život. Međutim, Persov život nije predstavljen ovom zatvorenom duži, nego duži koja je otvorena, koju dobijemo kad skinemo ove granične trenutke rođenja i smrti. Što znači da u svakom trenutku Persovog života postoji neki koji mu je prethodio. E tako je i sa saznajnim procesom, on je ograničen, pošto je ograničen ljudski život. Saznajni proces svakoga od nas je ograničen. Međutim, ne znači da postoji prvi trenutak saznanja u kome bi, po pretpostavci, trebalo da saznamo nešto što je apsolutno očigledno, što ne zahteva dokazivanje, obrazlaganje bilo koje vrste itd. Ne, svako saznanje već je posledica i determinisano je nekim prethodnim saznanjima, jer uvek postoji neko prethodno saznanje. Tako da je saznanje jedan neprekidan i kontinuiran proces. Nema početka saznanja, pa nema potrebe uvoditi intuitivno saznanje. Svako saznanje nastaje tako što izvodimo već izvesne posledice iz onoga što smo prethodno pretpostavili da je istinito, a što će kasnije možda jednom biti dovedeno u sumnju i biti odbačeno na kraju kao lažno. Neke od takvih stvari se zaista i dešavaju. Znači, niti imamo nekakvo saznanje samosvesti, sopstva, nekakvo introspektivno intuitivno saznanje, po Persu, niti imamo intuitivno saznanje naših vlastitih mentalnih stanja, niti imamo intuitivno ili neposredno saznanje istinitosti određenih perceptivnih sudova, onoga što neposredno vidimo, čujemo, znači ni tu ne postoji razlika, niti imamo intuitivno saznanje nekakvih očiglednih bazičnih principa ili matematičkih aksioma. Nema uopšte intuitivnog saznanja. Nema intuicije. Svako saznanje dobijeno je iz prethodnog procesom zaključivanja.

Šta je sad važno reći? Kada govori o svesti, Pers je na neki način svest zamišljao nešto drugačije nego što se ona obično zamišlja u empirističkoj tradiciji. U empirističkoj tradiciji prevashodna funkcija svesti jeste percepcija. Svest se shvata kao izvestan sled senzacija ili percepcija. Tako je to, kako kod britanskih empirista, tako i kod mnogih pragmatičara. Na ovaj način svest shvata i sam Vilijam Džejms. Iako Džejms za sva stanja svesti koristi, bar u ranoj fazi, termin misao (thought), on pod tim terminom podrazumeva zapravo nešto što više liči na senzaciju ili percepciju. E sad, kod Persa je stvar drugačija. Kod Persa imamo jednu dosta neobičnu stvar, kao što je Džejms pokušao da sve moduse svesti asimiluje senzaciji, dotle je Pers sve moduse svesti pokušao da asimiluje zaključivanjem. I po njemu, svest je jedna struja misli, ali mišljenje nije ništa drugo nego jedno operisanje znacima i simbolima. Svestan život nije ništa drugo nego jedno neprekidno operisanje znacima. To podseća na rad izvesne mašine. I percepcija je čak vid zaključivanja, dakle opet transformacija operisanja znacima. Svako zaključivanje je transformisanje znakova, prema određenim pravilima. Znači, svestan život se gotovo isključivo sastoji u zaključivanju.

Znači, rekli smo već da je Pers bio falibilista. Sve ono što smatramo našim znanjem, ima status jedne hipoteze koju do sada nismo odbacili, kojom se služimo kada određujemo naše postupanje i kojom se rukovodimo u našoj praktičnoj delatnosti, ali koja može vremenom biti zamenjena boljim hipotezama. Znači, ne samo da je zapravo Dekartov cilj traganja za nekakvim apsolutno izvesnim znanjem odbacio, on je odbacio i Dekartovu metodu. Dekartova metoda jeste skeptička metoda. Dekart je želeo da sumnja u sve u šta se može sumnjati, pa onda da na taj način otkrije šta će preostati kao imuno od svake sumnje i to će onda predstavljati to apsolutno znanje, polazeći od koga će on moći da gradi svoju kuću znanja na sigrunim temeljima. Pers je negirao da možemo u sve da sumnjamo i to se neprekidno javlja kao motiv u njegovim člancima. On čak negde, kada kritikuje Dekarta, kaže da neki ljudi misle da ako samo postave pitanje ili ga napišu na papiru, da su posumnjali u nešto. Ne može se sumnjati u sve u istom trenutku, možete da sumnjate samo na pozadini nečega što u tom trenutku ne dovodite u pitanje. To je jedna od onih stvari koje podsećaju na poznog Vitgenštajna, iz one poslednje faze O izvesnosti. Ne možemo sve istovremeno dovesti u pitanje, jer kada bismo u istom trenutku postavili sva moguća pitanja, ne bi dovelo ni do kakvog rezultata. Osim toga, Pers je naglašavao da je Dekart mislio da je sumnja neka vrsta puke intelektualne aktivnosti, nekakve misaone razonode kojom trebamo da stignemo upravo do tog apsolutno izvesnog saznanja. Sumnja nije ništa takvo. Slika koja nastaje u Persovim spisima jeste potpuno drugačija. Kako, po njemu, izgleda proces sumnje? Čovek kad se rodi, on živi u izvesnoj prirodnoj sredini, čovek je biološka jedinka, on ima određene biološke potrebe, gladan je, žedan je, želi da ima dom u kome može da prenoći itd. Te potrebe su prisutne već kod bebe. Ljudi od svog rođenja, pa tokom celog života nastoje da zadovolje svoje potrebe. Oni se u svakom trenutku služe izvesnim uverenjima ili verovanjima o tome kakva je njihova sredina i na koji način oni mogu da postignu zadovoljenje svojih potreba.

Bitno je naglasiti da, kada se kaže verovanje, ni verovanje ne bi trebalo zamišljati kao neku puku intelektualnu aktivnost. Verovanje uvek sadrži neku vrstu plana delovanja ili akcije. Tu sad kod Persa imamo vrlo slikovite opise, on kaže: „verovanje usmerava naše želje i uobličava našu delatnost“. Verovanje vodi formiranju izvesnih navika ili dispozicija da se ponašamo na određen način. To treba terminološki reći. Pragmatičari su koristili temin navika, engleski termin je „habit“. Navika odgovara onome što je današnji pojam dispozicije. Znači, navika ili dispizicija je da se u određenim okolnostima ponašamo na određeni način. Da navika odgovara pojmu dispozicije, a ne onome što bismo mi danas zvali navikom, jeste očigledno već na osnovu toga što pragmatičari navike nisu pripisivali isključivo živim bićima, već i neživim stvarima. Tako ćemo naći, na primer, da čaša ima naviku da je lomljiva, znači ona praktično ima dispoziciju da je lomljiva. Pod određenim okolnostima ona bi se i de facto slomila, ako je gurnemo sa stola itd. So ima naviku da je rastvorljiva. Kod Vilijama Džejmsa ćemo naći da kaput ima naviku, ako nosimo jedan isti kaput više puta, onda se, prema obliku našeg tela, formiraju izvesni šavovi, ulegnuća i kaput onda stiče naviku da se savija na određenim mestima, da bude ispravljan na drugim mestima itd. Znači, navike imaju i nežive stvari, navike su praktično dispozicije, koje obično opisujemo prihvatanjem običnih kondicionala. Šta se dešava? Mi već imamo određene dispozicije da se ponašamo na određene načine, u svakom trenutku imamo određena uverenja o tome kako bismo trebali da se ponašamo da bismo zadovoljili naše prvobitne bazične potrebe. I mi krećemo u okolnu sredinu, pokušavamo da dođemo u blizinu onih predmeta koji će zadovoljiti naše potrebe, ako smo gladni, pokušavamo da dođemo do hrane, ako smo žedni, pokušavamo da dođemo do vode, pokušavamo da se sklonimo od onih predmeta koji bi mogli da nas životno ugroze i tome slično. Međutim, šta se dešava? Naše uverenje i naše delovanje često biva osujećeno, ono ne vodi zadovoljenju naših potreba. Onda kada otkrijemo da smo osujećeni, da se nismo ponašali na pravi način, onda zapravo zapadamo u stanje sumnje. E to stanje sumnje je, prema Persu, jedno izuzetno neprijatno stanje, sumnja je jedno iritantno psihičko stanje. Uopšte, svaka vrsta nedoumice, premišljanja između alternativa, neodlučnosti, izuzetno je negativna i može biti pogubna po organizam. Onaj ko bi se suviše, u izuzetnim situacijama, premišljao, mogao bi da izgubi život. Mi po svaku cenu nastojimo, kada se jednom zateknemo u stanju sumnje, da iz njega izađemo. Nema ničeg goreg od stanja sumnje. Zašto nema ničega goreg od stanje sumnje? Zato što stanje sumnje zapravo predstavlja neki vid inhibiranosti. Osoba koja sumnja u istinitost određenih stavova, koja sumnja u ono za šta je ranije verovala da je tačno, ona se ni na jedan način ne ponaša, ona više ne zna kako da se ponaša. Znači, izvesna uverenja nisu dobra, jer nas nisu dovela do poželjnih rezultata, do zadovoljenja potreba, treba ih sad zameniti nekim drugim. Kojim? Ne znamo još i nalazimo se u stanju sumnje. Dok smo u stanju sumnje, potpuno smo paralisani, nismo u stanju da delujemo. E ta vrsta paralisanosti, jedne zaprečene akcije, to je ono što je najneprijatnije. Organizmu je prirodno da stalno deluje u svojoj okolini, da izabira ono što mu odgovara u toj okolini, da odbacuje ono što mu ne odgovara, da pravi selekciju i da, na kraju krajeva, metabolički ima nekakvu razmenu sa okolinom. Stanje sumnje jeste upravo stanje takve jedne vrste paralize, jedne inhibiranosti i nespremnosti na bilo kakvo delovanje. Kada se jednom nađemo u stanju sumnje, počinje proces mišljenja. Drugim rečima, slika koju Pers daje o čoveku, jeste da je čovek jedna doktrinarna jedinka koja po svaku cenu želi da zadovolji svoje potrebe i koja kreće od izvesnog skupa uverenja koje uopšte ne napušta, ne napušta ga dok se ne zaglavi, dok sredina do te mere ne protivreči tom skupu uverenja, dok do te mere ne bude nesaglasna sa njim, da ta jedinka počinje da trpi, zbog inhibiranosti i nezadovoljenosti svojih potreba. E onda, u tom stanju sumnje, ona mora da menja svoja uverenja i ona sad pokušava da pronađe uverenja, koja će biti bolja, koja će odvesti jedinku do cilja. U toj sledećoj fazi posle sumnje, jedinka zapravo razmišlja. Mi smo uvek primorani na razmišljanje jer su se naša verovanja izjalovila, a ostali smo osujećeni u zadovoljavanju naših potreba. Čovek je stvorenje koje moramo da nateramo da misli. I to stvorenje počinje sad da istražuje okolinu, ne bi li došlo do drugih uverenja koja će biti probitačnija za opstanak jedinke.

Sam Pers je bio pod uticajem Darvina, kao i uopšte američki pragmatisti. Darvinova teorija je u to vreme bila veoma popularna i uticajna. Mišljenje i istraživanje, to su za Persa praktično sinonimi, zapravo se završava uspostavljanjem novog verovanja, odbacivanjem nekog verovanja iz skupa verovanja koje smo ranije delili i zamena tog verovanja novim. Kada je jednom učvršćeno novo verovanje, jedinka opet prosto srlja kroz svoju životnu sredinu, kreće se na sve strane, traga za objektima koji će zadovoljiti njene potrebe, pokušava da izbegne opasnosti na koje usput nailazi, sve dok opet ne upadne u to neprijatno i neizdrživo stanje sumnje. Pers sad kaže sledeću stvar: jedina celokupna funkcija mišljenja jeste da se izađe iz tog nepodnošljivog stanja sumnje. Jedini cilj mišljenja jeste učvršćivanje verovanja. E sad, Pers je svestan prigovora koji mu se mogu uputiti. Nekako obično ne mislimo da je cilj mišljenja da nas dovede do novog verovanja, verovanja mogu biti i neistinita, želimo da nas mišljenje dovede do znanja. To je opet rezultat one stare slike da pokušavamo da neđemo nekakva apsolutno izvesna i pouzdana znanja i to je nešto što Pers odbacuje. Jer mi u stvari i ne tragamo za pouzdanim znanjima. Postoje znanja, na primer, koja su za naše preživljavanje potpuno irelevantna, koja uopšte ne ulaze u horizont naših termina i naših životnih potreba i zašto bismo uopšte za njima tragali? Niti je cilj mišljenja da dođe do takvih saznanja. Drugo, kada jednom učvrstimo naša verovanja, proces mišljenja postaje nebitan. Važno je da stupimo opet u novu akciju, jer novo verovanje povlači novi program ponašanja, novu vrstu dispozicije. Učvršćivanje novog verovanja istovremeno znači usvajanje nove navike ili sticanje nove dispozicije. Znači, sada i dalje idemo kroz istu sredinu, ali ponašajući se različito i nadamo se da će ta promena u ponašanju biti zapravo podesnija za nas. Imamo tu i jednu ideju da je mišljenje aktivnost kojom se čovek bavi, kada je njegovo ponašanje zaprečeno, kada je delatnost osujećena. Sad, Pers će reći, da bi neko mogao da kaže da mi ne tragamo za bilo kakvim verovanjem, nego za istinitim verovanjima. Međutim, sva verovanja koja prihvatamo, nama u tom trenutku izgledaju istinito. Najbolje što bismo mi po njemu mogli da kažemo, jeste da mi tragamo za onim verovanjima za koja ćemo misliti da su istinita. Međutim, mi za sva verovanja, koja u bilo kom trenutku prihvatamo, mislimo da su istinita. Drugim rečima, tragamo samo za tim da neko verovanje zamenimo novim verovanjem, sa novim verovanjima opremljeni smo novim dispozicijama i sad pokušavamo da preživimo na nove načine. To je sve čega tu ima. Suština mišljenja sastoji se u takozvanom učvršćivanju verovanja ili u sticanju tog jednog prijatnog osećaja ubeđenosti. Sad ova situacija koju sam predstavio, veoma je dramatična. Međutim, kaže Pers, taj isti model se, samo sa manje dramatičnim posledicama, javlja i u nekim najbanalnijim svakodnevnim situacijama. Recimo, kaže on, ako uđemo u kočiju i ako nas kočijaš odveze do lokacije na koju sam mu rekao, ja sada vadim novčanik da mu platim i onda primećujem da to mogu da učinim na dva načina: tako što ću mu dati papirne novčanice ili tako što ću mu dati metalne novčiće. I sad, bez obzira, kaže Pers, što sam ja u nekakvoj nedoumici, koja me ne ugrožava mnogo, neću umreti šta god da mu dam i bez obzira što ta nedoumica traje vrlo kratko, verovatno u roku od par sekundi, ja ću uraditi ili jedno ili drugo, daću mu ili papirne novčanice ili metalne novčiće. Tu se zapravo, u malom, javlja isto ono stanje sumnje koje se javlja i u situacijama kada su naši planovi osujećeni na veliko. Znači, postoji jedan neprijatan osećaj, koji samo kratko traje, nedoumice, nesigurnosti u pogledu toga kako da se ponašamo, kako da delujemo u jednoj praktičnoj situaciji i onda brzo nastupa mišljenje, razmatranje različitih alternativa, opredeljivanje za jednu i uspostavlja se novo verovanje: ja mislim da treba da mu dam metalni novac i tako mu platim; i učvrstio sam novo verovanje, novu spremnost čak da u sličnoj situaciji postupim isto i tako se taj jedan problem razrešava. Naravno, jedan živi organizam u toku dana ima veoma mnogo takvih sličnih situacija malih sumnji, ali susreće se u pojedinim trenucima i sa trenucima velikih ugrožavajućih sumnji.

Četiri metoda za učvršćivanje verovanja

Već sam rekao da je suština mišljenja u procesu učvršćivanja verovanja. I sad, jedan od Persovih tekstova, pored taksta Kako učiniti naše ideje jasnim, u jednom članku koji je njegov drugi najpoznatiji članak, a koji se zove Učvršćivanje verovanja, razmatra takozvana 4 metoda za učvršćivanje verovanja. Prva metoda je najprimitivnija, poslednja je najsavršenija i zapravo prelazak sa prve na četvrtu metodu predstavlja izvesnu evoluciju koja je primetna u ljudskoj kolektivnoj istoriji, mada to ne znači da u ljudskoj zajednici istovremeno ne postoje sve četiri metode, da nisu sve ćetiri na delu. Prva metoda jeste ono što on naziva method of tenacity ili metoda upornosti. To je, po Persu, najjednostavnija, najdirektnija ili najprimitivnija metoda. Ako imamo nakakav problem, sumnju, i pojavi nam se nekakav praktičan problem koji moramo da rešimo, mi onda izaberemo jedno verovanje i čvrsto ga se držimo. To je metoda upornosti, to je dogmatska metoda. Ignorišemo sve ono što nije u skladu sa našim verovanjem, zanemarujemo one aspekte iskustva koji bi nas primorali da promenimo naše verovanje i ponašamo se kao da oni ne postoje, a obraćamo pažnju na sve ono u iskustvu što potvrđuje naše verovanje. I kaže Pers, on sam je lično poznavao mnoge ljude koji su tako prošli kroz život, služeći se metodom upornosti. Ljudi su skloni da budu dogmatični. Važno je da se drže verovanja, ali i da veruju u ono u šta veruju. Zapravo, ljudi samo pod pritiskom spoljašnjih okolnosti menjaju svoje uverenje. Nikada ih ne menjaju tako što ih sami preispituju i bez ovog pritiska zamenjuju nečim što smatraju boljim, bitno je da budu naterani da ih promene. I naravno, pošto je sumnja neizdrživo stanje koje ugrožava organizam, u kome jedan organizam ne može da opstane, ovo je jedan način da izađemo iz sumnje, držimo se jednog verovanja, kakvo god ono bilo i sa njim prolazimo kroz život. Naravno, ovaj metod je najprimitivniji i velike su šanse da ćemo, ukoliko se služimo ovakvim metodom za učvršćivanje verovanja, loše proći, da sredina neće odgovarati našem verovanju, da nas ovakvo ponašanje neće dovesti uspešnom zadovoljenju naših potreba i kaže Pers, u jednom trenutku bilo kakav senzitivniji organizam će primetiti da se i drugi organizmi ponašaju na sličan način. Znači, ako sam ja izabrao jedno verovanje proizvoljno i odlučio da ga se pridržavam u svim okolnostima, samo zato da ne budem inhibiran, da ne budem u stanju sumnje, ja ću onda vrlo brzo uočiti da su i drugi ljudi oko mene izabrali neko drugo verovanje, da ga se oni isto tako slepo pridržavaju. Ja ću onda, s malo razuma, početi da se pitam zašto je moje verovanje bolje od njihovog, da li bi možda trebalo da ga zamenim, posebno kada vidim da su i drugi isto tako spremni da ignorišu razloge koje im ja navodim u prilog mom verovanju, kao što sam ja spreman da ignorišem recimo razloge koje navode u prilog svom verovanju, ljudi prirodno upoređuju svoja verovanja i prirodno ih modifikuju unutar zajednice. Ljudi su u stvari skolni da traže neku vrstu rešenja koja će biti opštevažeća. Kada svoje mišljenje izložite mišljenju drugih, onda ćete često biti skloni da to svoje mišljenje preispitate i da ga dovedete u pitanje i zamenite; bićete bar primorani da ga obrazlažete, što je već važan korak. To se tako i dešava. Međutim, onda ljudi ne mogu da se dogovore u koje verovanje da veruju. I sad, pošto ne mogu da daju prednost nijednom individualnom ljudskom verovanju, oni onda odlučuju da standard za propisivanje ispravnosti verovanja prebace na zajednicu.

To je drugi korak i u njemu nastaje drugi metod za učvršćivanje verovanja, to je takozvani metod autoritera. Dakle, niko sada pojedinačno ne određuje koje verovanje je ispravno, to čini zajednica ili neko ko je delegiran da to čini u ime zajednice, on je autoritet, on propisuje šta je ispravno i to se prihvata kao ispravno zato što je to saopštio autoritet. Sada je zajednica (sad to zajednica može biti različite veličine i oličeno različitim institucijama) ta koja propisuje standarde ispravnosti verovanja. I tih standarda svi moraju da se pridržavaju. Dakle, ovaj metod za učvršćivanje verovanja uvek je najbrutalniji, po Persu. Zajednica se služi raznim vidovima torture, bojkota, isključivanja onih koji nisu konformisti, koji nisu spremni da prihvate, na osnovu autoriteta, ono što važi za ispravno verovanje u zajednici. I sad Pers na jednom mestu kaže, vrlo jednostavan i najsvirepiji način da eliminišemo sve one koji suprotno misle, a to je da ih pokoljemo sve. I nažalost, istorija pruža primere ovakvih načina učvršćivanja nekog verovanja u zajednici. Metod autoriteta, po Persu, prisutan je i danas i on se pre svega očuvao u sveri politike i u sveri teologije. Znači i u crkvenoj i u državnoj organizaciji i dalje postoji tendencija da se izvesna verovanja učvršćuju pozivanjem na određene autoritete. Međutim, kaže Pers, ti autoriteti sad ipak ne mogu da propišu sva verovanja, koja će u svim segmentima života biti ispravna. To je za njih neizvodljiv zadatak i onda se oni koncentrišu na ona verovanja koja treba da osiguraju napredak i opstanak države, crkve, sekte, izvesne društvene klike ili grupacije itd. Neka pitanja prosto zanemaruju kao beznačajna. E sad, unutar tih beznačajnih pitanja prvo počinju da se pojavljuju razlike u mišljenju. Uvek se u autoritarnim društvima, kaže Pers, pojavljuju oni pojedinci koji prvo počinju da uočavaju da se njihova mišljenja razlikuju od mišljenja drugih u pogledu tih tzv. marginalnih pitanja, a zatim počinju da dovode u pitanje i one stavove na kojima zajednica insistira kao na pravovernim. Naime, dovoljno je da imamo istorijsku svest pa da shvatimo da to što naša zajednica smatra dogmom koja se ne sme dovesti u pitanje, nije bilo dogma uvek, u svim epohama ili da vidimo da na primer to uopšte nije dogma u nekim drugim, ako imamo priliku da putujemo tamo itd.

I onda polako počinje da se narušava ovaj princip učvršćivanja verovanja autoritetom i javlja se treći vid učvršćivanja verovanja, koji je znatno superiorniji od oba ova. To je takozvani aprioristički metod učvršćivanja verovanja i on je karakterističan upravo za filozofiju. Naime, ljudi počinju da razmišljaju svojim razumom, da dovode u pitanje sve autoritete. Oni žele da veruju u one stvari za koje im sam razum kaže, apriornim razmišljanjem oni preispituju verovanja koja su prihvatili i žele da zadrže samo ona u koja se sami uveravaju da treba da ih zadrže. Kaže Pers, tako su i nastali razni filozofski sistemi. Ljudi sad pokušavaju da obrazlažu određena svoja verovanja, međutim to čine pozivajući se na bazičnija, ali na kraju, pojavljuju se nekakva verovanja koja oni dalje ne obrazlažu i za koja smatraju da je prirodno da treba da budu prihvaćena. Međutim, najčešće takva verovanja ne prihvataju svi drugi pojedinci. Drugim rečima, kaže Pers, kada dođe do tih bazičnih verovanja, iako im se čini da se pozivaju na razum, filozofi se prepuštaju vlastitom instiktu i vlastitom ukusu. E sad, ova metoda pozivanja na razum svakako je bolja od metode autoriteta i od ove metode upornosti, suptilnija je, razmišlja se, mnoga verovanja se bar opravdavaju dovođenjem u vezu s nekim drugim verovanjima, a ona poslednja obično prihvatamo na slepo, znači prosto smo skloni da ih prihvatimo. Prepuštamo se vlastitim instiktima, dok instikti drugih ljudi u tom smislu mogu biti drugačiji od naših. Po Persu u stvari, filozofski sporovi su upravo pseudosporovi, jer su oni pitanje filozofskog ukusa, istorija filozofije je istorija takozvanih intelektualnih trendova, jedno smenjivanje moda mišljenja. I naravno, to nije sasvim beskorisno, videli smo kako se može obrazlagati u prilog određenim stanovištima i štaviše, sam ukus i sami instikti se civilizuju i kultivišu posredno. Dakle, samim razvojem ovakve apriorne metode dolazi do određenog kultivisanja ukusa, do razvoja ukusa.

E sad, na kraju ljudi stižu do još superiornije metode, to je poslednja, četvrta i jedina metoda, koja je apsolutno superiornija od sve tri, to je naučna metoda. U naučnoj metodi mi sva naša verovanja podvrgavamo sudu iskustva, kako god nam se ona činila intuitivno ili instiktivno prihvatljiva. I spremni smo da ih odbacimo ako nisu u saglasnosti sa iskustvom. Čak iako ih prihvatimo na neko vreme, opet u svetlu novih eksperimenata ili ponovljenih eksperimenata, možda ćemo ih kasnije odbaciti. I sad, kako Pers onda definiše ona verovanja koja su istinita? I to je čuveno mesto koje ćemo preneti u originalu, to je čuvena pragmatička definicija istine. Opet, on ju je menjao u različitim člancima i sad ćemo malo nešto reći o pragmatičkoj teoriji istine, jer je on menjao i formulacije određenja istine. Ali ovo koje se javlja u članku Kako učiniti naše ideje jasnim, jeste najpoznatije i kaže sledeću stvar:

„Mišljenje kome je suđeno da se s njim na kraju slože svi oni koji istražuju je ono što razumemo pod istinom, a objekat predstavljen u tome mišljenju je ono što je stvarno“

Znači, istinito mišljenje je ono kome je suđeno da se sa njim saglase članovi naučne zajednice, ako dovoljno dugo sprovode istraživanje. E sad, to je ta nova koncepcija istine, to je ta pragmatička koncepcija istine. Ona u mnogo ćemu podseća na korespodencijalnu teoriju istine, ali se od nje i razlikuje. Prema korespodencijalnoj teoriji istine, jedno mišljenje, jedan iskaz je isitinit ako i samo ako on odgovara stvarnosti koja je u potpunosti nezavisna od nas. Ovde kod Persa istina je ipak učinjena zavisnim od procesa istraživanja istine. Drugim rečima, nema smisla reći da je nešto istinito a da je principijelno nesaznatljivo svim ljudima u svim vremenima. Nema principijelno nesaznatljivih istina. Ovde je Persu važno da se ogradi od izvesne subjektivističke interpretacije istine. Ako prihvatimo da je neko mišljenje istinito, to ne znači da je ono samim tim i istinito. Nije istinito sve ono što mi se čini istinitim, možda ga neće prihvatiti ostali članovi naučne zajednice. Znači, objektivnost se postiže time što i drugi članovi naučne zajednice moraju da se saglase. Međutim, kaže Pers, izvesne pogrešne naučne teorije su dugo bile važeće u određenim epohama. Drugim rečima, svi članovi jedne naučne zajednice mogu da se jedno određeno vreme varaju u pogledu toga šta je istinito. Međutim, ukoliko je to što oni smatraju istinitim lažno, kasnije, sa produžetkom istraživanja, ispostaviće se da je to lažno. Čak iako se ono de facto ne ispostavi, sama činjenica da kada bi se samo istraživanje dovoljno dugo produžilo, ustanovilo bi se da je to što smatramo istinitim zapravo netačno. Znači, šta je zapravo iskljućeno? Isključena je ta mogućnost da postoje izvesne istine o svetu, koje su u potpunosti, zauvek nedostižljive. U tom smislu pragmatička teorija pravi otklon od ove realističke koncepcije istine. Prema realističkoj koncepciji istine jedan iskaz je istinit prosto ako on tvrdi da su stvari takve kakve zapravo jesu. Sad, da li ćemo mi ikada moći da ustanovimo da su one takve, to je sasvim druga stvar, to sa istinom nema nikakve veze. Način našeg dolaženja i utvrđivanja istine ne utiče na samu istinu. E ovde u pragmatičkoj teoriji istina jeste do izvesne mere relativizovana s obzirom na sam proces istraživanja, ona zavisi od tog procesa. Znači, ona i dalje treba da ima neki vid objektivnosti, na kome Pers insistira. Videćemo kasnije, Džejms je izveo nekakve drugačije, više relativističke implikacije ovakvog shvatanja istine i dok je ova Persova koncepcija istine bliža korespodencijalnoj teoriji istine, Džejmsova je bliža koherentističkoj teoriji istine. Znači, pragmatističku teoriju istine ne treba poistovetiti sa korespodencijalnom teorijom. Neki teoretičari to čine. Znači, praktično nije moguće da se svi članovi naučne zajednice sve vreme varaju u pogledu svega. To nije moguće. Kada se istraživanje bude nastavilo dovoljno dugo, pojaviće se istina. E sad, postoji izvesna nedoumica u pogledu toga kako ovo shvatiti. Verovatno Pers nije želeo da tvrdi da je konsenzus naučne zajednice to što čini jedan iskaz istinitim. Znači, ne radi se o tome da se naučnici nađu na nekakvom simpozijumu ili konferenciji i sad se oni međusobno saglase u pogledu toga da je izvestan iskaz istinit i da će to, samim tim, učiniti izvestan iskaz istinitim. Tako nešto bi zastupali neki moderniji filozofi nauke, ali ne i Pers, jer Pers upravo i kaže da čitava naučna zejednica može veoma dugo da se vara u pogledu istinitosti nekih tvrđenja ili neke teorije. Međutim, kasnije kada se istraživanje bude nastavilo, uverićemo se da je to istraživanje, koje smo dugo dugo smatrali istinitim, ta fizička teorija, na primer, ili teorija u hemiji, da su one bile netačne i lažne. Na primer, ljudi su dugo zastupali jednu teoriju toplote i to su verovatno zastupali svi vodeći naučnici jedne epohe. Ali kasnije je ona odbaćena. Hilari Patnam je u seriji svojih članaka o pragmatizmu zapravo ovu pragmatičku teoriju istine interpretirao na sledeći način. On je mislio da je Pers sa svojim određenjem istine želeo da tvrdi sledeću stvar: da svaka istina, doslovno svaka, mora biti dostupna svakom istraživaču, bilo kom istraživaču, samo ako on proces istraživanja sprovede na odgovarajući način, dovoljno dugo.

E sad, moram da nagovestim nešto o čemu će kasnije biti reči. To sad deluje veoma različito od onga što je zastupao Džejms. Džejmsova teorija istine se nekada naziva i pluralističkom teorijom istine. Džejms je naime smatrao da to koje ćemo iskaze smatrati istinitim u velikoj meri zavisi od naših praktičnih potreba, s jedne strane, a s druge strane, naših estetskih inklinacija ili sklonosti, što bi značilo sledeću stvar. Da naučnici koji imaju sasvim različite ciljeve ili potrebe ili sasvim različite nekakve estetske preferencije, mogu u stvari različito uverenje smatrati istinitim. Njima će odgovarati različite stvarnosti, a stvarnost je ovde u pragmatizmu definisana kao neka vrsta ontološkog korelata istinitih sudova. Sadržaj istinitog tvrđenja je ono što je stvarno. A ti različiti svetovi u kojima bi ovi naučnici smatrali različite iskaze istinitim, ne bi morali da budu konkurenti, mogli bi da postoje jedni pored drugih. Tako je to otprilike zamišljao Džejms. Mnogima se ova Džejmsova pluralistička teorija istine činila nekako prihvatljivijom, posebno onima koji su imali jasne antirealističke inklinacije, kao Hilari Patnam. E sad, čini se da, ako Pers smatra da svaka istina o svetu, o svemu, bilo čemu u svetu, mora biti dostupna bilo kom istraživaču. Znači, svaka istina astronomije, geodezije, arheologije, istorije, matematike, fizike itd, mora biti dostupna meni, isto tako i vama, bilo kome ko je spreman da dovoljno dugo istražuje, adekvatnim metodama, istinitosti takvog jednog tvrđenja. E sad, upravo to je onaj deo koji je Patnam i još neki drugi postpragmatisti koji su Persovo određenje istine smatrali spornim. Oni su hteli da kažu da, ako je svaka istina dostupna svakom istraživaču, onda te istine o svetu moraju biti potpuno nezavisne od praktičnih potreba i ciljeva istraživača, jer se oni razlikuju od istraživača do istraživača. Osim toga, istine koje se odnose na izvesne vrednosti (o vrednostima nemamo istine), jer mi ne moramo svi da delimo iste vrednosti, a sve istine moraju da budu dostupne svakom od nas pojedinačno. Znači, nema prvo istina o vrednosnim pitanjima, o etičkim stvarima itd. Drugo, mi izvesne predmete i objekte u prirodi individuiramo pozivajući se na njihove svrhe, na primer, govorimo o njima kao o oblicima koji su podobni za ovo ili ono, međutim, svrhe koje za mene važe, ne moraju to biti i za druge. Drugim rečima, znači o svim ljudskim artefaktima onda nema uopšte istinitih tvrđenja. Zatim, kako vršimo proces proveravanja da li je neki iskaz istinit? To proveravamo služeći se našim čulima. Bez obzira što većina nas ima relativno srodan i sličan čulni aparat, postoje i oni koji se u tom pogledu razlikuju. Međutim, i oni moraju biti u mogućnosti da se uvere za svaku pojedinačnu istinu da je istina, samo ako dovoljno dugo istražuju. Što znači da istina o onim svojstvima objekata koji zavise od konstitucije našeg čulnog aparata ne postoji. Znači, o sekundarnim svojstvima nemamo nikakva istinita tvrđenja, o bojama itd. To sad veoma ograničava uopšte područje onoga o čemu možemo bilo šta da kažemo istinito ili lažno. Ispostavlja se da o mnogim stvarima ne možemo istinito da tvrdimo, ako pragmatičku teoriju istine razumemo na ovaj patnamovski način. E sad, nije Patnam džabe razmišljao na taj način. Postoje delovi pojedinih Persovih članaka, posebno oni koji su nastali pre 1880. godine, koji potvrđuju ovu njegovu interpretaciju. Međutim, posle 1880. postoji primetna izvesna promena u Persovom mišljenju, koja jasno govori protiv ovakve interpretacije.

Protiv pragmatičke teorije istine izneti su još neki prigovri. Na primer, zaista se čini neprihvatljivim da ćemo ikada saznati, koliko god istraživali, baš sve istine o svetu. Drugo, neke nas istine uopšte i ne zanimaju. Niko i ne postavlja izvesna pitanja, ona nikome nisu važna. Tako da neke istine deluju sasvim beznačajno, a i ne vidi se zapravo na koje bismo načine uopšte mogli da ih proverimo. Na primer, neki od primera koji se navodi u literaturi, uzmemo neki dan kada se dogodila izvesna bitka u antičko vreme, ne znam koliko vekova pre nove ere i sad se pitamo da li je toga dana padala kiša. Pa istinito je da je ona padala ili je istinito da ona nije padala. Sad, kako ćemo to da utvrdimo ako nemamo nikakvu evidenciju u pogledu toga? Eto to je jedan primer istine koji niko ne istražuje. Verovatno postoji veliki broj takvih istina. Dakle, iluzorno je očekivati da ćemo na kraju doći u posed apsolutno svih istina. Neke su prosto suviše trivijalne da bismo se njima zanimali. E sad, postoje interpretacije koje odbacuju jaku interpretaciju Persove teorije istine i prihvataju nešto mnogo slabije, čime se zapravo tvrdi da bilo koji istraživač koji postavlja određena pitanja, znači koji sprovodi istraživanje određenog problema, koji se bavi određenom stvari, a ta pitanja su takva da su zapravo iskazi čiju istinitost utvrđujemo, odgovori na ta pitanja, onda će takav istraživač, koji je zainteresovan i koji ima odgovarajući čulni aparat i sprovodi odgovarajuću metodu, kad-tad doći do istina o tim stvarima, samo ako dovoljno dugo istražuje. Znači, nije neophodno da svi dođemo u posed baš svih istina, već samo onih koje nas zanimaju i samo onih gde istraživanje sprovodimo na jedan određen metodski način. Sam Pers je u stvari na početku ovo formulisao pre (ili su barem neki to razumeli) kao neku vrstu teorije istine. Čini se da je on ponudio neku vrstu definicije istine, da je ovo supstantivna teorija istine. Međutim, u kasnijim tekstovima, posle 1880. godine, on je u stvari sugerisao da bi ovo njegovo određenje trebalo shvatiti kao nekakav regulativni princip u samom procesu istraživanja. Odnosno, on je rekao sledeću stvar: da je racionalno da neki subjekat, koji vrši istraživanje, veruje da je nešto istinito, samo ako on ima razloge da veruje da će, ukoliko bude dovoljno dugo istraživao, moći da prihvati kao apsolutno učvršćen iskaz. Znači, on ima razloge da veruje da je iskaz p istinit samo ako ima razloge da veruje da će dovoljno dugim istraživanjem moći to da utvrdi, da učvrsti verovanje. Tako da u stvari ovo postaje neka vrsta nečeg znatno slabijeg, prosto samo jedna vrsta preporuke, jedna vrsta regulativnog principa. Osim toga, Pers je u tekstovima posle 1880. počeo da dozvoljava da postoje istine i o artefaktima, da postoje istine o etičkim pitanjima, da postoje istine o sekundarnim kvalitetima itd.

Mišljenje kao znak

Već smo spomenuli da je Pers smatrao da je mišljenje izvesno baratanje znacima ili simbolima. Pers čak kaže da je pogrešno smatrati da je jezik samo važan pratilac mišljenja, jer je bez jezika, odnosno bez izvesnog sistema simbola, bilo kakvo artikulisano mišljenje nemoguće. Međutim, njegova teorija znakova ne treba da pokrije samo jezičke ili lingvističke znakove, već ona treba da bude najopštija moguća. Ona treba da objasni značenje znakova koji su predmeti, fizički predmeti, zatim merni instrumenti, kao što su barometri, razni aparati kao što su vetrokazi, fotografija, slika dijagrama, jednačina, znači svega toga. Znači, znak je ovde shvaćen najopštije moguće. U semiotici postoji jedan deo koji se zove spekulativna gramatika, gde je Pers pokušao da izvrši prve sistematizacije i podele znakova. Te podele su uvek trijadičke, ali se delovi podela opet trijadički dele itd. I on je tokom svog razvoja menjao te svoje podele. Najpoznatija je ova koja potiče iz te srednje faze, u njoj je podelio znakove prema tri kriterijuma, na tri podgrupe. Znači, imamo tri tročlane podele. E sad, prvo što treba još reći jeste da je za Persa i sama relacija označavanja tročlana. Čovek bi na prvi pogled mogao da pomisli da se radi o binarnoj relaciji, imamo znak koji nešto označava, pa sad označavanje je relacija između znaka i onoga što je njim označeno. Međutim, nije. To je za Persa uvek relacija koja uključuje tri člana. Ti članovi se nazivaju reprezentamen. To je znak. Znak je bilo šta, po Persu, što stoji iza nekoga umesto nečega drugog, to je najopštije određenje koje daje. Reprezentamen je znak i on označava objekat. Sam objekat nije znak, on je vanjezički, nešto što ne pripada simboličkom redu, on je vanjezički objekat, objekat u fizičkom svetu. E sada, treći član ove relacije označavanja jeste takođe novi znak, a to je interpretant. Tebalo bi razlikovati interpretanta od interpretatora. Intepretator je svest za koju znak nešto označava, a interpretant je novi znak. Naime, Pers je mislio da postoji jedan semiotički proces u kome određeni znaci ili misli, proizvode nove znake ili misli. Reprezentamen označava objekat tako što istovremeno proizvodi u svesti interpretatora novi znak, koji je interpretacija ovog prvog, to je interpretant. Znači interpretant nije čovek, to je novi znak. Mada, opet, pošto je svest sveo na baratanje simbolima, Pers će u nekim člancima reći da i sama svest nije ništa drugo, nego jedan veliki znak i da je sam čovek jedan znak, tako da bi se možda interpretator mogao shvatiti kao posebna vrsta interpretanta. Po njemu znaci proizvode druge znake bez obzira na ljudsku intelektualnu svest. Praktično, ljudska svest jeste samo proces proizvodnje znakova.

E sad, prva podela jeste prema vrsti reprezentamena ili prema vrsti znaka. To je kriterijum na osnovu koga deli znake na:

kvali znak (Qualisign) – to je onaj znak koji nešto označava svojim čulnim kvalitetom, to su zapravo kvalije shavaćene kao znaci, znači to su obojene mrlje, određeni zvuci, određeni taktilni oseti, određeni mirisi itd., oni mogu biti znaci za nekakve spoljašnje objekte.
sin znak (sinsign) – to je onaj reprezentamen koji je nekakav singularni ili pojedinačni predmet. Znači, ne nekakav prost čulni kvalitet, nego nekakva pojedinačna stvar koja predstavlja neku drugu stvar.
legi znak (legisign) – to je zakon shvaćen kao znak nečega. Znači, ono što je reprezentamen u takvoj relaciji označavanja, jeste u stvari zakon.

Znači, ova podela je sprovedena na osnovu same vrste reprezentamena. Postoji sad druga, sledeća tročlana podela i ona se bavi načinom na koji se reprezentamen odnosi na objekat. Znači, to je drugi kriterijum podele znakova. Ovo je ujedno i najpoznatija Persova podela znakova. A znaci se prema ovom kriterijumu dele na:

ikonu (icon) – ona je onaj znak gde reprezentamen označava objekat na osnovu strukturalne sličnosti. Tipičan primer ikone jeste slika. Znači, ako naslikam određenu kuću koju posmatram, onda je ta naslikana kuća slična fizičkoj kući koja je bila model i slika kuće je u stvari ikona fizičke kuće. Na primer, ako posmatram kuću ispred sebe i vidim da mi ona pokazuje na jednoj strani dva prozora, onda ću i na naslikanoj kući predstaviti dva prozora, ne tri. Delovima naslikane kuće odgovaraju delovi fizičke kuće koja je na slici predstavljena. Između njih postoji strukturalna sličnost. Ikona je svaki takav znak, znači koji označava na osnovu strukturalne sličnosti sa predstavljenim objektom.
indeks (index) – je ona vrsta znaka koji je takav da između njega i predstavljenog objekta postoji nekakva egzistencijalna veza. Ta veza je najčešće kauzalna, mada ne mora da bude. Recimo, Pers daje sledeći primer, koji možda i nije najsrećniji, i kaže da je sada slika tipičan primer za ikonu, ali tipičan primer za indeks biće fotografija te iste stvari. Zašto fotografija? Pa fotografija nastaje tako što je svetlost pala na određen film u prisustvu predstavljenog objekta. Znači, tamo gde postoji indeks, mi znamo da postoji nekakav označeni spoljašnji objekat. Indeksi su praktično oni znaci koji čine referencijalni aparat jezika, koji uvek upućuju na spoljašnje objekte. Šta su još primeri znaka koji su indeksi? Pa to su demonstrativne zamenice, to je prvo što navodi, „to“, „ovo“, „ono“. Demonstrativnim zamenicama u običnom jeziku odgovaraju promenljive u formalnim jezicima i u matematičkim formulama, tako da su algebarske promenljive takođe primeri indeksa. Zatim, recimo barometar, termometar, to su sve primeri indeksa. U barometru ili termometru imamo živin stub, nivo živinog stuba se pomera zato što na njega kauzalno deluje vazdušni pritisak. Znači, barometar je indeks vazdušnog pritiska ili indeks temperature. Vetrokaz je takođe primer indeksa, mora da dune vetar i da pomeri onog petla na vrhu zgrade i sad mi na osnovu pomeranja petla određujemo da duva severoistočni vetar. Znači, indeks je uvek izložen objektu koji označava, u nekakvoj je egzistencijalnoj vezi sa tim objektom. Na osnovu indeksa uvek možemo da zaključimo da postoji objekat određene vrste. Kao primere indeksa mogu da navedem čak i uzvik na ulici, jer ja mogu da zaključim da postoji objekat koji vrišti. To su indeksi. U ikone spadaju još i sve vrste karti, mapa, dijagrama, a čak je i matematičke algebarske jednačine i sisteme jednačina, posmatrane u celosti, smatrao ikonama, dok je promenljive, koje se u njima javljaju, smatrao indeksima.
simbol (symbol) – simbol predstavlja objekat na osnovu konvencionalne veze. Većina reči u jeziku su simboli. Reč „pas“ označava pse, znači pod nju potpadaju objekti određene vrste, oni se mogu označiti tom rečju, zato što postoji konvencija u srpskom jeziku da ta reč ima to značenje. U engleskom jeziku postoji drugačija reč „dog“, tamo su konvencije drugačije. Znači, simbol je ona vrsta znaka gde reprezentamen označava objekat na osnovu izvesne konvencije ili pravila koje je prisutno u određenom sistemu znakova, odnosno određenom jeziku. Simbol Pers naziva jedinim pravim znakom, gde god imamo simbol, imamo i interpretant. Nije moguće da postoji simbol bez interpretanta. Pa šta je onda interpretant? Pa on izlaže smisao simbola, specifikuje sad to pravilo po kome se upotrebljava simbol. Dok su ovi znaci – ikona i indeks degenerisani slučajevi znaka, oni nisu pravi znaci i to na sledeći način. Ikona može da označi nešto, ne samo ako ne postoji interpretant, nego ako nema čak ni objekta. Ja mogu da naslikam i kuću koja ne postoji, ona onda predstavlja jednu moguću kuću. Ta moguća kuća ni na koji način nije ontologizovana. Znači, možemo da govorimo o označavanju posredstvom ikone čak i tamo gde nema predstavljanog objekta i gde nema uopšte interpretanta. Za ikonu je dovoljno da postoji jedan član relacije označavanja, takva relacija označavanja je onda krnja, nepotpuna, to je nenormalan slučaj. Za indeks je neophodno da postoji taj objekat sa kojim je indeks upravo u ovoj kauzalnoj ili egzistencijalnoj vezi, ali ne mora da postoji interpretant. Znači, ovde opet možemo da imamo degenerisan slučaj označavanja gde se označavanje svodi na binarnu relaciju. Kod simbola moramo da imamo punu ternarnu relaciju, po Persu.

Treća trijadička podela znakova je sledeća. Ova podela izvedena je na osnovu celokupna ova tri elementa, na osnovu toga kako reprezentamen predstavlja objekat ako se interpretira na određeni način. Znači, ovde sad u trećoj podeli uzima se u obzir interpretant određenog znaka. Znaci se dele na:

remu (rheme) – grčka reč za izgovorenu reč. Reme su u stvari ono što odgovara terminima ili ono što će neki filozofi kasnije zvati imenima. To su reči ili skupovi od više reči. Rema je svaki znak koji predstavlja neki pojedinačni objekat. Određene deskripcije, imena, sve su to reme.
dici znak (dicisign) ili dicent (to je Persova kovanica, nije latinski izraz, ali je nastala po uzoru na latinski, u engleskom se čitala „daisent“) – ovaj dici znak je zapravo iskaz ili propozicija.
argument (arguement) – to je niz iskaza koji predstavlja određeno zaključivanje.

Sad kad pogledamo, imamo tri trijadičke podele znakova. Kada bi se svaka vrsta iz neke od ovih podela mogla kombinovati sa bilo kojom vrstom iz neke druge od ovih podela, onda bismo ukupno imali 27 vrsta znakova. Međutim, Pers se sad detaljno bavi ispitivanjem toga koje se od ovih vrsta znakova mogu kombinovati sa kojim odavde i neke od tih mogućnosti isključuje i svodi stvari na deset vrsta znakova. On to metodski radi, ali nećemo se sad time ovde baviti. Recimo, kvali znak mora uvek biti i ikona i rema, ne može ništa drugo da bude. Dok recimo argument mora uvek biti simbol i legi znak. Tako da, prema Persu, ima ukupno deset različitih vrsta znakova. Kasnije je pravio drugačije klasifikacije znakova i podelio ih na osnovu nekih drugih kriterijuma, nešto od ovoga je zadržao, pa prema nekim kasnijim klasifikacijama stigao je do broja od 66 različitih vrsti znakova, ali zapravo ove tri trijadičke podele koje onda svode sve znake na deset različitih vrsta, ovo je najpoznatija njegova klasifikacija, iz nekakvog srednjeg perioda.

Abduktivno zaključivanje

Argumenata ima tri vrste, odnosno tri vrste zaključaka ili zaključivanja postoje. Oni koji su deduktivni i oni koji su dobijeni dedukcijom, druga vrsta argumenata su oni koji su dobijeni indukcijom, a treća vrsta argumenata su oni koji su dobijeni abdukcijom ili reprodukcijom – ove reči znače isto, obe je uveo Pers. E sad, šta je ova treća vrsta zaključivanja i uopšte kako stižemo dotle da je uvedemo? Nekako, većina ljudi i danas misli da postoji samo dva oblika zaključivanja, deduktivno zaključivanje i induktivno. Deduktivno zaključivanje danas definišemo (na semantički način) kao ono koje iz istinitih premisa vodi istinitom zaključku. U deduktivnom zaključivanju nije moguće da sve premise budu istinite, a da zaključak bude lažan, u induktivnom jeste. Induktinvo zaključivanje je zaključivanje po verovatnoći, zaključak je samo verovatan ukoliko su istinite premise. U staroj literaturi ćemo često naći onu ideju da je deduktivno zaključivanje zaključivanje od opšteg ka posebnom, a induktivno od posebnog ka opštem i onda se prosto ne vidi gde postoji mogućnost i za ovu treću vrstu zaključivanja. Međutim, kada se Pers interpretira na statistički način – to se može pronaći u tekstovima Miroslave Trajkovski (ranije Anđelković) i u njenoj knjizi Kreativni entimem – onda se prosto vidi da postoji prostor i za treći oblik zaključivanja. Naime, osnovni pojmovi u statistici su pojam uzorka i pojam populacije. Populacija je izvesna klasa objekata, a uzorak je deo populacije. I sad, kako predstavljamo deduktivno, a kako induktivno zaključivanje preko uzorka i populacije? U deduktivnom zaključivanju mi znamo da je neki uzorak, uzorak G, G je uzorak populacije B. A isto tako znamo da svi članovi populacije B imaju svojstvo A. I onda na osnovu toga zaključujemo da svi članovi uzorka G (to može biti jedan član) imaju svojstvo A – G ima svojstvo A. Ovo je deduktivno zaključivanje. Ako imamo, na primer, populaciju studenata Beogradskog Univerziteta, onda uzmemo jedan uzorak, to su studenti filozofije Beogradskog Univerziteta i sad kažemo A – studenti filozofije, B – uzorak studenata BU, pa kažemo svi studenti BU su obrazovani i sad zaključimo, dakle studenti filozofije su obrazovani. To je primer deduktivnog zaključivanja. E sad, mi ovde imamo tri iskaza, od njih dva sačinjavaju premise, a jedan zaključak. Na tri načina možemo da izaberemo od tri iskaza dva koja će činiti premise i svaki od njih će odgovarati jednom obliku zaključivanja. Induktivno zaključivanje funkcioniše ovako, pošto kod dedukcije zaključujemo sa populacije na uzorak, prilikom induktivnog zaključivanja mi želimo da zaključujemo sa uzorka na populaciju. Mi znamo sledeću stvar: G ima svojstvo A, G je uzorak populacije B i sad induktivno zaključujemo da svi članovi imaju svojstvo A. Mi znamo da su svi studenti filozofije obrazovani, mi znamo da studenti filozofije predstavljaju potklasu studenata svih studenata BU i sad zaključimo da su svi pripadnici ove šire klase, odnosno svi studenti BU, obrazovani. Ono je naravno nevaljano prema deduktivnim standardima, zaključak samo manje ili više verovatno sledi iz ovih premisa, zavisi koliki je uzorak, da li je reprezentativan, da li ima opovrgavajućih slučajeva itd. E sad, koja nam treća mogućnost preostaje? Pa, da znamo da G ima svojstvo A, da svi članovi populacije B imaju svojstvo A i zaključujemo G je uzorak populacije B – ovo je abduktivno zaključivanje. Za ovo abduktivno zaključivanje sam Pers kaže da je ono neka vrsta induktivnog zaključivanja. Samo za razliku od ovog induktivnog zaključivanja, gde smo indukciju vršili po objektima, znači primetili smo da neki članovi imaju izvesnu osobinu i zatim smo to ekstrapolirali na sve članove populacije, ovde indukciju vršimo po svojstvima. Ovo je zaključivanje koje treba da nam pomogne da odredimo kojoj populaciji pripada određeni uzorak, mi znamo da je ono uzorak i pitamo se koje populacije. Šta mi ovde uočavamo? Uočavamo da članovi iz uzorka G, svi imaju neka svojstva, ne svojstvo A, a isto tako uočavamo da svi članovi nekakve šire populacije imaju isto to svojstvo i onda zaključujemo da ovaj uzorak mora da pripada populaciji, da on ne samo da ima svojstvo A, zajedničko članovima ove populacije, nego da će on imati i druga svojstva zajednička članovima populacije.

Primer koji Pers navodi jeste primer sa dešifrovanjem teksta. Imamo određenu kodiranu poruku i sad se pitamo da li je reč o poruci koja je prevedena sa engleskog jezika. I šta radimo? Prvo uočimo da distribucija učestalosti javljanja određenih simbola odgovara distribuciji učestalosti javljanja određenih slova u prosečnom engleskom tekstu. Na primer, u bilo kom engleskom tekstu utvrđeno je da se slovo „O“ javlja sa takvom i takvom učestalošću, da se slovo „S“ javlja sa takvom i takvom učestalošću, da se slovo „A“ javlja sa takvom i takvom učestalošću. I mi vidimo da postoje simboli u šifrovanoj poruci čije su učestalosti baš takve i mi onda donosimo jednu hipotezu. Abduktivno zaključivanje je, kaže Pers, ono zaključivanje kojim formiramo hipoteze. Mi na osnovu toga zaključujemo da je šifrovana poruka u stvari šifrovana sa engleskog jezika. Ona ima neke osobine, mi smo utvrdili na primer da se tri simbola u toj poruci javljaju sa istom učestalošću sa kojom se javljaju tri određena slova u prosečnom tekstu engleskog jezika (statistički se utvrdi kolika je prosečna učestalost svakog slova u nekom tekstu engleskog jezika) i mi zaključujemo na osnovu toga da će i učestalost drugih simbola odgovarati učestalosti preostalih slova engleskog jezika. Odnosno, vidimo da taj tekst ima neke osobine, da jezik na kome je napisan ima neke osobine zajedničke sa engleskim jezikom i zaključujemo da on ima i druge osobine zajedničke sa engleskim jezikom. Indukujemo, ali po svojstvima, ne po objektima. I stoga što pripadnici jedne klase imaju neka svojstva, kao pripadnici neke druge klase, mi zaključujemo da onda pripadnici ove prve klase moraju imati sva svojstva kao pripadnici ove druge klase. Ta vrsta zaključivanja se naziva abduktivnim ili reproduktivnim zaključivanjem.

Pošto je Pers govorio da je to upravo ona vrsta zaključivanja kojom dolazimo do naučnih hipoteza, onda se abdukcija često pogrešno poistovećivala sa takozvanom logikom naučnog otkrića i mnogi su negirali da takva logika postoji. Mi znamo da je nemački filozof Hans Rajhenbah razlikovao kontekst otkrića od konteksta opravdanja i u stvari je smatrao da filozofija nauke treba isključivo da se bavi kontekstom opravdanja. Nemamo logiku otkrića. E, kako je Pers smatrao da je abdukcija ono zaključivanje koje nas vodi kada formulišemo naučne hipoteze, oni su smatrali da je on pokušao da izloži neku vrstu logike otkrića i onda je ova vrsta statističke interpretacije bila zanemarena, a koja jasno pokazuje na koji način se abduktivno zaključivanje odnosi prema ovim drugim poznatijim oblicima zaključivanja.

Kako je bio falibilista, Pers je verovao da su naše metode autokorektivne. Znači, bez obzira što na početku možemo da imamo pogrešna verovanja, ako zaključujemo na bilo koji od ova tri načina, na duže staze dolazićemo do sve istinitijih verovanja. Znači, sami se koriguju. Primeri koje daje autokorektivnih deduktivnih zaključivanja su oni koji se javljaju u numeričkoj matematici, gde stalno aproksimiramo vrednosti određenih funkcija i na kraju možemo da im se približimo sa proizvoljnom tačnošću. Osim toga, indukcija, što više širimo uzorak i prikupljamo evidenciju, to ima tendenciju da proizvede korekcije na naše zaključke. Kao i ovde, ovo je indukcija, samo po svojstvima. To je, naravno, u prirodnoj vezi sa njegovim falibilizmom. Znači, bez obzira što krećemo od verovatno pogrešnog skupa verovanja, primenom ispravnih metoda mi se sve više približavamo istini, a istina, to je ona idealna granica do koje bismo došli samo ako dovoljno dugo nastavimo tim pravcem. On sam govori da je abdukcija jedna vrsta indukcije. Inače, sam je najviše pažnje posvećivao, što je neobično s obzirom da je bio matematičar, indukciji. Najviše je hvalio klasičnu indukciju kao metod saznavanja.

Literatura:

Pers, Č.S. (1993). Izabrani spisi. Beograd: BIGZ.

Dopunska:

Anđelković, M. (2006). „Pers o percepciji i abdukciji“, u Theoria, XLVIII, 4: 7–16.
Poper, K.R. (1973). „Relativnost osnovnih iskaza – Razrešenje Pirsove trileme“, odeljak u Logika naučnog otkrića. Beograd: Nolit.

2. VILIJAM DŽEJMS

Vilijam Džejms je takođe delovao u drugoj polovini XIX veka. Bio je blizak prijatelj Čarlsa Sandersa Persa, iako se u svojim mišljenjima razilazio od njega. Vilijam Džejms takođe potiče iz jedne ugledne američke porodice. Njegov rođeni brat je pisac, Henri Džejms i bio je izuzetan erudita, čiji je stil pisanja bio izuzetan. Pers je bio pionir u mnogo čemu, mnoge stvari je Pers prvi put uradio. Međutim, njegovi tekstovi, sa današnjeg stanovišta, umeju da budu vrlo nejasni, nerazumljivi i teško se mogu pratiti. Dok tekstovi Vilijama Džejmsa pokazuju veliku upućenost u razne teme. O čemu god da je pisao, on je toliko eksplicitno citirao sve autore koji su se time bavili, pre njega, u njegovo vreme, poznavao je razne oblasti. Ni sam Džejms po obrazovanju nije bio filozof, završio je studije medicine, da bi se kasnije posvetio psihologiji, a uporedo se bavio i filozofijom. To proizvodi određene razlike i u temperamentu i u ličnosti kod ove dvojice filozofa. Dok je model prirodne nauke za Persa bila hemija, dotle je za Džejmsa to bila eksperimentalna psihologija, koju je sam delimično i utemeljio. Džejms je osnovao prvu laboratoriju za eksperimentalnu psihologiju, na Harvardskom Univerzitetu, to je bila prva takva laboratorija u Americi. Njegova interesovanja bila su vrlo široka, tečno je govorio nemački, italijanski, francuski, putovao je u Evropu, upoznavao se sa raznim intelektualnim dostignućima svoga vremena i poznavao je mnoge uticajne ljude, njegov salon je posećivao Džon Stjuart Mil kada je posećivao Ameriku.

Najznačajnije Džejmsovo delo (nije prevedeno na srpski) jeste The Principles of Psihology. Ovo delo značajno je istovremeno u istoriji psihologije kao nauke i u istoriji filozofije. On ga je pisao 12 godina, prvenstveno je pokrenuo taj projekat pokušavajući da napravi udžbenik iz psihologije, koju je predavao na Harvardu jedno vreme i bio je knjigom izuzetno nezadovoljan. A ta knjiga gotovo da sadrži seme svega onoga što je kasnije uradio, vrlo jedno obimno delo. U pismu izdavaču je rekao da je on u ovoj knjizi uspeo da demonstrira dve stvari, prvo da je Vilijam Džejms nesposoban, a drugo da psihologija nije nauka. Eto kolikim je promašajem smatrao svoju knjigu. Knjiga iz koje ćemo mi obrađivati tekstove pripada njegovoj poznoj fazi. On je umro 1910. godine. Obe knjige nastale su sa njegovih predavanja, to je često slučaj sa Džejmsovim knjigama. Mnogi njegovi spisi nastali su zapravo sa njegovih predavanja, što onda njima daje izvestan popularni karakter i onda vidimo da se on služi možda nekim metaforama i načinom govora koji ne bi bio primeren da je pisao tekst kao naučni rad. Pragmatizam čini jednu zbirku predavanja o pragmatizmu, koja je održao pred smrt 1907. godine i Eseji o radikalnom empirizmu, koji su još kasniji.

Još jedna stvar koju nismo kod Persa rekli, pošto se Persu nisu dopale neke Džejmsove interpretacije njegovih mesta, on je u poznijoj fazi za svoju filozofiju skovao nov naziv, on je nazivao, ne pragmatizmom jer je Džejms svoju poziciju nazivao tako, nego pragmaticizmom, kako bi se svesno distancirao od Džejmsove varijante pragmatizma i napisao je da je pragmaticizam dovoljno ružna reč i da je niko neće uzeti, niti će svoje mišljenje nazvati tako. Dakle, da bi mogao da je rezerviše isključivo za svoja stanovišta. O pragmaticizmu takođe ima tekstova ovde u ovom zborniku.

Važno je napomenuti i dva dela Vilijama Džejmsa, koja zapravo pripadaju filozofiji religije i on je ostavio vrlo veliki trag u ovoj disciplini. Jedno je rano delo koje se zove The Varieties of Religious Experience (1902), koje je prevedeno na hrvatski relativno skoro, kao Raznolikosti religioznog iskustva. To je knjiga koja je imala presudan uticaj na Vitgenštajna i ako obratimo pažnju na Vitgenštajnove spise, videćemo da je on vrlo retko citirao filozofe i izlagao njihove argumente, pa ih kritikovao. Ako pogledamo indekse, videćemo da se niko ne navodi tako često kao Džejms, mislim naravno na one spise koji pripadaju poznijoj fazi, ne na Tractatus. Džejms se čak pominje više nego Frege i Rasel. Međutim, tamo gde on pominje Džejmsa, on ga najčešće kritikuje, on kritikuje njegovu ideju o obodnoj strukturi svesti. Ali, danas znamo da Vitgenštajn nije samo kritikovao Džejmsa, nego je mnogo toga od njega preuzeo i naučio, ali u takvim paragrafima, gde izlaže nove stavove, on ga i ne navodi. Ovu knjigu The Varieties of Religious Experience čitao je još pre nastanka Tractatusa i neprekidno preporučivao drugima, imamo razloga da verujemo čak da se tu javlja ono učenje o porodičnim sličnostima, po kojima su proslavljena Filozofska istraživanja. Zapravo, to se potpuno već javlja kod Vilijama Džejmsa, iako manji broj ljudi to zna i Vilijam Džejms je manje poznat po tome. Dakle, to nije novina koju je Vitgenštajn doneo. Vitgenštajn je najviše kritikovao one filozofe koje je verovatno najviše i cenio, tako je ranije kritikovao Fregea i Rasela, ali je izuzetno uvažavao obojicu. Znamo da Filozofska istraživanja počinju kritikom avgustinovske slike jezika, ali je Avgustin bio apsolutno jedan od njegovih najdražih filozofa. Znači, tamo gde je bio nasuroviji kritički, to su bili oni filozofi koje je najviše i vrednovao. Tako da je Džejms jedan od onih koje je najviše vrednovao i čiji je uticaj bio dugo zanemaren, pogotovo za značaj formiranja poznog Vitgenštajna. E sad, u The Varieties of Religious Experience i The Will to Believe (Volja za verovanjem), to je takođe vrlo važan Džejmsov spis. Ima jedan koji se zove Dilema determinizma, to je takođe značajan spis. Dakle, Džejms je bio vrlo produktivan.

Principi psihologije

Sad ćemo raditi one stvari koje su prevashodno zastupljene u Principima psihologije, pa ćemo kasnije pomenuti neke kasnije razvoje. U Principima psihologije imamo jedno antologijsko poglavlje, poglavlje IX koje je vrlo obimno i koje se zove „The Stream of Thought“ ili „Tok misli“. Inače, Džejms je istovremeno iskovao izraz „The Stream of Consciounsess“ „Tok svesti“. Ovaj izraz se i danas koristi u književnosti i u teoriji literature. Oba je koristio sinonimno. Jedna odlika svesti koju je neprekidno isticao, bila je kontinuitet svesti. Svaka individualna svest je kontinuirana. Ona predstavlja struju misli, ali ove misli ne treba razumeti kao kod Persa, nego kao senzacije ili percepcije. Znači, za njega je svest prevashodno imala jednu opažajnu ulogu. Ideja o kontinuitetu svesti bila je već prisutna kod Persa. Samo što je Pers ovu ideju izvodio iz toga da je svest mišljenje, mišljenje je uvek operisanje izvesnim znacima, a znaci označavaju spoljašnje objekte, tako što proizvode nove znake, koji su njihove interpretacije. Svaki znak i istovremeno svaka misao rađa novu misao, znaci proizvode druge znake i tako se u stvari proces mišljenja neprekidno odvija, to je neprekidan proces transformisanja znakova. Osim toga, sam Pers govori kako je misao u stvari kao jedna melodijska nit. Mi možemo jedan zvuk da razumemo i da ga čujemo izolovano, ali ne možemo da čujemo melodiju izolovano. Samo ono što čujemo u izvesnom trenutku, koji nema protežnost, nikada ne bismo razumeli melodiju, ne bismo mogli da je pratimo. Jedini način da čujemo melodiju jeste da zvuke koji slede za nekim drugim zvucima, čujemo na pozadini onoga što smo već čuli, da to u izvesnoj meri zadržimo u svesti, da postoji stalan protok i on govori kako u stvari mišljenje u stvari podseća na melodijsku nit. Čak na nekim mestima Pers kaže da misao nikada nema sadržaj uzeta izolovano, već samo u celini, okružena drugim mislima, onima koja joj prethode i onima koja ona kasnije proizvodi. E taj motiv je kasnije naglašen i kod Vilijama Džejmsa. Svest je uvek kontinuirana – ja sad upravo gledam, slušam, osećam, primam izvesne senzacije i ta struja senzacija ne prestaje. Moji percepti se nastavljaju na moje percepte, ne na tuđe. Tako treba razumeti tu ideju o kontinuitetu. Džejms je, na primer, razmatrao potencijalne prigovore njegovoj ideji o kontinuiranosti svesti. Moglo bi se, na primer, reći da postoje izvesni prekidi svesti. Poznate su situacije u kojima ljudi padnu u nesvest ili padnu u komu ili dobiju epileptični napad i na kraju krajeva, svake noće zaspimo i svest tu prekine, pa se onda budimo. Međutim, kaže Džejms, to ne osporava njegovu ideju o kontinuitetu, jer „kada se probudim, struja mog mišljenja se nastavlja, ja se sećam onoga što sam ja sanjao, a ne onoga što su drugi sanjali i struja moje percepcije se nastavlja na ono što sam ja opažao prethodnog dana, ne na ono što su drugi opažali.“ Znači, nema kontinuiteta između više različitih individualnih svesti, ali svaka pojedinačna svest je kontinuirana, neprekidna je. Tu neprekidnost naglašava i njegova čuvena ideja o obodnoj strukturi svesti, on koristi termin fringe. Šta znači obodna struktura svesti? Pa to je vrlo blisko ovome što sam već rekako, sa melodijskom niti kod Persa. Džejms ističe sledeću stvar. Njegov čuveni primer (koji Mima često navodi), jeste primer sa grmljavinom. Na različit način čujemo, odnosno opažamo grmljavinu, koja prekida tišinu i koja dolazi iz vedrog neba, od grmljavine koja se javlja usred jedne oluje koja je u toku. Iako sama grmljavina može biti u oba slučaja isti zvuk, znači zvuk iste jačine, iste boje, sa svim istim karakteristikama, ali mi ćemo čuti na različite načine. Zašto? Pa zato što na to kako mi opažamo tu grmljavinu, utiču i naši prethodni opažaji. Nikada stvari ne opažamo u trenucima. Mi o trenutnim stanjima kasnije posredno zaključujemo, to su kao izvodi iz onoga što smo opazili. Uvek opažamo u izvesnim kratkim vremenskim intervalima. To je sad jedan termin koji nije Džejmsov, ali ga je on preuzeo iz tog vremena, iz druge polovine XIX veka, a koristi se i danas. Znači, opažanje ili percepcija se uvek dešava u onome što se naziva specious present – to je jedan kratak interval koji sadrži sadašnji trenutak. Mi uvek u opažaju imamo retenciju ili zadržavanje onih prethodnih opažaja i do neke mere imamo anticipaciju opažaja koji će uslediti. To objašnjava njegovu doktrinu o obodnoj strukturi. Drugi čuveni primer o obodnoj strukturi koji Džejms navodi, jeste primer sa zaboravljenom rečju. To sve imamo u Principima psihologije. Često se dešava da mi stane mozak i da ne mogu da se setim neke reči. I ja se požalim da ne mogu da se setim i onda mi ljudi predlažu razna rešenja. Kada mi predlažu pogrešna rešenja, ja odmah znam da to nije ona reč koju sam zaboravio, iako se ne sećam same reči. I sad se postavlja pitanje kako mogu da budem siguran da je to što mi neko predlaže kao reč koju sam zaboravio, da to nije ta reč, ako već ne znam koja je ta reč, ako ne mogu da se setim same reči. Pa Džejmsovo objašnjenje jeste da u stvari, u tom zaboravljanju reči, postoji neka vrsta praznine koja ima obodnu strukturu, ona ima granicu. Ta rupa je rupa određenog oblika, gde nedostaje ta reč i u taj oblik može da pasuje samo ta reč. To nedostajanje reči u mojoj svesti jeste jedna modla s praznim mestom i samo jedna reč može da popuni tu modlu. Kada se javi prazna reč, ja automatski prepoznajem da je to bila ta reč. Taj fenomen se, znači, objašnjava pozivanjem na obodnu strukturu. Upravo je taj fenomen kritikovao Vitgenštajn u Filozofskim istraživanjima.

Šta je važno reći? Pa prvobitni sadržaji svesti su senzacije, Džejms koristi termin sensation. Senzacija je različita od percepcije. U čemu se one razlikuju? Pa u pogledu toga što su senzacije pojmovno neposredovane. Po Džejmsu vrlo brzo gubimo mogućnost da imamo senzacije. Njih imamo samo u najranijoj fazi života. Sa oset bi se takođe mogla prevesti reč sensation (tako je prevode psiholozi). Znači, oset onda treba razlikovati od percepcije. Percepcija uvek u sebe uključuje izvesne konceptualne elemente. Percepcija je uvek, na neki način, organizovana, strukturisana. Ali, baš zato što je ona određenija, što u njoj razlikujemo objekte i njihove međusobne relacije, percepcija je siromašnija. Na početku imamo jedno obilje nestrukturisanog difuznog čulnog materijala, kome smo izloženi, to Džejms naziva – primordijalnim poljem svesti, za koje još govori blooming buzzing confusion. Na početku smo prosto zatrpani čulnim materijalom neizdiferenciranih senzacija, kao mali. Međutim, vrlo brzo se taj materijal diferencira. On po Džejmsu (to je sad već nagoveštaj njegove teorije radikalnog empirizma) nije sasvim neizdiferenciran, u njemu ipak postoje neki delovi koji su međusobno u nekim odnosima i mi polako počinjemo da izdvajamo te delove, služeći se konceptualnim aparatom. Mi uvodimo koncepte da bismo strukturisali naše neorganizovano primordijalno polje svesti. Veliki deo onoga o čemu piše, kao što se da videti, govori o jednom neorganizovanom polju svesti, o obodnoj strukturi svesti, to su sve apriorna razmatranja o samom uređenju naše svesti. To mnogo podseća na fenomenologiju, koja će biti sledeća kojom ćemo se baviti. I sam Džejms je poznavao Brentana i na nekim mestima u Principima psihologije citira njegovo najvažnije delo iz srednje faze, a to je delo Psihologija sa empirijske tačke gledišta. I ono što Džejms radi, vrlo je blisko izvesnoj fenomenologiji, u Principima psihologije.

Brentano se obično izdvaja kao prva preteča fenomenologije, dok je kod Huserla sasvim razvijena, ali obično se ispušta iz vida to da je prva preteča fenomenologije, već Pers. Pers je još u svojoj ranoj fazi imao takozvanu faneroskopiju. Faneron je grčka reč koja znači isto što i fenomen. Džejms je koristio termin fenomen, Pers je koristio termin faneron. Pod faneronom on podrazumeva totalitet svega što je dato svesti u jednom određenom trenutku. Znači, faneroni se individuiraju prema subjektu koji ih ima i prema vremenskim trenucima. Različiti faneroni koje ima jedna ista svest razlikuju se samo prema trenucima u kojima se javljaju. I sad, Pers je pokušao, opet pozivajući se na Kanta, da sprovede izvesno apriorno istraživanje strukture takvih fanerona, da odredi sve što se o njima može reći, kakve se kategorije fanerona mogu izdvojiti, još pre svakog mogućeg iskustva. To su počeci fenomenologije, koja se samo kod Persa zvala faneroskopija, još pre Brentana. Znači, istorijski zapravo prvo fenomenološko učenje javlja se kod Persa u okviru pragmatizma i to je važno znati. Koje su kategorije koje Pers izdvaja? On izdvaja tri, koje naziva prvost, drugost i trećost, odnosno firstness, secondness, thirdness, odnosno, kasnije je uveo latinske nazive primar, sekundan i tercijan. Opet imamo tročlanu podelu. Šta je primar? Pa to su oni elementi fanerona za čiju egzistenciju nije neophodno da postoji bilo šta drugo. To je ono što bismo danas nazvali kvalijama, čisti kvalitativni oseti određene nijanse neke boje ili određene mirisne note ili određenog zvuka. Pers, na primer, rezonuje na sledeći način. Ja mogu da zamislim jednu svest, koja će u čitavom svom trajanju biti ispunjena isključivo opažanjem određenog mirisa ljubičice. To znači da tom mirisu ljubičice, da bi on bio sadržaj svesti, nije neophodno ništa drugo da postoji. Znači, mogu da zamislim jednu individualnu ljudsku svest koja će sto godina biti popunjena isključivo jednim određenim mirisom, ničim više. Znači, taj miris je deo onoga što on naziva firstness ili primanom ili monadom, čak. Isto tako, mogu da zamislim svest koja će da postoji 25 godina i samo da bude ispunjena percipiranjem jedne izvesne nijanse zelene, ništa drugo da u njoj ne bude, ni zvuk, ni nikakav taktilni oset, niti išta drugo. To pokazuje da je i ta nijansa zelene neka vrsta primana. Šta je ovaj sekundan? Sekundan čine one stvari u faneronu, koje za svoju egzistenciju moraju da pretpostave postojanje još nečeg, ali ne moraju ničeg trećeg. I primer koji Pers navodi jeste, ako imam oset određenog fizičkog napora, na primer pokušavam da otvorim teška vrata, naslonim se na njih i guram. Ja ću imati izvesne osete u svojoj svesti, osete napora koji ulažem da bih pokrenuo ta vrata, ali taj napor je nezamisliv bez istovremenog otpora tih vrata. Napor, odnosno sila i ova protiv-sila ili otpor, mogu da se pojave samo u paru, pa one onda po njemu čine dijadu ili sekundan, ne može da postoji jedno bez drugog. Gde postoji jedno, u faneronu, mora da se javi i drugo. Tipični primeri ove treće kategorije – tercijana, jeste u stvari relacija označavanja. Čim počnem da operišem znacima, imam neke znake kojima označavam neke objekte, preko izvesnih znaka koji interpretiraju ove prve. I onda imam ovu tročlanu relaciju. Znači, to su počeci fenomenologije. Kod Džejmsa se čak govori o horizontu svesti, to je kasniji izraž koji preuzima Huserl, preuzima ga od Džejmsa, jer je čitao njegova dela.

Već smo rekli o ovoj obodnoj strukturi, da su senzacije neka vrsta pojmovno neposredovanih oseta, oni prvobitni sadržaji svesti, gde je udeo pojmova najmanji. Po njemu odrasla osoba, već posle nekih prvih godina života, ne može više nikad da povrati taj status u kome će imati senzacije. Odrasla osoba uvek ima jedno strukturisano iskustvo u kome opaža određene objekte. Po njemu, kada nešto opažamo, mi usmeravamo određenu pažnju, on govori attention, i sada za nas postoje objekti, samo one stvari u našem ukupnom opažaju, na koje smo usmerili pažnju. Percepcija ili opažaj, znatno je siromašnija čulnim materijalom od oseta, ali je ona uređenija. Zato što možemo neke stvari da izdvojimo kao objekte, možemo direktno, po Džejmsu, da uočimo njihove osobine, njihove odnose i to je sad sve moguće u okviru percepcije. Džejms je smatrao da je čovek neka vrsta, on govori – bundles of habits – snop navika ili snop dispozicija. Kada imamo izvestan stimulus koji deluje na nas, on u nama izaziva izvesnu reakciju. Ta prva reakcija na novi stimulus je uvek refleksna, ona je neposredovana, ona je autonomna, ona pripada onom refleksnom delu našeg nervnog sistema i kada nešto prvi put ugledamo i kada nešto prvi put čujemo, mi reagujemo refleksno. Ljudski nervni sistem ima jednu važnu osobinu, a to je da je on plastičan. Šta znači da je on plastičan? Plasticity je inače termin koji koristi Džejms i koji koriste mnogi psiholozi, možda i danas, ali onog vremena sigurno. To je da se on adaptira prema uticajima sredine, znači da je on u izvesnom smislu podložan tim uticajima, ali nije ni sasvim podložan tako da se to rastoči i raspadne. Znači, stvari su plastične, ako se pod pritiscima spoljašnje sredine do izvesne mere deformišu, prilagođavaju se tom pritisku, ali pružaju i toliki otpor, koji je tek takav da mogu da opstanu kao nekakve organizovane celine. Zašto je važna ova plastičnost? Pa zato što, kada na mene deluje neki novi stimulus i kada ja reagujem refleksno, stvara se osnova za buduću naviku ili dispoziciju. Odnosno, metafora kojom se on služi – „potkopava se izvesno rečno korito“, uspostavljaju se izvesne veze među neurona i nervnim ćelijama. Džejms je inače bio sklon tome da daje neurofiziološka objašnjenja raznih pojava našeg mentalnog života. I kada se jednom uspostave te veze, njima onda kasnije mnogo brže protiču informacije. I šta se dešava kada se ja ponovo suočim sa istim stimulusom? Ja ću onda reagovati verovatno na isti način na koji sam reagovao prvi put, ali sada spretnije, okretnije, brže. Zašto? Zato što će percepcija istog objekta okinuti one informacije, to će se preneti već uspostavljenim koritom, odnosno uspostavljenim vezama među nervnim ćelijama, do određenih centara, koji će zatim voditi među opet novim uspostavljenim vezama do izvesnih mišićnih vlakana i ja ću po svoj prilici reagovati na isti način. Tako se polako uspostavlja navika. Sa svakim ponavljanjem istog postupka on postaje sve brži, pritom se troši sve manje energije i sve manje snage i sve manje posreduje nekakvo razmišljanje u okidanju takve reakcije. Ona postaje reakcija po navici, navika postaje sve stabilnije usađena u organizam. I sada imamo čuvene primere. Kada neko uči da svira klavir, pa njemu stvari na početku idu teško, prsti su mu neprilagođeni, on vežba, pravi greške, popravlja ih. Ako dovoljno rano počne da uči da svira klavir, uspostavljaju se izvesne navike, krče se izvesni putevi u našem nervnom i motornom mehanizmu, a neki drugi se ne pojavljuju, blede i nestaju i kada su oni jednom prokopani i svaka sledeća informacija koja tuda ide, ide brže, putuje brže do centra i izaziva reakciju. Plastičnost našeg nervnog sistema se smanjuje sa godinama. Tako nastaju navike. I znači, svako ispoljavanje određene dispozicije učvršćuje tu dispoziciju ili naviku. I kaže Džejms, ako želimo da se odviknemo od nekakve loše navike ili loše dispozicije, počnimo odmah, ne pravimo nikakve izuzetke i odmah formirajmo druge korisnije dispozicije za naše preživljavanje. On navodi primere. Ljudi žele da se odviknu od pića, pa onda kažu – „samo jednom da prekršim“, pa time naprave veću grešku, jer prokopaju stare puteve, koji su već počeli da nestaju i da blede. Isto tako, kada su jednom utvrđene izvesne navike, kasnije se one lakše obnavljaju. Ako, recimo, naučimo da sviramo klavir, ali to dugo ne radimo ili da govorimo određeni jezik, a opet nismo bili dugo u prilici da se služimo njim; kasnije, kada ponovo počnemo da sviramo ili ponovo počnemo da govorimo strani jezik, videćemo kako to ide brže nego prvi put, nego kada smo tek sticali prva znanja. Opet će biti teško na početku, ali će ta početna faza trajati znatno, znatno kraće. Znači, čovek je bukvalno sklop tih dispozicija i mehanizama koji su formirani određenim reakcijama, prema prvobitnim refleksima, koji su kasnije prerasli u navike.

Džejms se u Principima psihologije bavi prigovorima da mi nikada nemamo neku vrstu opažaja koji je nedosledan, koji nije posredovan nečim pojmovnim. I onda se bavi takozvanim efektima kontrasta, da na različitim pozadinama različito obojene mrlje drugačije izgledaju, ako se kreću izgledaju drugačije i onda on analizira brojne psihološke eksperimente i hoće da kaže da se uprkos tome može izdvojiti primarni pojmovno neposredovani deo u opažanju, početna faza u opažanju, to je senzacija ili oset.

Džejms je u Principima psihologije razvio jednu zanimljivu teoriju emocija. Tu teoriju emocija on je izložio još ranije, u članku „What is an Emotion?“ („Šta je emocija?“). Ovaj članak je nekoliko godina prethodio studiji o emocijama, jednog danskog neurofiziologa, lekara koji se zvao Karl Lange. Langeova teorija vrlo je slična Džejmsovoj. Nije jasna ta sličnost, međutim, Džejms je putovao u Evropu, gde je mogao biti upoznat sa Langeovim radom, posebno zato što je dobro govorio nemački, putovao je u Nemačku itd.

Ova teorija se danas naziva Džejms-Langeovom teorijom emocija iako postoje određene individualne razlike. O čemu se tu radi? Radi se o sledećem. Džejms je poricao da naše emocije funkcionišu na način kako se tradicionalno verovalo da one funkcionišu. Prema tradicionalnoj analizi emotivnog ponašanja, stvar izgleda ovako. Mi se prvo suočimo sa izvesnim objektom, koji je emotivno pobuđujući za nas. Na primer, ugledam medveda i shvatim da je ispred mene medved. Prvo na mene deluje nekakav stimulus, imam percepciju stimulusa, taj stimulus je emotivno pobuđujući ili emotivno razdraživ, percepcija tog stimulusa u meni onda proizvodi emociju. Kad shvatim da je ispred mene medved, kad sam ga opazio, ja onda osetim emociju straha. E onda emocija izaziva određene telesne promene, ja se okrećem i počinjem da bežim od medveda. Emocije su, kao što je oduvek bilo poznato, najčešće praćene određenim karakterističnim telesnim manifestacijama. I Džejms, kao i Lange, smatraju 4 emocije za osnovne emocije, to su: strah – fear, radost – joy, tugu – sorrow, bes – anger. Ova ideja da postoje nekakve osnovne emocije nasleđena je iz starije filozofije. Stari Škotski filozofi pokušavali su da emocije ili naše strasti, na neki način, kao hemijskom analizom, svedu na kombinacije, time se posebno bavio Tomas Rid. Tako da su, na kraju, ove četiri izvedene kao četiri bazična slučaja emocija. E sad, isto tako, vidimo neku dragu osobu, ona u nama izazove osećaj radosti i mi joj se onda nasmejemo. Ili recimo, vidimo nešto tužno, ugledamo neku saobraćajnu nesreću, to u nama izaziva osećaj tuge i mi počinjemo da plačemo. To je uobičajeno ponašanje našeg emotivnog ponašanja.

Džejms je u stvari to obrnuo, preokrenuo je u potpunosti ovaj redosled i on je rekao da on izgleda ovako. Po Džejmsu, ljudski emotivni život funkcioniše tako što smo mi prvo izloženi određenom pobuđujućem stimulusu, mi ga percipiramo. Znači, stimulus u nama neposredno izaziva određene telesne promene. Važno je napomenuti da te telesne promene ne moraju uvek biti spolja vidljive, poput ovih navedenih reakcija, da trčimo, plačemo, smejemo se. One mogu biti i promene u našim unutrašnjim organima, u tonusu mišića, u glatkim mišićima koji sačinjavaju zidove naših krvnih sudova, u brzini pumpanja krvi od srca ka periferiji ili od periferije ka srcu itd. Znači, promene su vrlo često visceralne promene – nisu spolja vidljive. I percepcija ovih promena jeste emocija. Emocija jeste opažanje određenih telesnih promena. Potpuno isto tvrđenje je izveo i Lange. U Langeovom tekstu imamo vrlo plastično navedene opise tipičnih telesnih promena, koji prate svaku od ove četiri emocije. Lange je te promene uglavnom svodio na vazo-motorne promene, znači na promene u vaskularnom ili motornom sistemu. No i sam Džejms eksplicitno citira Langea i navodi ga u Principima psihologije. On, na primer, navodi njegov opis tuge. Kada opažamo nešto tužno ili kada smo izloženi izvesnim osetima koji u nama proizvode tugu, šta se dešava? Pa takvi stimulusi dovode do toga da se, na primer, krv povlači iz kože, postajemo bledi, ona ostaje, ali se u većoj meri pumpa unutra. Oni voljni, poprečno-prugasti mišići se opuštaju, zato kod tužnih osoba imamo ono karakteristično mlitavo držanje, dolazi do opuštanja mišića lica, pa se lice pojavljuje kao mršavo, izduženo, s upalim obrazima i slično. A s druge strane, imamo pojačanu aktivnost glatkih mišića, tako da iznutra imamo neku vrstu anksioznog uzbuđenja, jer se pojačano grče zidovi krvnih sudova i veća količina krvi pristiže u srce, a manja odlazi iz srca. Telesni sokovi i telesne tečnosti se u nama zaustavljaju, osim plača; nema znojenja, suv je jezik itd. E sad, percepcija takvih promena, koje su neposredno izazvane opažanjem stimulusa, jeste u stvari tuga. Tuga nije nikakvo telesno stanje koje prethodi ovim telesnim promenama. Pošto su primetili da ljudi često lažu u pogledu svojih emocija, na primer, predstavljaju se radosnijima nego što jesu ili u nekim situacijama tužnijima nego što jesu ili kažu da su tužni ili veseli, a izostaje uobičajeno ponašanje, koje prati takve telesne promene. Ljudi su emocije odvojili od ovih telesnih manifestacija. Međutim, Džejms insistira na tome da se emocije ne mogu u potpunosti odvojiti. Ako počnemo da prigušujemo telesne manifestacije određenih emocija, samim tim prigušujemo emociju. To u krajnjoj liniji vodi iskorenjivanju određene emocije, što je sam Džejms, koji je bio vrlo veliki neprijatelj emocija, smatrao pozitivnim. Džejms je smatrao da je inhibiranje emocija prednost intelektualnog napredovanja kod dece. Jedan vrlo važan deo naše kulture i vaspitanja sastoji se u tome da decu učimo da ona potiskuju emocije. Kako to postižemo? Pa, pre svega, tako što ih teramo da ona reaguju na određene načine. Ako dete plače, mi mu branimo da plače, ono potiskuje jednu manifestaciju tuge. Da kažem, prigušivanje karakterističnih telesnih manifestacija obavezno vodi do slabljenja jedne emocije. Kada bismo mogli da izmenimo sve telesne promene, karakteristične za tugu, tuga bi nestala. Ali ne možemo, pošto su neke od njih unutrašnje visceralne promene i one se tiču mišića koji nisu pod našom voljom kontrole, kao što su glatki mišići u zidovima krvnih sudova. Kad bismo imali kontrolu nad tim mišićima, mogli bismo potpuno da suzbijemo tugu. I zašto je to, po Džejmsu, dobro? Zato što emocije prvo predstavljaju veliki utrošak energije. Džejms je mislio da imamo jednu ograničenu količinu energije kojom raspolažemo i ukoliko krenemo na neki način da se odajemo emocijama, da imamo previše snažne izlive radosti i tuge, već u ranim godinama, da onda tu energiju nećemo sačuvati za intelektualni rad. Pa je zbog toga važno da decu naučimo da ona suzbijaju emocije, a jedan bitan deo tog suzbijanja je suzbijanje tog karakterističnog pokazivanja emocija. Znači, ne treba se previše radovati, ne treba uživati, valjati se u emocijama, prepuštati se snažnim emocijama tuge, radosti, besa, straha itd., naprotiv. On je smatrao da iznosi jednu empirijsku tezu, da je to njegovo objašnjenje emocija naučno objašnjenje i da ga mnogi slučajevi potvrđuju. Jedino ono što bi smatrao opovrgavanjem svoje teorije emocija jeste da se pojave one osobe koje su anestezirane, znači gde ne može doći do percepcije telesnih promena, koje ništa ne osećaju, ali ipak pokazuju nekakav emotivni život. I u Džejmsovo vreme su navođeni takvi kontraprimeri, ali on ih je odbijao, mislio je da to nisu validni kontraprimeri, da tu nešto ipak nije u redu. Osobe koje su potpuno paralizovane i nepokretne mogu da imaju emocije. Ne radi se o tome da mi percipiramo samo te spolja vidljive manifestacije, koje su drugima vidljive, da nam ruke drhte, da plačemo. Naš organizam u svojim centrima, to su takozvani somatosenzorni centri, registruje promene u zidovima naših krvnih sudova, promene u našim unutrašnjim organima. Znači, to su uglavnom promene u izvesnim delovima organizma gde nemamo kontrolu. Međutim, one se opažaju. Realizuju se izvesne mape u tim somatosenzornim centrima, koji su dužni da prate stanje u telu. Danas, recimo, takvu tezu brani Antonio Damasio i on je čak pokušao da je eksperimentalno dokaže. On smatra da je to i učinio. On je vrlo popularan i piše mnogo knjiga o neuronaukama, nešto je čak i na hrvatski prevedeno, The feeling of what happens, odnosno Osjećaj zbivanja je hrvatski prevod. On inače pokušava, baveći se neurofiziologijom, da opovrgava i dokazuje određena filozofska stanovišta, pa tako misli da može da opovrgne Dekarta, a da dokaže Spinozu.

Važno je, znači, znati da je Džejms sa Langeom prvi zastupao takvu teoriju. Lange je, znači, ove unutrašnje promene svodio isključivo na vazomotorne, dok je Džejms shvatao šire, kao promenu celog organizma.

Neutralni monizam

Učenje o neutralnom monizmu Džejms je smatrao posledicom pragmatičke maksime, pragmatičke metode uopšte. Šta je učenje o neutralnom monizmu? Osnovna ideja je da se na neki način prevaziđe dualizam između materije i svesti. Džejms smatra da su i svest i materija sačinjeni od nečeg trećeg, što nije ni materijalno ni mentalno, nekakav neutralni štof od koga je sve izgrađeno, a da svest i materijalno dobijamo različitim organizacijama tog istog trećeg štofa. Kako on rezonuje? Pa, u običnom iskustvu, mi opažamo izvesne materijalne objekte, mi imamo izvesne osete koji su prouzrokovani tim objektima. Znači, objekti deluju na naša čula i u nama proizvode određene senzacije. E sada, mi smo često skloni da pretpostavljamo da ispod svih tih opaženih osobina materijalnih objekata postoji nekakva materija, nekakva supstancija koja sama nije opažljiva a koja sve te osobine materijalnog tela, koje smo mi na njemu opazili, drži na okupu – kao jedno telo, kao nekakav podležući supstrat. Džejms takve stvari naziva transiskustvenim agensima jedinstva – mora da postoji neopažljiva materija koja objedinjuje opažljive karakteristike jednog materijalnog tela. Međutim, ukoliko uvedemo takvu pretpostavku, onda dodavanjem takve materije svemu onome što smo na materijalnim telima mogli da opazimo, mi nećemo doći ni do kakvog uvećavanja intersubjektivno proverljivih posledica, pa je, dakle, takvo dodavanje prazno. Pošto se smisao jednog pojma sastoji jedino u njegovim posledicama koje su empirijski proverljive, odnosno koje su dostupne svim ljudima u principu, onda pretpostavka o postojanju nekakvog transiskustvenog sjedinjujućeg faktora koji povezuje sve ono što je dato u iskustvu, uopšte ne uvećava sadržaj toga što je dato u iskustvu. Spor između onih koji smatraju da takva materija postoji i onih koji smatraju da ne postoji je u stvari samo verbalan, sve posledice koje priznaju jedni, priznaju i drugi. Pragmatička maksima nam upravo i kaže da tu nema nikakvog pravog razilaženja. Dakle, dodavanjem materije ne postižemo ništa, ne uvećavamo broj proverljivih posledica, pa je ono suvišno. Znači, pragmatizam nam nalaže da ne prihvatimo postojanje tako shvaćene materije.

S druge strane, istim metodom stižemo do toga da nema ni svesti. Jer, obično se pretpostavlja da mi u našem mentalnom životu imamo razne senzacije, želje, misli, osećanja itd. i da su sve one date nekakvoj svesti. Drugim rečima, da postoji svest kao nešto što je odvojeno od sadržaja i da je ona usmerena na te sadržaje i da postoji nekakvo Ja koje povezuje sve te sadržaje koji su dati jednoj individualnoj svesti. To Ja opet samo nije dato u svesti kao sadržaj svesti, nego je opet nekakva podležuća supstanca, samo ovog puta duhovna. E, sad, pretpostavka o takvoj jednoj transiskustvenoj supstanci opet ne uvećava broj empirijski proverljivih posledica, dakle, iz istih razloga iz kojih smo eliminisali materiju, treba eliminisati i svest. Sve što preostaje jeste ono što je dato u iskustvu, to je tzv. svet čistog iskustva.

Dakle, sve što postoji, stvarnost, svodi se na neki neprekinuti tok oseta i drugih iskustvenih sadržaja. A svest i materija, strogo govoreći, ne postoje, oni su samo aspekti ove stvarnosti. Svest i materiju treba da shvatimo samo kao načine klasifikovanja sadržaja koji su dati u čistoj struji iskustva.

Raselov fenomenalizam

Raselov fenomenalizam i neutralni monizam Džejmsa koji ga je inspirisao praktično su iste stvari, samo što je Rasel mislio da ni Džejmsova teorija ne uspeva da odgovori na neke prigovore, ali ju je smatrao boljom od ostalih i u jednom trenutku ju je i sam zastupao. Rasel smatra da ovo Džejmsovo učenje o neutralnom monizmu treba shvatiti na sledeći način: kao što možemo nekakav telefonski imenik da uredimo na više načina, npr, prvi put da poređamo brojeve prema prezimenu ljudi koji su pomenuti, a drugi put prema adresi, tako je i ovaj neutralni štof prvi put uređen da daje materijalne objekte, a drugi put da daje mentalne objekte. Razlika je samo u načinu klasifikacije. Kako je to, otprilike, razumeo Rasel? Uzmemo npr. nekakav materijalni objekat, stolicu, po Raselu se svodi na određene redove klase fenomena (tačno se lepo nadovezuje na Džejmsa u ovoj tački), i šta su ti redovi klasa fenomena? Radi se o tome da ova stolica u svakom trenutku raznim subjektima opažanja pruža različite profile, ako ja npr. gledam iz jednog ugla onda imam izvesnu senzaciju ove stolice, ako je neko drugi posmatra iz nekog drugog ugla on će imati drugačiju senzaciju. Stolica je u stvari izvor različitih oseta za različite individualne svesti. Sad kad skupimo sve te profile koje ova stolica nudi iz svih uglova, dobijemo jednu klasu takvih oseta. Klasa takvih oseta je stolica u izabranom trenutku t. E sad, ako za svaki trenutak odredimo klasu oseta koja konstituiše stolicu u tom trenutku, dobićemo beskonačan red klasa tih senzacija ili oseta i to će biti stolica. S druge strane, šta je moja svest? Ja u ovom trenutku primam razne senzacije, npr. opažam ovu stolicu, gledam je, imam (kao sličicu) jednu vizuelnu impresiju ove stolice u svesti. Istovremeno ja mogu neke stvari da čujem, mirišem ili pored ove stolice da opažam neke druge. Ako sve sadržaje moje svesti skupimo u jednu klasu, dobili smo klasu oseta koja određuje mene kao subjekta saznanja u trenutku t. Ako svakom trenutku pridružimo takvu jednu klasu, onda smo dobili mene – kraj, bez vremenskih odrednica daljih. Jedna vizuelna impresija, sličica stolice, može da konstituiše i moju svest u nekom trenutku, a istovremeno da konstituiše šta je ova stolica u tom trenutku – od iste građe je napravljena stolica, kao i moja svest.

Mentalno i intencionalnost

E sad, jedan prigovor, to je da ovaj neutralni monizam nije neutralan – čini se da je Džejms sve redukovao na osete i senzacije, a to su mentalni fenomeni, pa je ovo neka vrsta idealizma, kao da je materijalne objekte redukovao na senzacije, a i svest je redukovao na organizaciju senzacija, a senzacije su same po sebi mentalne pa je sve redukovao na mentalno. Šta je važno reći? Senzacije, onako kako su bile shvaćene u ono vreme, a i mnogo godina kasnije, a posebno u okviru pragmatičke tradicije, nisu mentalne. Čiste osete ne treba razumeti kao mentalne fenomene. Zašto? Kada neko misli da je čist kvalitet, čist opaženi kvalitet neke nijanse crvenog, čist kvalitet izvesnog zvuka koji je auditivna senzacija nekog čoveka ili čist kvalitativni aspekt mirisa ili ukusa, ako neko misli da je to mentalni fenomen, on obično pretpostavlja da postoji svest čiji je sadržaj taj fenomen, i da je ta svest nezavisna od tog sadržaja. On na neki način supstancijalizuje svest, čemu se Džejms opirao; nema takve svesti u Džejmsovoj filozofiji. Svest je razložena u seriji takvih oseta i nije nezavisna od njihovog proticanja. A druga stvar, Džejms je za karakteristično obeležje svega što je mentalno preuzeo ono što je pod tim smatrao Brentano, a to se vidi u odeljku o toku svesti gde on citira Brentana (on je čitao Brentanovo najpoznatije delo iz srednje faze, Psihologija sa empirijskog stanovišta) koji je kao karakteristiku sveg mentalnog izdvojio intencionalnost. U tom smislu, ako imam npr. želju da osetim neki ukus, onda je ta želja jedan mentalni fenomen, zato što je intencionalna, ona je usmerena na neki sadržaj, na taj ukus koji je intencionalni objekat ove želje. Dakle, mentalni fenomeni uvek moraju da budu usmereni na nešto drugo. E, a sam ukus nije ni na šta usmeren. Recimo, čak i u filozofiji duha, Wilfred Sellars, takođe ističe da kvalije ne mogu biti shvaćene kao mentalni fenomeni, one nemaju ono što on naziva aboutness, jer one nisu ni o čemu, čist kvalitet jedne nijanse crvenog nije ni o čemu drugom, apsolutno nije intencionalan. Opažanje, kao mentalni fenomen, može biti usmereno na crveno, ali sama ta senzacija, gola senzacija crvenog, uopšte nije intencionalna, kao takva, ona nije mentalni fenomen.

Pitanje: zar ne mora postojati odvojena svest ako oseti mogu da budu intencionalni sadržaji?

Odgovor: Ne mora. Kad imamo intencionalne fenomene, oni u stvari nastaju samim spajanjem takvih senzacija. Usmerenost ne proističe iz toga što imamo neku duhovnu supstanciju usmerenu na sadržaj. U stvari, iz dodira ovih senzacija koje se pretapaju jedne u druge i dodiruju po rubovima (neprekidni tok iskustva), dakle, iz njihovih međusobnih odnosa koji su opet dati u toj struji njihovog sleda, konstituišu se složenije stvari – verovanja, želje – mentalni fenomeni. Mentalni fenomeni nastaju organizacijom ovih senzacija. Oni su dati u spojevima samih senzacija, a ne u nečemu što je ispod svega toga, a što je na senzacije usmereno. To se vidi i tamo gde Džejms govori o svojoj filozofiji radikalnog empirizma kao o mozaičkoj filozofiji – ona je mozaička, sastoji se iz parčića (parčići su ovi pojedinačni sadržaji svesti), ali oni nisu zalepljeni za jednu podlogu (supstancijalno shvaćena svest), nego se oni drže samo po svojim ivicama, neposredno se nastavljaju jedni na druge i nema ničega što im spolja pridolazi i obezbeđuje njihovo jedinstvo.

To je osnovna ideja neutralnog monizma. Ovo učenje se nalazi već u prvom poglavlju eseja o radikalnom empirizmu koje nije u obaveznoj literaturi, a u ovom drugom, koje radimo, on se ne bavi percepcijom, već pitanjem na koji način svest može da bude usmerena na objekat koji nije prisutan – to je ona priča o Spomen-domu i tu na drugačiji način određuje svest. Tu Džejms govori o svesti kao o početku jednog lanca senzacija, pa je svest samo prva senzacija u kontinuiranom nizu, a poslednja je taj zamišljeni objekat.

Radikalni empirizam

Učenje o radikalnom empirizmu (poslednja faza): ovo učenje je empirističko, a dodatak „radikalno“ treba da ga odvoji od klasične empirističke tradicije. Na šta se svodi radikalni empirizam? Džejms kaže da treba da priznamo sve ono što je dato u iskustvu, ali ništa manje od toga. Šta je osnovna ideja? U iskustvu nam nisu samo date pojedinačne senzacije kao odvojeni izolovani sadržaji, već su date i izvesne veze između njih. On navodi primere: opažamo ne samo objekte, već i njihove prostorne odnose (ako gledam dve stolice, ne samo da vidim svaku od njih, nego i da je jedna levo od druge); ne samo da opažamo događaje, opažamo i njihova vremenska sledovanja (čujemo tišinu, čujemo grmljavinu – mi smo opazili tišinu i grmljavinu, opazili smo taj sled). Ove relacije mogu biti još složenije. Dati su u stvari i odnosi među ovim sadržajima. Ovi odnosi među sadržajima se opažaju u onome što on naziva tranzicionim stanjima (vs. supstancijalna stanja). Kada imamo neku promenu iz nekog stanja u drugo, mi prvo opažamo jedno stanje – to je supstancijalno stanje (npr. tišina); onda, nakon nekog vremena, opažamo drugo supstancijalno stanje (grmljavina, velika buka). Ali, opazili smo i njihov prelaz: pretapanje tišine u grmljavinu, ali taj prelaz, kao sadržaj svesti, dat je u tzv. tranzicionom stanju. Upravo ova tranziciona svest o tranzicionim stanjima i obezbeđuje kontinuitet svesti.

Pred kraj života, (ono što čitamo) Džejms je govorio da svest nikako ne treba supstancijalizovati (shvatiti kako supstanciju koja je ispod svih opažaja), već je treba shvatiti kao funkciju prelaza. Svest je u prelascima s jednog opažaja na drugi. Tranziciona stanja igraju ključnu ulogu. U čemu je problem? Nismo svesni ovih tranzicionih stanja na način na koji smo svesni supstancijalnih stanja. Na supstancijalna možemo da usmerimo pažnju, a na tranziciona ne možemo. Ako pokušavamo da opišemo tranziciona stanja, mi pokušavamo da zalepimo ovaj prelaz, da ga zamrznemo i prikažemo kao stabilno stanje, a kada to radimo izneveravamo samu prirodu onoga što nam je dato. Džejms iznosi poređenje: kada bi neko hteo na taj način da predstavi jedan prelazak iz jednog stanja u drugo, to bi bilo isto kao i kada bi neko hteo da upali svetlo da bi video mrak. Tranziciona stanja ne možemo zaustaviti, ona zato i jesu stanja prelaza – svesti su data na drugačiji način, na njih ne možemo da se fokusiramo, ona nam izmiču. E, u takvim tranzicionim stanjima su nam date relacije i odnosi među samim supstancijalnim stanjima (vezivni deo mozaika).

Primarna i sekundarna svest

Džejms je o emociji rekao da je percepcija telesne promene. Džejms je podrazumevao neku vrstu nesvesne percepcije promena u našim organima koji nisu pod svesnom kontrolom? Džejms je vremenom zastupao podelu svesti u dve vrste: Primarna svest (upper consciousness, gornja, viša svest) sadrži sve ono na šta smo usmerili našu pažnju. On kaže: “My experience is what I agree to attend to” – moje iskustvo, ono čega sam ja svestan kao iskustva, to je ono na šta sam ja u šumi senzacija koje me preplavljuju svakog trenutka usmerio svoju pažnju. Ja iz mora senzacija izdvajam one stvari koje su za mene bitne i korisne, a to što izdvajam toga sam svestan. Sekundarna svest (submerged consciousness ili subconsciousness – nesvesna, uronjena): u njoj se zadržava mnogo više, u njoj registrujem sve ono na šta nisam obratio pažnju a koje su me preplavile, čulno, u određenom trenutku.

Kako je on došao do toga? Setimo se da je osnivač prve laboratorije za empirijsku psihologiju u Americi, na univerzitetu Harvard, na kome je radio. Tu su vršeni razni psihološki eksperimenti sa kojima je on bio upoznat, sarađivao je sa tim kolegama na koje je uticao, a bili su mu poznati rezultati tih eksperimenata. Osim toga, bio je pretplaćen na sve vodeće psihološke žurnale koji su izlazili u Evropi. Psiholozi su posmatrali ponašanje histeričnih osoba. Jedan od fenomena uočen kod njih je neosetljivost – one ne registruju promene u unutrašnjim ili spoljašnjim organima. Npr, čest simptom histerije je posebno neosetljiva koža, na nekim delovima kože histerici pokazuju totalnu anesteziranost, ne reaguju na pritisak ili ubod itd. Kada pitamo osobe šta su osetile, oni kažu ništa. Međutim, Džejmsu je to bilo sumnjivo – on je sumnjao u introspektivni izveštaj. Drugi simptom – izuzetno mali opseg pažnje. Histerične osobe su u stanju da se veoma snažno fokusiraju, npr, tokom razgovora s nekim u stanju su da isključe sve ostalo. Kažu da ništa ne registruju oko sebe.

Džejmsov eksperiment: čuvena histerična pacijentkinja Lusi, koja se često pominje u Principima psihologije. Lusi se prepustila razgovoru sa ispitivačem. Drugi ispitivač je onda došao, prišao joj sa leđa i počeo da joj viče na uvo. Ona se ponašala kao da uopšte ne registruje dranje i nastavila da vodi razgovor sa prvim ispitivačem. Onda je promenjena taktika. Dok je vodila razgovor, drugi ispitivač joj je šapnuo na uvo „podigni ruku“. I ona je nakon razgovora rekla da to nije čula, ali je tokom razgovora podigla ruku. Znači, ona je registrovala šta joj je bilo šapnuto. Drugi slučaj – šaputali su joj pitanja dok je vodila razgovor, ona ga nije prekidala, ali je rukom pisala odgovore na ta pitanja u toku razgovora, da bi kasnije rekla da je niko ništa nije pitao. Ti fenomeni su naveli Džejmsa da razmišlja o primarnoj i sekundarnoj svesti. Lusi nije bila svesna primarno onoga što je njoj bilo šaputano, ali to jeste registrovala u ovoj donjoj, sekundarnoj svesti. Sekundarna svest registruje stvari koje izmiču fokusu pažnje, uključujući tu i tranziciona stanja. Sadržaji primarne svesti su određeni kao oni iz preplavljujuće šume utisaka koje smo izdvojili fokusiranjem pažnje. A pošto tranziciona stanja beže od pažnje, mi smo njih ipak svesni, ali na jednom, da tako kažem, podzemnom nivou.

RAZLIKE IZMEĐU DŽEJMSA I PERSA: nominalizam vs realizam

Šta još o Džejmsu? Kada je objavio Eseje o radikalnom empirizmu on je smatrao da neko može biti pragmatista, a da ne bude radikalni empirista. To se vidi u prepisci između Persa i Džejmsa. Vidi se da su se oni bitno razlikovali po shvatanju statusa ovog učenja o radikalnom empirizmu. Džejms je smatrao da radikalni empirizam predstavlja značajnu novinu i jedan nezavisan dodatak svemu onome što je on prethodno zastupao. Iako se često poziva na pragmatičku maksimu i metod, mislio je da neko može kompletno da zastupa pragmatičku teoriju istine, pragmatičko određenje smisla izraza, ali da ne bude radikalni empirista. Iako bi bilo prirodno prihvatiti obe stvari u paketu, radikalni empirizam je jedan nezavisan dodatak pragmatizmu. To su za Džejmsa dve teorije i on je mislio da je dao nešto bitno novo. Pers je pisao Džejmsu da to nije tačno: pragmatizam nikad nije bio ništa drugo do radikalni empirizam, Džejms je samo razvio posledice i lepo ih formulisao. Ova razlika se dovodi u vezu sa jednom još važnijom razlikom između Persa i Džejmsa. Pers je celog života bio realista u srednjevekovnom smislu: on je verovao da postoje univerzalije. U našem izdanju Izabrani spisi nalazi se tekst u kome Pers kritikuje Barklija, a jedna od tačaka kritike su Barklijeve analize delovanja matematičara. Barkli je smatrao da kada rešavamo neki geometrijski problem, recimo vezan za ABC pravougli trougao, mi onda nacrtamo ili zamislimo tačno jedan pravougli trougao sa određenim stranama itd. i zatim posmatramo osobine tog trougla, ali ako one ne zavise od njegove specifičnosti, već samo čine da je pravougli, mi onda izvodimo matematička tvrđenja. Mi ne možemo da imamo u svesti nešto što bi bilo pravougli trougao uopšte, možemo imati na umu samo neki pojedinačan pravougli trougao. Pers je to poricao: pored pojedinačnih pravouglih trouglova postoji i pravougli trougao uopšte, postoji trougao uopšte; pored pojedinačnih pasa postoji pas uopšte i druge univerzalije. Pers je verovao u to i kritikuje Barklija zbog nominalizma. Kao što je Pers celog života bio realista, Džejms je celog života bio nominalista. Kada se pojavilo učenje o radikalnom empirizmu, u kome Džejms, videli smo, tvrdi da su nam u iskustvu dati ne samo pojedinačni objekti, nego i njihova svojstva i njihove veze, Pers je to protumačio na sledeći način: mi u iskustvu neposredno opažamo ne samo pojedinačne stvari, nego opažamo i univerzalije; univerzalije ukoliko predstavljaju svojstva tih pojedinačnih stvari, univerzalije koje predstavljaju relacije između njih itd. U našem iskustvu opažamo i pojedinačnosti i univerzalije. Univerzalije su date kao neposredni sadržaj iskustva. Ukratko, Pers je smatrao da na osnovu iskustva možemo da se uverimo da je srednjovekovni realizam (realizam po pitanju univerzalija) istinit. Džejms to nije prihvatao, on je mislio da nas radikalni empirizam uopšte ne obavezuje na postojanje univerzalija: mi opažamo relacije, ali relacije ne treba supstancijalizovati na ovaj način, kao novu vrstu entiteta. To je to neslaganje.

RAZLIKE IZMEĐU DŽEJMSA I PERSA: individualno vs komunalno shvatanje istine

Bitne razlike između Persovog i Džejmsovog shvatanja istine: za Džejmsa, za razliku od Persa, istina je dostiziva i pojedincima. Za Persa je istinito verovanje ono kome je suđeno da ga naučna zajednica prihvati ako dovoljno dugo sprovodi svoja istražvanja. Već u definiciji istine Pers referira na naučnu zajednicu. Pers je prvi koji je razvio izvesno komunalno shvatanje istine i na nekim mestima kaže da istina nije doseziva nijednom pojedincu ponaosob, ali jeste celoj zajednici. Istina pripada samo zajednici naučnih istraživača, jedino oni mogu da dođu do istine. Zašto je to tako? Pers na raznim mestima govori da nama u istraživanju cilj nikad nije postizanje znanja kao istinitog verovanja, nego učvršćivanje nekog verovanja kakvo god ono bilo. Nama je pre svega bitno da izađemo iz onog neprijatnog stanja sumnje koje nas ugrožava i parališe. Čim imamo verovanje stekli smo dispoziciju da se ponašamo na određeni način i mi opremljeni tom navikom ili dispozicijom srljamo u svet iskustva, pokušavamo da preživimo, sve dok nas iskustvo ne blokira novom neprijatnom situacijom kada smo primorani da revidiramo svoja verovanja i onda odbacujemo ovo verovanje pod pritiskom neprijatnog iskustva, i zamenjujemo sledećim i krećemo za njim, ne ispitujemo ga da li je istinito nego smo dobili novi plan akcije i ponašamo se u skladu sa njim. Drugim rečima, pojedinac je spreman da veruje u bilo šta što će ga izvući iz situacije sumnje. Naravno, pod pritiskom novih iskustava, on svoja verovanja ponovo revidira, ali može sve vreme da se vara i svaki put će misliti da je njegovo verovanje istinito. Pers kaže da svako od nas kada veruje u nešto, on istovremeno veruje da je to nešto tačno, ne može sam da napravi tu razliku. Zbog toga je potrebno da se njegova verovanja uporede sa verovanjima drugih koji mogu da mu skrenu pažnju na to da on greši. Znači, potreban je korektiv zajednice, kako bi isplivala nekakava objektivna istina. Ako bismo dopustili da pojedinac bude u posedu istine, onda bismo prema Persu, u stvari, razvijali neku subjektivističku koncepciju istine. Istina mora da bude objektivna, što za Persa znači da je nezavisna od mišljenja svakog čoveka ponaosob, ali ne i nezavisna od onoga što zastupa cela zajednica. Naravno, i cela zajednica može da greši i Pers kaže da su u raznim istorijskim epohama ljudi bili skloni da dugo zastupaju pogrešne naučne teorije i kaže da je moć ljudske predrasude neverovatna, ona guši znanje i ne treba je potcenjivati. Ali, kada se kasnije pogrešna teorija odbacila, mi smo se uverili da bismo, da smo produžili istraživanje kada je ono zaustavljeno, uvideli da je takva teorija pogrešna i zamenili bismo je onom koju trenutno prihvatamo kao hipotezu (ona može u budućnosti biti odbačena). Drugim rečima, istina je zaista nešto o čemu se može govoriti samo ako se vodi računa o zajednici istražvača. Svako ponaosob imaće inklinaciju da šta god ga zadovoljava smatra istinitim. Takvo dozvoljavanje individualističke koncepcije preti da istinu shvatamo subjektivno, da je relativizujemo. Kod Džejmsa je dozvoljeno da i pojedinci budu u posedu istine i kada pogledamo njegove primere, videćemo da se u njima nikad ne spominje zajednica. On govori o pojedincu koji je zalutao u šumi, ima istinito verovanje da je na kraju staze kuća u kojoj se nalaze ljudi koji mogu da ga nahrane. Prva stvar, kod Persa je istina potpuno komunalna, kod Džejmsa nije.

Druga stvar, setimo se Persove definicije istine. Kaže se da je istinito verovanje ono kom je suđeno da bude prihvaćeno od strane naučne zajednice samo ako ona dovoljno dugo istražuje tu stvar. Šta to znači? Ako imamo neku pogrešnu teoriju u koju su ljudi dugo verovali, recimo o toplotnoj supstanci (toplota nije kretanje molekula, nego su topli oni objekti u kojima je prisutna ta supstanca) – ljudi su u trenutku kada su u ovo verovali imali verovanje koje nije istinito. Zašto? Zato što je nastavkom istraživanja naučna zajednica odbacila ovo verovanje. To verovanje nije bilo istinito ni u trenutku kada su ga naučnici zastupali. I dok je ta teorija bila prihvaćena, čak i ako je to bilo jednoglasno, ona nije bila istinita. Zašto? Zato što tom verovanju nije bilo suđeno da bude prihvaćeno ako se istraživanje sprovede dovoljno daleko, štaviše teorija je odbačena kada je dalje istraživanje sprovedeno. Drugim rečima, istina je i dalje statična stvar. Ako je nešto istinito, onda je ono zauvek istinito. Ako nekom verovanju nije bilo suđeno da bude prihvaćeno ako se istraživanje sprovede do kraja, onda ono ni kada smo ga prihvatili nije bilo istinito.

Kod Džejmsa imamo drugačiju sliku. On govori o istini kao procesu. Istina nije nekakvo karakteristično svojstvo iskaza, nije nešto što iskazi imaju i ako ga imaju onda ga zauvek imaju; intrisično svojestvo iskaza koje drugi iskazi nemaju. Džejms kritikuje ovo shvatanje istine, klasičnu teoriju istine kao korespondencije, koju on naziva intelektualističkom ili racionalističkom. Takođe je ovo kritikovao i Ferdinand Šiler. Obojica kritikuju dva autora koji su u to vreme zastupali teoriju korespondencije, a to su Tejlor i Vikem. Po Džejmsu, istina je proces, to znači da iskaz može da menja svoj istinosni status. Dok naučna zajednica veruje da je nešto istina, to jeste istina, a kasnije može da prestane da bude istina. Toga kod Persa nema. Za Džejmsa, isti iskazi mogu da budu čas istiniti, čas lažni. Džejms hoće da naglasi da nije proizvoljno što su ljudi dugo verovali u neke pogrešne teorije. One su se ipak slagale sa nekim prethodnim verovanjima i sa nekim iskustvima koja su njima tada bila dostupna. Po Džejmsu te teorije sadrže nekakve delimične istine, on ih naziva još i relativnim istinama, ima nečeg u njima što jeste istinito, iako one nisu u celosti istinite i zamenili smo ih drugim koje će možda takođe jednog dana biti proglašene delimičnim istinama. Drugim rečima, aproksimiramo polako, polako se približavamo istini i to je ista ideja kao i kod Persa gde je istina shvaćena kao neka idealna granica istraživanja.

RAZLIKE IZMEĐU DŽEJMSA I PERSA:

univerzalni vs ograničeni opseg pragmatičke maksime

Još jedna važna razlika između Persa i Džejmsa: opseg primene pragmatičke maksime. Pers je mislio da pragmatička maksima koja kaže da sve što zamišljamo pod izvesnom idejom jesu empirijski proverljive posledice koje takvo shvatanje izazova. Pers je pragmatičku maksimu uveo pre svega kao metod razjašnjenja značenja naučnih termina i onda je primenio na termin sila, tvrdoća tela, dakle na termine koji se koriste u fizičkoj teoriji. E pa, Džejms je preuzeo pragmatičku maksimu i neograničeno je proširio. On je mislio da je ona efikasno sredstvo za raščišćavanje značenja svih pojmova i on je primenjuje, npr, i na značenja religioznih pojmova. Nema razlike, nije neophodno da jedan kriterijum značenja – pragmatičku maksimu kao kriterijum smislenosti značenja – ograničimo samo na termine koji se javljaju u nauci. Dok za Persa imamo samo to, imamo zajednicu naučnika koja neki problem rešava eksperimentalnim putem, ali može biti u konfuziji kakvo je značenje termina koje koristi i onda treba da se posluže pragmatičkom maksimom. Džejms je mislio da maksimu možemo da koristimo i za rešavanje jezičkih nedoumica i u običnom životu, potpuno bez ograničenja.

Porodične sličnosti

Još jedna stvar kod ranog Džejmsa je delo Raznolikost religijoznog iskustva. To delo je izuzetno značajno za Vitgenštajna. Ono nije značajno samo zbog Džejmsovih pogleda o religiji, da svaka religija proističe iz nekog mističnog iskustva, nego i zbog nečeg mnogo bitnijeg. U drugom poglavlju Džejms postavlja sledeći problem. On treba da opiše religiozno iskustvo, pojedinačne slučajeve religioznih osećanja raznih ljudi; mnogi vernici i sveci su vodili dnevnik, opisivali svoja religiozna stanja, mistična iskustva itd. Time se on u knjizi bavi. On pruža neku psihološku analizu religioznih iskustava. U drugom poglavlju kaže da ako je to već predmet proučavanja te knjige, onda bi on trebalo da ga nekako omeđi, da ograniči čime će se uopšte baviti. Trebalo bi da pruži neku vrstu makar preliminarne definicije toga šta je uopšte religiozno osećanje, šta su religiozni objekti na koje su ta osećanja usmerena. Ima raznih vrsta rituala koje ljudi obavljaju svakodnevno, neki jesu neki nisu religiozni, ali gde je demarkaciona linija, kako razlikovati prakse koje ljudi obavljaju sa religioznim svrhama od onih koje nisu takve? I šta je njegov zaključak? On koristi jedan primer: ima ljudi koji se pitaju šta znači reč vlada, government (istovremeno znači i vlada, konstitucija, a znači i vladavina uopšte, kao oblik uređenja vlasti). Svi znaju šta je vladavina, ali ako ih pitamo šta je, daće nam različite odgovore. Jedni tvrde da se vladavina sastoji u poslušnosti, drugi će reći da imamo nešto što nastupa kao autoritet, treći će reći da je esencijalna osobina da u društvu postoji vojska, četvrti policija, peti parlamentarno upravljanje. I Džejms kaže da sve to nekako stoji. Imamo neke oblike društava u kojima imamo vladavinu (government) gde su samo neki od ovih uslova ispunjeni. Mi i ne možemo da damo definiciju, nužne i diovoljne uslove šta nešto treba da ispunjava da bi bilo „government“, a i kada bismo to mogli, to ničemu ne bi služilo. Neophodno je da mnoštvo raznih slučajeva vladavine, o kojima znamo iz istorijskih ili aktuelnih izvora, pojedinačno proučimo, da ne zanemarujemo detalje, a onda da ukažemo na sličnosti koje postoje među nekima od njih, a ne postoje među drugima (Vitgenštajn bi rekao porodične sličnosti), da ukažemo na one aspekte koje oni dele u nekim parovima ili manjim grupama itd. i nije ni neophodno da postoji nekakav aspekt koji je kod svih njih prisutan.

To je u malom onaj metod porodičnih sličnosti (Vitgenštajn) i bitno je da postoje pojmovi čije značenje nije određeno definicijama, tj. navođenjem nužnih i dovoljnih uslova, nego koji funkcionišu po modelu porodičnih sličnosti. To je ideja po kojoj se proslavio Vitgenštajn u Filozofskim istraživanjima, koja je već potpuno prisutna kod Džejmsa za koga znamo da ga je ovaj čitao i cenio itd. Isto što kaže za vladu, Džejms će reći i za religiju. Imamo razne oblike religiozne prakse, negde postoje građevine, crkve, džamije, negde su one privremene, kao u šinto religiji, nema građevina u kojima vernici obavljaju svoju praksu, jer su one privremene, podignu kolibu, pomole se pa je zapale ili sruše; religiozni objekti i religiozne institucije se razlikuju, religiozna osećanja se ispoljavaju na vrlo različite načine itd. Nije ni bitno da postoji nešto što je karakteristično svojstvo prisutno u svim oblicima religioznog iskustva, što će biti diferentia specifica. Naprotiv, imamo jednu razuđenu mrežu iskustava, neka od njih su karakterističnija od drugih, možemo ih usvojiti kao paradigmatičke primere, neka su bliža margini, a pojedini slučajevi religioznih iskustava pokazuju sličnosti u parovima, dele neke karakteristike, ne dele druge itd. Vrlo je važno znati da je učenje o porodičnim sličnostima sadržano u Džejmsovoj Raznolikosti religioznog iskustva.

Literatura:

Džejms, V. (1940). Pragmatizam i eseji o radikalnom empirizmu, Beograd: Kosmos.
Anđelković, Miroslava, “Intencionalnost i kontinuitet svesti – Brentano i Džejms”, Theoria 3, 2008, str. 15-27.

3. BRENTANO I HUSERL

Huserlova rana faza, obeležavaju je dva dela Filozofija aritmetike i Logička istraživanja. Huserlov pokušaj da se definiše šta je broj je nešto kasniji nego Fregeov, on je čitao Fregeove Osnove aritmetike, i bio je njime u velikoj meri inspirisan. U programu za 4a je pre Fregea pošto se nadovezuje na Brentana – to je pokušaj neke vrste fenomenološkog zasnivanja aritmetike, inspirisan pre svega Brentanom.

Huserl je bio učenik Brentanov. Iako su obojica značajni kao filozofi, nijedan od njih nije bio filozof po obrazovanju. Brentano je bio teolog, a Huserl je bio matematičar. Brentano je doktorirao sa tezom o Aristotelu i sholastici koju je jako dobro poznavao. Ne samo da se često smatra osnivačem fenomenologije, nego se smatra i osnivačem jedne druge filozofske discipline, grane metafizike – mereologije. Inspirisan Aristotelom, on je ponovo teorijski počeo da razmatra problem odnosa dela i celine. Huserl je završio studuje matematike u Berlinu. Slušao je matematiku kod velikih matematičara Karla Vajerštrasa i Leopolda Kronekera. Nakon što je doktorirao u Berlinu, on je bio zaposlen kao Vajerštrasov asistent. Kasnije dolazi u dodir sa Brentanovim filozofskim učenjem, pa je otišao i slušao godinu dana Brentana u Beču. Ta predavanja pripadaju tzv. srednjoj fazi. U Brentanovom opusu obično se razlikuju tri faze, prva se obično naziva konceptualizmom, drugu karakteriše ono što je za Brentana najpoznatije, to je njegovo učenje o intencionalnosti i iz te faze je njegovo najpoznatije delo, to je Psihologija sa empirijskog stanovišta, treća faza se naziva reizmom. Brentano je držao mnogo više predavanja nego što je napisao spisa. Ti spisi su često nezavršeni. Psihologija sa empirijskog stanovišta prvobitno je trebalo da ima šest tomova, od toga je napisao samo dva.

Dakle, Huserl je otišao i slušao Brentanova predavanja (čiji je sadržaj poznat preko njegovog objavlјenog spisa) i tada je u tih godinu dana doživeo potpun preokret. Rešio je da mu profesija bude filozofija, a ne matematika i počeo je da se bavi fenomenologijom. Nije mogao da doktorira kod Brentana iz formalnih razloga, jer je bio docent, pa ga je poslao kod svog učenika. Brentano je imao još poznatih učenika sem Huserla, Majnong je najpoznatiji, polјski logičar i metafizičar Tvardovski (Kazimierz Twardowski) i Karl Štumpf (Carl Stumpf) koji je poznat i kao psiholog. U to vreme se tek pojavlјuje razgraničenje Psihologije kao empirijske nauke od filozofije i Brentano je uputio Huserla Štumpfu u Berlin, da kod njega brani svoju habilitacijsku tezu i ta teza se upravo zove „O pojmu broja – psihološko zasnivanje aritmatike“. Četiri godine kasnije izlazi obimnije delo Filozofija aritmetike. U Filozofiji aritmetike doslovno je preštampao svoju doktorsku tezu i samo je dopunio na određenim mestima. Filozofija aritmetike nije završen spis, trebala je da ima dva toma, a izašao je samo jedan. Kasnije, u Logičkim istraživanjima je kritikovao neke svoje ideje.

BRENTANO

Brentano je pokušao da u svom delu pruži zasnivanje psihologije kao empirijske nauke, koja bi bila odvojena od filozofije. To je trebala da bude empirijska nauka o mentalnim fenomenima. Hteo je da u prva dva toma izloži kakvim je metodima trebalo da se služi psihologija i da objasni nekakve bazične pojmove, između ostalog i da definiše šta su to mentalni fenomeni, da razgraniči oblast psihologije od svega ostalog. Ta dva toma koja se bave analizom najvažnijih psiholoških pojmova, zapravo su po svom sadržaju filozofski. U njima nema nikakvog empirijskog istraživanja. Preostala četiri toma trebalo je da se bave isklјučivo empirijskim rezultatima. Sam Brentano je rekao da se prva dva toma bave naukom koju on naziva deskriptivnom psihologijom. Taj naziv je zavodlјiv pošto sugeriše da je reč o nečemu deskriptivnom, nekakvim kontigentnim istinama, a ne i da je reč o psihologiji kao empirijskoj nauci. Od toga nema ništa. Za ta prva dva toma, tj. za ono što danas nazivamo fenomenologijom Brentano je paralelno sa nazivom deskriptivna psihologija koristio naziv deskriptivna fenomenologija. U preostala četiri toma trebalo je da se bavi genetičkom psihologijom, odnosno trebalo je da ta četiri toma budu neka vrsta kontigentne empirijske generalizacije, gde bi dao kauzalna objašnjenja mentalnih fenomena. Međutim, nikada to nije ni uradio i kako je vreme promicalo, konstatovao je da ga sve više opsedaju metafizička pitanja, nego psihologija kao empirijska nauka. U deskriptivnoj psihologiji nećemo naći nikakve empirijske generalizacije, nikakve kontigentne istine. Ono do čega je on tu došao to jesu izvesne analitičke istine ili nekakve nužne a priori istine. Smatrao je da sve što je tu izložio jeste samoočigledno, neposredno jasno i da važi nužno.

Brentano je prvobitno želeo da definiše šta su to mentalni fenomeni, da ih odvoji potpuno od svega drugog. On je istinito obeležje mentalnog, kao što je poznato, pronašao u intencionalnosti. Mentalni fenomeni su uvek usmereni na nešto drugo. Reč intencionalnost dolazi od glagola intendere što znači uperiti na nešto ili usmeriti na nešto. Voleti znači voleti nešto; želeti znači želeti nešto. Karakteristično svojstvo svih mentalnih entiteta jeste da imaju nekakav sadržaj na koji su usmereni, da su intencionalni. I samo oni su intencionalni. Čim je nešto intencionalno ono je samim tim, po Brentanu, i mentalno. Šta je važno? U vreme kad je Brentano (o ovome u sekundarnoj literaturi) razvijao fenomenologiju postojale su, kako on primećuje, neke dve suprotstavlјene koncepcije svesti. Prema jednoj, to je ona koja potiče iz Britanskog empirizma, svest je sazdana kao nekakav medijum koji je sam po sebi transparentan, lišen bilo kakvog sadržaja i sadržaji se smeštaju u taj medijum. Svesti se neke stvari dešavaju (ona je zadešena), zadesi se prostor da u svesti imamo vizuelne impresije, auditivne impresije itd. dakle razne sadržaje. Sama svest je potpuno pasivna, ne vrši nikakvo prirodno preoblikovanje tih sadržaja. U njoj se svi sadržaji samo zatiču. Sa druge strane, postojala je druga tradicija koja je izvedena iz Kanta prema kojoj je svest aktivna. Imamo nekakav sirovi materijal koji potiče iz čula, ali mi unosimo red u taj sirovi materijal. Svest je delatna, ona preoblikuje taj materijal koji dobije kroz čula.

Pripadnici prve tradicije obično su, kada govore o svesti, govorili o mentalnim stanjima, gde su ta stanja shvatana kao prosto inertna, a sama svest je bila sukcesija takvih stanja. Pripadnici ove druge tradicije obično su govorili o mentalnim činovima – da se naglasi dinamički karakter svesti, da svest ima aktivnu ulogu u procesu saznanja (bilo kakvom mentalnom događanju). Brentano je na neki način, kako Dejvid Bel primećuje, odbio oba pristupa. Drugačije rečeno, pokušao je da pronađe sredinu; ni jedno ni drugo. Sa jedne strane, on je smatrao da su svi sadržaju svesti mentalni činovi; da mentalna stanja, koja su bila potpuno shvaćena ovako pasivno i inertno, i ne postoje. Sa druge strane, smatrao je da i mentalni činovi interaguju pošto postoji neki sadržaj nad kojim se vrše izvesne operacije koji se normira, u njega se unosi izvestan red – nego mentalni činovi su bilo kakvi činovi koji imaju sadržaj, koji su intencionalni, na nešto usmereni. Čim jedan čin ima sadržaj on je mentalni čin. To je to njegovo posredno i srednje rešenje.

Sadžaj mentalnog čina naziva imanentnim sadržajem ili samo sadržajem, naziva ga još i objektom mentalnog čina, naziva ga i imanentnim objektom i inegzistentnim objektom. Terminologija koju koristi je vrlo raznovrsna, ali u principu svi ti različiti termini označavaju sadržaj na koji je usmeren taj mentalni čin. Ako nešto posmatram, evo gledam crvenu mrlјu, ja onda imam vizuelnu impresiju crvene boje, i tu imam mentalni čin, taj mentalni čin je čin percepcije i on je usmeren na tu crvenu mrlјu. Crvena mrlјa nije ni na šta drugo usmerena, ona sama po sebi nije mentalni fenomen, znači nije intencionalna. Znači vizuelne, auditivne, olfaktorne, taktilne senzacije nisu mentalni fenomeni. Zašto? Nisu intencionalni. Ali, iako nisu mentalni fenomeni, oni su sadržaji mentalnih fenomena; mentalni fenomeni mogu na njih biti usmereni. Ne samo da mogu da vidim crvenu mrlјu, mogu da je se sećam, mogu da priželјkujem određeni miris itd. Pošto nisu mentalni fenomeni Brentano ih je nazvao fizičkim fenomenima. Mentalni i fizički fenomeni ne predstavlјaju podelu svega što postoji, u dve disjunktne i iscrplјujuće klase. Ne, oni predstavlјaju podelu svih fenomena u dve disjunktne i iscrplјujuće klase. Dakle, svega onoga što je dato svesti. Fizički fenomen (ne bi trebalo da se pobrka sa fizičkim stvarima, fizičkim objektima) – stolovi, stolice, zamišlјeni kao objekti izvan svesti nisu fizički fenomeni. Fizički fenomeni su sadržaji svesti, takvi sadržaji koji dalјe nisu ni na šta usmereni, to su najčešće proste senzacije. To je upravo ono čime nas snabdevaju čula. Sadržaj mentalnog fenomena ne mora biti fizički fenomen. To može biti novi mentalni fenomen. Npr, ne samo da mogu da vidim crvenu boju, ja mogu da se sećam da sam video crvenu boju. Onda imamo posla sa jednim mentalnim činom sećanja, taj mentalni čin sećanja usmeren je na svoj sadržaj. Nјegov imanentan objekat je novi mentalni fenomen. To je gledanje ili percepcija crvene mrlјe. Sećanje je usmereno na gledanje, gledanje je usmereno na crvenu mrlјu. Naravno, ako je sadržaj nekog mentalnog fenomena, novi mentalni fenomen – njegov sadržaj može biti dalјe mentalni fenomen. Mogu npr. da priželјkujem da se setim da sam video crvenu mrlјu; onda imam želјu koja je usmerena na memoriju, memoriju koja je usmerena na percepciju, percepciju koja je usmerena na mrlјu. Ne mogu beskonačno da imam mentalne fenomene, mogu imati mentalne fenomene kao inertne objekte, kao unutrašnje intencionalne sadržaje drugih mentalnih fenomena, ali na kraju ovaj niz mora da se završi fizičkim fenomenom. Ako je sadržaj mentalnog fenomena novi mentalni fenomen, čim je on mentalni fenomen on je i sam intencionalni, onda i on sam mora biti usmeren na nešto. To nešto može opet biti mentalni fenomen, ali ne može upasti u beskonačni regres, tako stižemo do najunutrašnjije tačke – to je fizički fenomen, znači, gola senzacija koja je dobijena posredstvom čula. Upravo ta karakteristika, da je svaka svest, ma koliko bila kompleksna struktura, ma koliko bila svest o nekim novim sadržajima svesti koji su sami mentalni (dakle, imaju svoje unutrašnje sadržaje itd.), u krajnjoj liniji ona istovremeno mora biti usmerena na nekakvu golu senzaciju, na fizički fenomen, i to je ono što, po Brentanu, opravdava naziv – empirijsko stanovište, u naslovu (Psihologija sa empirijskog stanovišta). Svaka svest mora na neki način da supervenira nad nečim što potiče iz iskustva. Mora u krajnjoj liniji da bude usmerena na nešto što dolazi preko čula, što je go oset.

Zašto Brentano govori o inkozinstentnom objektu? Ako imamo, na primer, analizu neke rečenice u pogledu spolјašnjih objekata, njega spolјašnji oblik ne zanima. Npr. ako kažem „Ja držim čašu“, iz toga mogu da izvedem kao zaklјučak empirijsku generalizaciju „postoji čaša koju ja držim“, postoji nešto što ja držim. Ali, ako govorim o mentalnim fenomenima, kažem „ja zamišlјam čašu“ onda ne mogu da budem siguran da ta čaša i postoji. Drugim rečima, čini se kao da je princip izvođenja ovih egzistencijalnih generalizacija ograničen. On važi kada je reč o relacijama koje su spolјašnje, koje se ne tiču svesti. Međutim, kada je reč o odnosu svesti prema nekom predmetu, ne mogu da zaklјučim da taj predmet i postoji, ja mogu da zamišlјam čašu, a da u stvarnosti takve čaše i nema. Brentano je želeo da proširi ovo važenje izvođenja egzistencijalnog zaklјučka – Ja mogu da zaklјučim da takva čaša postoji, ali ona ne postoji na isti način na koji postoji spolјašnja stvar. Ona postoji samo unutar mog mentalnog akta zamišlјanja. Zato koristi termin inegzistencija, ona egzistira samo u mentalnom aktu zamišlјanja. Ona je realna kao sadržaj mentalnog fenomena, ali ne postoji na način na koji postoje spolјašnje stvari. On je u srednjoj fazi razlikovao dva vida postojanja. U svakom slučaju neki oblik postojanja mora da ima. Tako da ovaj princip izvođenja egzistencijalne generalizacije važi neograničeno, kod Brentana. Ako zamišlјam čašu, ta čaša postoji kao objekat koji zamišlјam, on se još naziva imanentni objekat. To je svakako u okviru akta zamišlјanja.

Brentanov mentalni akt sa sadržajem, ne treba razumeti po uzoru na Rasela i ono što je nazivao propozicionalnim stavom. Prema Raselu, iskazi kao što su „verujem da“, „želim da“ su izrazi za propozicionalne stavove, stavove koji imaju propozicionalni odnosno iskazni sadržaj. Pravi objekti ovih stavova su fokusirani na nešto što je po svojoj formi iskaz. Za Brentana su verovanje, želјenje, očekivanje takođe izvesni mentalni fenomeni, oni su usmereni na objekte. Ali ti objekti nemaju strukturu iskaza. On je mislio da kada pretpostavlјamo da su objekti na koje su usmereni mentalni činovi po svojoj prirodi iskazi – da smo mi zavedeni jezikom. Ako bolјe pogledamo, celokupna analitička filozofija – Frege, Rasel i rani Vitgejnštajn, polaze od pretpostavke da strukturi jezika odgovara struktura samog mišlјenja; onda je svaka promena nekakav mentalni proces. Znači, ako imamo rečenicu koju možemo da izdelimo na delove, ako je ona iskaz, a onda postoji nekakva misao, ona je mentalni ekvivalent ovog iskaza i delovima ovog iskaza – jezičkog izraza te misli, odgovaraju delovi same misli. Pa je Frege mislio da ako rečenica može da se podeli na nekakav subjekatski deo koji je zasićen i na neki predikatski koji je nezasićen, onda se misao izražena tom rečenicom otprilike sastoji iz istih takvih delova. Ako u sebi ima jedan deo koji je zasićen, taj deo je referencija ovog zasićenog izraza, i imamo jedan deo koji je nezasićen i on je referencija onog nezasićenog jezičkog izraza. Nešto slično je mislio i Rasel. Vitgenštajn je u Traktatu mislio da spolјašnjoj gramatičkoj formi rečenice ne odgovara struktura same misli, struktura predstavlјene stvarnosti, ali zato da kada jednu rečenicu analiziramo do kraja, razložićemo je na spisak imena organizvan na izvestan način i on izražava misao koja se sastoji od istih takvih konstituenata organizovanih na isti način i ta misao predstavlјa neko stanje stvari u svetu koje se sastoji od isto toliko konstituenata koliko ima imena ova analizirana rečenica, koji su opet organizovani na isti način. Drugim rečima, struktura jezičkih izraza određenih sadržaja propozicionalnih stavova odgovara strukturi samih objekata mentalnih činova. Brentano je to radikalno odbacio. Po njemu naši mentalni činovi nikada nisu usmereni na nešto što bi imalo strukturu iskaza. Oni su uvek usmereni na nešto što ima strukturu objekta. To je na prvi pogled čudno. Kako to razumeti? Kako je uopšte došao do toga? On je u stvari uočio jednu stvar, a to je da se svaki iskaz, kakva god da mu je struktura, može na neki način prevesti ili parafrazirati istim egzistencijalnim iskazom. Imamo egzistencijalni iskaz, iskaz o postojanju, npr. „Postoji planeta na takvoj i takvoj udalјenosti od Sunca“. Na prvi pogled nisu svi iskazi egzistencijalni npr „pada kiša“ to uopšte nije egzistencijalni iskaz. Po Brentanu taj iskaz „pada kiša“ možemo da parafraziramo na sledeći način „postoji padanje kiše“; “padanje kiše“ to je neki određeni oblik. Onda recimo imamo iskaz u kome se javlјaju temporalni objekti „Juče je padala kiša“. Po Brentanu tim iskazom se ne tvrdi ništa drugo nego da postoji određeni temporalizovani objekat – postoji jučerašnje padanje kiše. Svi iskazi se praktično mogu svesti na ovu egzistencijalnu formu. Mogu se parafrazirati i redukovati na iskaze o postojanju određenih obejkata; s tim što mogu da budu jako složeni, oni postaju temporalizovani, na različite načine modalizovani – „moguće je da je juče padala kiša“, time i dalјe tvrdimo da postoji izvestan objekat, još složeniji, ono što hoćemo da kažemo, jeste: „postoji moguće jučerašnje padanje kiše“, to je odlika jednog mogućeg, modalizovanog, temporalizovanog objekta. Sami objekti su vrlo složeni, ali u svakom slučaju, čim tvrdimo nešto što može biti istinito ili lažno, njima, po Brentanu, ne radimo ništa drugo, nego tvrdimo ili poričemo postojanje određenog objekta. Kada se to spoji sa idejom da sama egzistencija nije nikakvo svojstvo objekta. Prema Brentanu, kada tvrdimo da nešto postoji, mi u stvari vršimo akt afirmacije samog objekta. Govoriti istinito da A postoji ne znači ništa drugo nego afirmisati sam objekat A. I on je u stvari mislio da u svesti imamo dva osnovna odnosa svesti prema objektu: afirmacija ili potvrđivanje postojanja objekta i negacija ili poricanje postojanja objekta. Sam sadržaj svesti je uvek neki objekat prema kojem svest zauzima jedan od ta dva stava – afirmativan ili negativan. Znači, te objekte uvek treba razumeti kao objekte, s tim što njihova složenost onda narasta, nikada ih ne treba shvatati kao nešto što ima strukturu iskaza, još jednom da pomenem. U toj tački Brentano se veoma razlikuje od Fregea. On je smatrao da je afirmacija ili priznavanje postojanja tvrđenja da postoje objekti jedan akt svesti, a da je negiranje postojanja određenog objekta ili poricanje, drugi akt svesti. Frege se tome protivio. Frege je rekao da svaka misao produkuje izvesnu istinitosnu vrednost i možemo da pružimo njoj suprotnu misao. Kada ja razmišlјam, kada želim da tvrdim neku misao, kada tvrdim da je ona istinita, ja automatski tvrdim da je suprotna misao lažna. Frege je rekao da tvrditi određeni iskaz, izraziti sa asertoričkom snagom određenu misao, znači između dve kontradiktorne mogućnosti izabrati jednu. Onog trenutka kada sam rekao da važi r, ja nisam više slobodan da izaberem da li ću da tvrdim, da afirmišem ne-r ili da ga negiram. Ja sam u obavezi to da negiram. Isto tako, onog trenutka čim sam rekao da važi ne-r, ja sam u obavezi da poričem r. Zbog toga je Frege smatrao da čin afirmacije, tvrđenja izvesnog iskaza i ovaj čin poricanja određenog iskaza, nisu u stvari dva različita akta svesti. Poricati po njemu da p nije prema njemu ništa drugo nego tvrditi da ne-r. U oba slučaja imamo jedan isti mentalni akt, akt tvrđenja, samo se njegov sadržaj razlikuje. U oba slučaja sadržaj je propozicionalan – i r i ne-r su iskazi. Kod Brentana to nije slučaj. Kada tvrdim, odnosno afirmišem objekat a i kada poričem objekat a – prema njemu se odnosim prema istom sadržaju, prema istom imanentnom objektu, ali aktovi svesti prema tom objektu su različiti – u jednom slučaju reč je o aktu tvrđenja, u drugom slučaju reč je o aktu poricanja. Kod Fregea imamo isti akt, a razlika je u sadržaju. Kod Brentana razlika između tvrđenja i poricanja svodi se na razliku u aktu svesti a ne sadržaju, sadržaj je u oba slučaja isti.

Šta mogu biti imanentni objekti jednog mentalnog fenomena? To mogu biti svi fizički fenomeni, a mogu biti i svi mentalni fenomeni osim tog samog mentalnog fenomena. Drugim rečima, mentalni fenomen ne može da bude usmeren intencionalno na samog sebe. (Ovo je ona stara ideja koja se sreće i kod Džejmsa, koju ćemo kasnije imati i kod Huserla, pa čak i kod Sartra, da je svest nešto što suštinski izmiče samoj sebi, ne može da se usmeri na samu sebe na način na koji se usmerava na druge objekte.) Sadržaj jednog mentalnog fenomena može biti bilo koji fizički fenomen, ili bilo koji mentalni fenomen, osim njega samog. Taj objekat na koji je usmeren se još naziva njegovim primarnim objektom, a svest koja je usmerena na primarni objekat naziva se primarnom svešću. Osim primarnog objekta mentalnog fenomena, postoje njegovi sekundarni objekti. Kako je Brentano uopšte uveo sekundarne objekte? On je uočio da ponekad kada posmatram jednu crvenu mrlјu, ne samo da je moja svest usmerena na crvenu mrlјu koja je njen primarni objekat mentalnog čina posmatranja, nego sam ja paralelno sa tim, potpuno istovremeno svestan i samog čina posmatranja. Ovo ima primer i sa zvukovima. Ponekad kada čujem neku buku, ja ne samo da opažam buku, ne samo da imam auditivnu senzaciju buke, nego pored toga što sam svestan buke, svestan sam toga da slušam buku. Taj proces kojim sam svestan mog slušanja buke, samog mentalnog čina, odvija se potpuno istovremeno sa mojom svešću o samoj buci. Ta refleksivna usmerenost mentalnog akta na samog sebe, Brentano je nazvao sekundarnom svešću. Sekundarni objekat mentalnog čina je uvek sam taj čin. Znači, sekundarni objekat jednog mentalnog čina mora biti sam taj mentalni čin. Fizički fenomeni ne mogu nikada biti sekundarni objekti svesti, oni mogu biti samo primarni.

On je na početku govorio „da sam ponekad, u nekim situacijama paralelno sa svešću o nečemu što opažam, svestan i samog čina opažanja“, a kasnije je ovo i proširio, pa je počeo da govori da ova vrsta sekundarne svesti prati svaki mentalni čin. To znači da svaki mentalni čin ima na neki način dva objekta. On istovremeno ima svoj primarni objekat, ono na šta je usmeren, to je ili fizički fenomen ili neki drugi mentalni fenomen – ali ima i samog sebe za objekat. Paralelno sa svešću o nekom primarnom objektu svoje svesti, u samoj usmerenosti na taj objakat i to je ta sekundarna svest. Zašto mu je bila važna sekundarna svest? Pa zato što je smatrao da se u ovoj sekundarnoj svesti treba pronaći onaj kartezijanski ideal izvesnog znanja. Znanje koje stičemo, verovanja koja su zasnovana na ovoj sekundarnoj svesti, ona su neposredna, intuitivna, samoočigledna i nepogrešiva. Zašto su takva verovanja nepogrešiva? Zato što je on smatrao da do grešaka u našem verovanju dolazi zato što se na neki način objekat razlikuje od načina na koji je on predstavlјen u svesti. Ja imam pogrešno verovanje, mislim da objekat odgovara predstavama, predstave su mi date u svesti, a on joj ne odgovara, dakle postoji razmak između objekta, njegove prave prirode i predstave tog objekta u svesti. Sekundarna svest, svest koja je svesna same sebe, svest o objektu i način na koji se on pojavlјuje u svesti i sam objekat su jedno te isto. Nema tu razmaka između stvarnosti i pojave. Tu se ne može govoriti o grešci kada je reč o sekundarnoj svesti. Ono čega je sekundarna svest svesna, ona je toga nepogrešivo svesna. Sva verovanja koja se izvode iz ove sekundarne svesti su nepogrešiva i ona treba da služe kao temelј saznanja. To je u stvari neka vrsta produžetka onog starog kartezijanskog programa.

Kako razumeti odnos između svesti i njenog objekta? (da još jednom ponovimo). Zašto je sada taj njegov program, u kome on ističe samo nekakve nužne istine o svesti, još uvek značajan? Zato što sekundarna svest, svest o samom mentalnom aktu, supervenira nad svesti o primarnom objektu čime ja mogu, dok gledam crveno, da budem svestan crvene mrlјe koju gledam i da istovremeno budem svestan samog mog gledanja. A ne mogu da budem svestan gledanja a da ne budem svestan nijednog pojedinačnog sadržaja. Drugim rečima, potrebno je na neki način da imamo prvobitno svest o primarnom objektu, koji je došao preko čula do svesti, da bismo parapelno sa tim imali svest o samom aktu svesti. Sekundarna svest supervenira nad ovom primarnom, nije moguće da bude data bez nje. Drugim rečima, ova neposredna samosvest je uvek posredovana nečim što na kraju potiče iz čula. Svest ne može da bude svesna same sebe dok god nije primila u sebe nekakve senzacije (koje čine fizičke fenomene ili primarne objekte svesti). Samo ta veza čini ovaj program još uvek labavo empirističkim, sve drugo u njemu je potpuno apriorno. Taj objekat, koji je usmeren na određeni mentalni čin, Brentano smatra kao deo tog mentalnog čina. Taj objekat koji je dat u samom mentalnom činu je njegov deo. Da bismo analizirali sam mentalni čin treba da ga rastavimo na delove. Tu stupa na scenu mereologija. Mereologija se bavi odnosom dela i celine. On sada razlikuje delove koji su zavisni i delove koji su nezavisni. Razlikuje celine koje su zavisne ili slabe i celine koje su nezavisne ili jake. U čemu je razlika između slabe i jake celine? Slabe celine – to su mnoštva ili nekakvi agregati. Npr. svi studenti u jednoj učionici. To je jedna grupa sastavlјena od svakod od njih ponaosob. Šta je to što odlikuje slabu celinu? Primer koji se navodi kod Dejvida Bela jeste stado ovaca. Šta je to što oblikuje ove stvari u celini (kao što su stado, jato)? Nјihovi delovi koji se još nazivaju članovima, mogu da postoje nazavisno od celine. Sama celina ne može da postoji nezavisno od delova. Brentano je verovao da je relacija – biti deo – tranzitivna. Znači, ako je X deo Y, a Y deo Z, onda je X deo Z. Ona je refleksivna, međutim ako govorimo o pravom delu ona postaje i regresivna. Pravi deo je deo nečega; pravi deo se razlikuje od celine čiji je deo; svaka celina je deo same sebe, ali ona nije pravi deo same sebe; pravi delovi su različiti od same celine. Brentano je zastupao stanovište mereološkog esencijalizma (koje je kasnije zastupao Čizolm), a to je ideja da ako je X deo Y, onda je X nužno deo Y; X je u svakom mogućem svetu deo Y. Ako od neke celine odvojimo neki deo i dodamo neki novi, mi smo time dovršili novu celinu, nije moguće da i dalјe imamo istu celinu. To nekad deluje kontraintuituvno. Npr. čini se da ako uzmemo neki auto i sad njegov deo je guma, i ako zamenimo gumu, mi obično govorimo da je to isti auto. Taj auto nije prestao da postoji, a da je na njegovo mesto stupio u egzistenciju neki novi auto koji ima od njega različiti deo. Čizolm je pokušao da zadrži brentanovsko stanovište mereološkog esencijalizma, ali da ga pomiri sa ovom uobičajenom intuicijom, da npr. možemo zameniti delove automobila, a da i dalјe govorimo o istom automobilu; da ne govorimo da je samom promenom gume početni automobil uništen. Međutim, Brentano je strogo mislio da ako nekoj celini odvojimo neki deo, onda je ta celina prestala da postoji. Ako sam imao celinu sastavlјenu od studenata u jednoj učionici, njih je bilo deset, jedan od njih je izašao – to više nije ista celina. To je slaba celina, ali se na mestu one slabe celine, koja je prestala da postoji, pojavila neka nova celina i ona je ponovo slaba. Šta znači da je slaba? To znači da zavisi od svojih delova, svojih članova, ali da delovi ne zavise od same celine. Svako od nas može da postoji čak i kada nije deo celine koju sam nazvao „broj-studenata-trenutno-u-učionici“. Kod jake celine imamo obostranu zavisnost. Ne samo da celina zavisi od delova, nego i delovi zavise od celine. Kao primer jake celine obično se navode organizmi. Ovca može da postoji i izvan stada ovaca, ako odvojimo iz stada ovcu, to ono prvobitno stado ovaca kao slaba celina prestaje da postoji. Oduzeli smo jedan deo. Međutim, i ovde je celina sastavlјena iz delova, jetre, slezine, bubrega itd. Ali, ako odvojimo ove delove iz ovce, sami delovi će prestati da postoje; ako iz ovce izvadimo bubreg to više nije „bubreg-deo ovce“. Delovi zavise od same celine. Delovi su u jakim celinama međusobno bliže povezani, ne mogu da postoje, a da to ne čine u okviru te celine. Osim toga, ima i drugih razlika koje se mogu istaći između jakih i slabih mereoloških celina. Recimo, kod slabih celina nekako se čini da nije bitna, baš zato što je slaba, organizacija delova, niti međusobni odnosi, već samo to da su oni tu. Ako imamo jednu slabu celinu sastavlјenu od svih studenata u ovoj učionici. Ako bi svi ustali i zamenili mesta, to bi i dalјe bila ista slaba celina. Međutim, ako bi uzeo jednu ovcu, zatim je rasekao i uzeo sve njene unutrašnje organe pa ih ispremeštao i sklopio na drugi način, ne bih više dobio ovcu. Znači, u jakoj celini je vrlo važno na koji su način ti delovi povezani. Ne mogu da reorganizujem delove i da opet dobijem istu celinu. Postoje jezičke implikacije o kojoj vrsti celine je reč. Kod slabih celina se obično može postaviti pitanje „čega je celina“, ako kažemo „stado“ možemo pitati čega je stado – stado ovaca. Kada je reč o jakim celinama, kao što je pojedinačna ovca (jaka celina sastavlјena iz unutrašnjih organa ovce), ne može se pitati čega je to ovca. To pitanje nema smisla. Međutim, to je samo jedna jezička implikacija koja omogućava da se lakše razlikuju jake od slabih celina. Ove delove, kod jakih celina, koji ne mogu da postoje bez samih celina, Brentano naziva i momentima ili divizivima[1], to su zavisni delovi, delovi koji zavise od celine. Niko od studenata ponaosob nije momenat niti diviziv mnoštva koje je označeno kao „studenti u jednoj učionici“, ali npr. bubreg nekog od njih jeste njegov diviziv.

HUSERL

Ova terminologija o delovima, celinama itd. potpuno se nalazi kod Huserla. On je preuzima. Huserl je u stvari pokušao da u Filozofiji aritmetike, kao što piše Dejvid Bel, „reši istovetne probleme kojima se bavio Frege u Osnovama aritmetike“. On je želeo da definiše pojam broja, da kaže kakav je status aritmetičkih iskaza, da pokaže da moraju nužno da važe, da su a priori, ali je on to želeo da učini sredstvima koja mu je obezbedio Brentano (na fenomenološki način). Šta je on mislio? Pa on je razmatrao sledeće: kada želimo da razumemo značenje određenih izraza (on govori o značenju pojmova) mi njih prvo rastavlјamo na delove, to je tzv. prva faza u objašnjavanju nekog pojma – tako što uočavamo šta su delovi (delovi kao delovi celine, pojam – složeni objekat koji ima svoje delove). Definicija nam služi da raščlanimo, da vidimo šta su ti njegovi delovi. Mi ćemo onda dobiti jednostavnije pojmove koji su uklјučeni u onaj polazni pojam. Npr. bećar ili neženja to je neoženjen muškarac. Tako smo pojam rastavili na prostije pojmove „neoženjen“ i „muškarac“. Možemo da idemo dalјe. Lancem definisanja, međutim, stižemo do nekakvih pojmova koji se dalјe ne određuju definicijama, proces definisanja mora negde da se završi. I Huserl ističe da kada želimo da objasnimo šta je neki pojam, dakle pojam broja, prvo imamo ovu analitičku fazu, raščlanjujemo na nekakve delove. Onda kada dođemo do delova gde više ne možemo da vršimo ovu vrstu analize, onda pristupamo tzv. genetičkim objašnjenjima i onda objašnjavamo primitivne pojmove, ne možemo dati definicijom, možemo samo da objasnimo na koji način smo stekli te pojmove. Kako, polazeći od određenih iskustava, određenih opažaja koje imamo u svesti, mi procesom apstrakcije dolazimo do njih. To je isto rešenje koje Huserl pruža za pojam broja. Sam pojam broja on je smatrao primitivnim. Rekao je da čak i ako bi se mogle dati neke definicije, one bi bile nekorisne. Huserl veruje da je pojam broja jedan od onih prvobitnih pojmova i da je on povezan sa pojmom definicije, pojmom mnoštva. To su neke vrlo bazične kategorije koje imamo i koje stičemo. On je smatrao da njih na neki način izvodimo procesom apstrahovanja iz izvesnih opažaja. U stvari, polazeći od nekih bazičnih čulnih iskustava apstrakcijom stižemo do toga šta je broj. Nije on smatrao da je pojam broja neposredno povezan sa iskustvom izvesnog mnoštva. Gde koristimo tu logiku o brojevima? Brojimo koliko ima članova u izvesnom mnoštvu. Ova mnoštva koja se još nazivaju agregati su u stvari one slabe brentanovske celine kao što su stado, jato. Delovi ovih mnoštava, agregata nazivaju se članovi, za razliku od delova jakih celina koji se nazivaju kod Huserla momentima ili parcijalnim sadržajem. To su brentanovski divizivi. Preuzeo je sve to, samo se ponegde razlikuju terminologije. Kako stičem pojam broja? Ja obično u iskustvu imam opažaj nekog mnoštva, ili nekog agregata. Vidim agregat koji se sastoji od tri kruške na stolu, i onda u opažaju zapravo imam da ih je tri. Sad iz takvog opažaja procesom apstrakcije ja treba da dođem do broja tri. E sada mogu da imam opažaj pet stvari određene vrste ili pet heterogenih stvari. Za razliku od Fregea koji je smatrao da, da bismo brojali neke stvari, moramo da ih podvedemo pod zajednički imenitelј, pod izvestan pojam čiji su oni instance, Huserl je mislio da možemo da brojimo heterogene stvari. Nije neophodno da budu tri kruške ili pet baba ili šest žaba. Možemo da brojimo babe i žabe. U tom smislu je sličan Lajbnicu. Lajbnic je smatrao da kada je reč o brojevima nema nikakvog ograničenja. Čuvena Lajbnicova rečenica koja kaže „Čovek, Bog, mačka, broj 5 – su četiri različite stvari“. Šta god želimo možemo da strpamo u tu grupu, nije neophodno da ih podvedemo pod neki zajednički pojam kao što je mislio Frege. Huserl je preuzeo ovu ideju, možemo da brojimo međusobno vrlo heterogene stvari, iako ih često podvodimo pod neki zajednički pojam. To nije nužno da radimo da bismo ih brojali.

Imamo čuveni Fregeov prigovor ovakvom empirističkom pokušaju zasnivanja aritmetike, kako se ranije pojavilo kod Džona Stjuarta Mila. Džon Stjuart Mil je mislio da su aritmeticki iskazi empirijske generalizacije i da se oni suštinski ne razlikuju od iskaza fizike. Oni su kontigentno samo istiniti i oni su u stvari generalizacije koje su samo najverovatnije tačne. Postoji mogućnost da i oni budu opovrgnuti. Čak Džon Stjuart Mil je mislio da je moguće da bude opovrgnut iskaz 1=1. To su u stvari najbolјe potvrđene empirijske generalizacije. Kad nema nekakvog jaza između, sa jedne strane metafizike kao empirijske nauke i sa druge strane matematike, koja se obično smatra kao neki korpus nužnih i apriornih istina, naprotiv ni u njoj nema nužnih i apriornih istina, sve je to izvedeno iz iskustva i sve je to samo kontigentno. Huserl je sa jedne strane hteo da zadrži empiristički pristup u matematici, jer je smatrao da samo matematiku na neki način izvodimo iz iskustva i možemo da objasnimo zašto matematika daje tako plodne primene u iskustvu, a sa druge strane, nije kao Mil hteo da prizna da su matematički iskazi kontigentne generalizacije. Na neki način matematički iskazi dobijeni iz iskustva – dobijeni su apstraktivnim procesom, ali oni nisu u stvari kontigentni, oni su nužno i a priori istiniti. Fenomenološko zasnivanje matematike treba da pomiri te dve stvari, da pokaže kako dolazimo do aritmetičkih iskaza polazeći od prvobitnih opažaja, a sa druge strane da objasni zašto su nužni, da nisu kao kod Mila samo kontigentno tačni.

Frege je prigovarao Milu sledeću stvar: ako su aritmetički iskazi izvedeni iz iskustva onda ja moram da imam iskustva koja im odgovaraju da bi ih potkrepio, da bih se uverio u njihovu tačnost. Po Milu, iskustvo koje bi potkrepilo iskaz 3+2=5 je da imam tri kruške na stolu, pa onda imam još dve kruške na drugom stolu, pa ako ih sve združim zajedno dobiću jednu kolekciju i mnoštvo od pet krušaka. Isto tako, ako imam tri oblutka na plaži, pa im dodam još dva oblutka, dobiću grupu od pet. Sva ta iskustva, ima ih mnogo, čine verovatnije istinitim da je 3+2=5. Fregeov prigovor je da kod nekih aritmetičkih iskaza sa sumama velikih brojeva često nemam nikakva iskustva. Npr. zamislimo nekakav broj koji ima šesnaest cifara; saberemo ga sa drugim takvim brojem i sad računamo zbir – kakvo smo iskustvo imali i da uzmem manji broj 2.856.418 jabuka, da li smo takvoj gomili jabuka dodali još 3.720.315 novih jabuka pa onda se uverili da, kad ih dodamo, dobijamo mnoštvo u kome ukupan broj jabuka odgovara njihovom zbiru. Da bi odgovorio na ovaj prigovor – Huserl ga je prihvatio, jer je smatrao da on stoji. Pošto je sam želeo da zasnuje matematiku na iskustvu napravio je stvar zbog koje ga je Frege kritikovao u prikazu njegove Filozofije aritmetike, a to je podela prirodnih brojeva na dva skupa: na male brojeve – to su oni brojevi koji su takvi da smo imali mnoštva sačinjena od tačno toliko članova i da možemo direktno u opažaju da diskriminišemo da ima toliko članova. I po Huserlu ti mali brojevi se završavaju negde kod 12. Ja na primer vidim tri stvari, i ne samo da opažam te stvari nego odmah opažam da ih je tri. Isto tako, ako vidim pet stvari odmah opažam da ih je pet. Ako opažam da ih je trinaest – opažam da ih je mnogo, ali nemam svest koliko. Nema oštre granice, samo je otprilike odredio granicu na dvanaest. Kada se govori o brojevima misli se na prirodne brojeve. Ako definišemo prirodne brojeve onda ćemo lako pomoću njih definisati cele, pa pomoću njih racionalne, pa pomoću njih iracionalne odnosno razlomke, pa pomoću njih iracionalne, kompleksne i na kraju realne. To su mali brojevi. Huserl primenjuje jedno objašnjenje za male brojeve, a sasvim drugo za velike brojeve. Veliki brojevi su takvi brojevi da kad imam mnoštvo sačinjeno od toliko članova – ne mogu u opažaju da diskriminišem koliko ima članova. Vidim da ih ima dosta, ali ne mogu da objasnim koliko. Frege je kasnije kritikovao ovaj pokušaj zasnivanja aritmetike kao psihologizam, a što je neobično, jer je i sam Huserl kritikovao psihologizam.

Međutim, Huserl je u prvoj knjizi pokušao da pruži analizu naših sticanja matematičkih znanja, a ne da objasni značenje matematičkih termina, njihovu referenciju, objektivnost matematičke istine i sl., to je bilo planirano za drugi tom. Međutim, sam je kasnije u Logičkim istraživanjima (priznao da kada je radio ovaj psihološki ili fenomenološki deo posla, kada je pokazao kako naše znanje, makar o malim brojevima, dobijamo putem apstrakcije nekakvih opažaja) shvatio da to ne može da poveže sa ovim drugim delom koji je trebao da bude objektivan, potpuno nezavisan od ovakvih psiholoških ili epistemoloških problema. Zbog toga je u Logičkim istraživanjima kritikovao svoja vlastita stanovišta iz Filozofije aritmetike kao psihologizam. Verovatno pod uticaijem Fregeovog razornog prikaza. Frege je napisao jedan članak u kome ga je iskritikovao i smatrao je da je njegov pokušaj zasnivanja brojeva potpuno promašen. Šta je sa malim brojevima? Kako procesom apstrakcije, polazeći od nekakvih neposrednih datosti u svesti, dolazimo do pojma broja, makar kada je reč o ovim malim brojevima? Ovi mali brojevi su brojevi koji su nam autentično dati. Kada je reč o velikim brojevima, oni su nam po Huserlu dati samo simbolično. Drugim rečima, prema Huserlu, ja mogu da imam svest o npr. 3.856.720, ne tako što će dato mnoštvo da ima toliko članova, jer kada bi mi takvo mnoštvo bilo dato, ja u sveti ne bih mogao da diskriminišem sve te članove ponaosob. Imam svest o tom broju samo preko izvesne notacije. Zbog toga mi je to dato simbolički. Ja o tom broju imam svest zato što sam je izgradio na rekurzivnom zapisu. Drugim rečima, samo zato što ću napraviti određenu notaciju meni ostaje ovaj prevod, iz ovih malih brojeva koji su mi dati u svesti, na ove koji su samo simbolički dati tek u određenom notacionom sistemu. Taj notacioni sistem mora da bude takav da njegove pojedinačne odlike, znači pojedinačni brojevi moraju moći da mi budu neposredno dati u svesti. Znači, mora biti moguće da zapis broja 3.856.720 mogu neposredno da opazim. Mogu da ga napišem na tabli, i da taj zapis razlikujem od svakog drugog zapisa. Ili kada čujem, ako je reč o zvučnoj notaciji, ja mogu da taj zvuk razlikujem od bilo kakvog zvuka koji označava drugi neki broj. I ti zapisi moraju biti rekurzivno izgrađeni u tom smislu da za svaki od njih ja moram da znam koje mesto njemu pripada u izvesnoj seriji, seriji koja odgovara prirodnim brojevima, i da sam na osnovu svakog od njih u stanju da odredim koja mu notacija ispravno prethodi i koja iza njih ispravno sledi.

I on to kaže – 50 mi je dato tako što imam znak za 50 i ja ga opažam. I kada ga opazim, ja znam da tom znaku pripada određeno mesto u određenom nizu, da on sledi iza znaka za 49, to je 49+1. 49 mi je takođe dato simbolički samo tako što mogu da opazim znak za taj broj, a ne tako što ću da opazim mnoštvo od 49 jabuka. 49 je dobijeno tako što znam da taj zapis sledi u nizu iza zapisa 48. I tako ću stići do onih brojeva koji su manji ili jednaki 12. A kada je reč o tim brojevima mnoštva sačinjena od toliko elemenata mogu neposredno da opazim, bez ikakvog zapisa. Na početku, kada učimo brojeve, ne raspolažemo zapisima brojeva. Međutim, kada savladamo nekakve bazične aritmetičke operacije sa malim brojevima, mi u stvari kasnije u školi učimo notacioni sistem. Tek kada savladamo notacioni sistem našoj svesti mogu biti dati veliki brojevi, kada naučimo zapis koji odgovara brojevima i onda tako, preko simboličkog predstavlјanja nama su predstavlјeni ti brojevi. Nisu nam autentično predstavlјeni.

Pitanje: Kako se procesom aopstrakcije stiže do bilo kakvih pojmova?

Odgovor: Brentano je smatrao da svest može da ima dva osnovna odnosa prema onome što je njen sadržaj – da ga potvrdi ili afirmiše ili da ga odbije ili negira. Ona potvrđuje postojanje nekog objekta ili negiranje nekog objekta. Smatrao je da se svi iskazi mogu prevesti u formu egzistencijalnih iskaza – iskaza o postojanju nekih objekata ili negacijama.

Huserl je naglašavao da postoje tri bazične operacije svesti. Sve ostale operacije svesti dobijaju se slaganjem od ove tri osnovne. Šta su te tri osnovne? Prva je ignorisanje. Kada mi je dat, kada sam usmerio pažnju na neki mentalni sadržaj? Kada mi je on dat u predstavi. Druga operacija svesti jeste fokusiranje pažnje na određene delove onoga što je o njoj predstavlјeno. I treća jeste kombinovanje onoga što je dato u predstavi spajanjem u jednu slabu celinu ili u mnoštvo. Sve operacije svesti su serijska ponavlјanja ove tri operacije. Svest je kao neka mašina koja može da izvede ukupno tri operacije. (redukcija – apstrahovanje ili ignorisanje, ideacija kada se koncetriše na neke od njih, da bi ih izvukao i stavio u centar pažnje, a treća je kad se to kombinuje – to se zove konstitucija. Ponavlјa ideje iz najranije faze.)

Bitna razlika između Huserla i Brentana. Brentano se interesovao samo za fenomene, samo za ono što je već dato svesti. Svest se odnosi na ono što je u njoj prisutno u formi imanentnog objekta. Fenomene je delio na fizičke i mentalne fenomene. To je njega zanimalo. Nije ga toliko zanimalo da sve što postoji razdeli u dve klase, na nešto što je fizičko – izgrađeno od materije i nešto mentalno. Nјegov program je nešto drugačiji od tradiocionalnog dekartovskog problema. Međutim, Huserl je smatrao da svest može da se odnosi prema objektu koji je toj svesti transcendentan, suštinski izvan svesti. Onda je problem bio – a kako može da se odnosi na neki objekat koji leži u potpunosti izvan svesti, a da postoje samo izvesni fenomeni koji su dati – zbog toga smatra se objekat se konstituiše unutar svesti i tako sad kreće ta fenomenološka dalјa faza.

Nešto što bi bio potpuno spolјašnji objekat, Brentano se time ne bavi. Nјega zanimaju samo one stvari koje su imanentne svesti, to je solipsisticka crta kod Brentana, koju kod Huserla nemamo. On hoće da je prevaziđe, i to je bitna stvar. Da ne pobrkamo onda, recimo, Brentano govori o spolјašnjoj percepciji. Šta je sve tzv. spolјašnja percepcija ili spolјašnje opažanje? Ne treba pomisliti da je to sad opažanje nečega što u potpunosti leži izvan svesti. To nije opažanje nekakve npr. stolice, ne, to je opažanje fizičkog fenomena, a ne mentalnog fenomena. Znači ono što je dato svesti i dalјe je unutar te svesti, i dalјe je dato kao imanentni objekat, samo nije više intencionalno. Onda je to spolјašnje opažanje. A ako imamo unutrašnje opažanje ili introspekciju, to je i dalјe ono što je dato svesti, samo je to i samo po sebi intencionalno dalјe, ima još svoj sadržaj, pa je to unutrašnje opažanje ili introspekcija. Obe ove vrste opažanja daju pogrešivo saznanje po Brentanu, a imamo ono što se u engleskoj terminologiji naziva intuition – to odgovara sekundarnoj svesti koja je izvor nepogrešivog saznanja. A kod Huserla postoji tendencija da se pokaže kako svest može da se odnosi na objekat koji je njoj transcendentan, toga kod Brentana uopšte nema. I još postoji jedna razlika što Brentano nije mnogo razlikovao predstave. Predstava je termin koji je koristio kao sumarni naziv za sve sadržaje svesti. Smatrao je da je bazičan akt svesti čin predstavlјanja. To je kad je neki sadržaj neutralno dat. I predstava je sadržana već u svim drugim aktima. Ako nešto želim, ja sad imam odnos prema tome što želim, ali to mi je dato kao neka predstava. Nije razlikovao predstave od pojmova.

Huserl je želeo da predstave kao nešto što je pojedinačno dato u izvesnom opažaju strogo odvoji od pojma. Jer je smatrao da pojam treba da budu nešto što je u principu primenlјivo na više različitih stvari, što nije pojedinačno po svojoj prirodi. Huserl je čak govorio sledeću stvar. Treba razlikovati opažajnu svest od pojmovne svesti. Opažajna svest je usmerena na opažajni sadržaj npr. opažam braon mrlјu. Ta braon mrlјa koju opažam je nešto pojedinačno, nešto singularno. Ono što je objekat perceptivne svesti uvek je jedna pojedinačna stvar. Kada je reč o spolјašnjoj percepciji, to je neki fizički fenomen. Kada imam nekakvu konceptualnu svest, onda je to svest koja je sasvim drugačija; nije sadržaj koncept ili pojam, a taj koncept ili pojam, on sam ima svoj sadržaj. Pojam uvek predstavlјa nešto drugo. On sam je reprezentacija nečega, i on ima sadržaj, odnosno content na engleskom, odnosno inhalt na nemačkom. Ali taj njegov sadržaj nije ovaj imanentni objekat kao kod mentalnog fenomena, kao što jedni mentalni fenomeni mogu imati druge. Odnos pojma prema tome čega je on reprezentacija nije isti kao odnos mentalnog akta prema svom unutrašnjem objektu. Sadržaj mentalnog akta nije isto što i sadržaj pojma, iako se koristi termin „sadržaj“.

Kako u stvari stižemo do pojmova? Pojmovi su po svojoj prirodi opšti; po njemu pojmovi mogu biti instancirani na više različitih stvari. Brentano je propustio priliku da pokaže kako, ako su mi samo predstavom date pojedinačne stvari, stižemo do nečega što može da se odnosi na više različitih stvari? Stižemo procesom apstrakcije. To je najbolјe na primeru opisati. Zamislimo da opažam ovakvu vizuelnu celinu: imam dva kruga koja su spojena i jedan je žut, a drugi crven. Ja sad mogu da imam opažaj direktno ovoga, moj mentalni akt opažanja usmeren je na ovo. E sad, kaže Huserl, ja mogu procesom ignorisanja ili apstrahovanja da uočavam delove ove celine. Npr, ja mogu da potpuno zanemarim crveni krug u svom opažaju i da fokusiram svoju pažnju na žuti krug. Na taj način ja iz ovog složenog objekta mog opažanja izdvajam njegov deo. Pošto samo žuti krug može u potpunosti da bude sadržaj nekog mog mentalnog čina opažanja, bez ovog crvenog kruga sa kojim se de facto javlјa, onda žuti krug čini nezavisan deo ove celine. On može da se odvoji i da postoji za sebe i da iscrplјuje ceo sadržaj jednog mentalnog čina. Mogao bih da imam mentalni čin u kome bih opažao samo ovaj žuti krug, a bez ovog crvenog. Sad idem dalјe u apstrahovanju, pa kad opažam ovaj žuti krug i dalјe je objekat koji opažam složen. On se sastoji od više delova. Ja sad analiziram taj objekat i rastavlјam ga na delove. Opet imam neku celinu. Prvo što opažam je da je to što vidim istovremeno žuto i okruglo. Mogu sada da apstrahujem npr. od ove okruglosti, da uronim u ovu žutu površinu i da se fokusiram samo na boju. Na taj način sam došao do dela, ova žuta boja je takođe jedan deo ovog, ona je deo žutog kruga, a žuti krug je deo ove celine žutog i crvenog kruga, pa je ova žuta boja koju opažam deo i ove polazne celine, usitnjavam sve više, opažam sve sitnije delove. Pitanje da li bi ova žuta boja mogla da postoji, a da nije u spoju sa okruglim. Pa možda bi mogla. Mogao bih da imam percept sastavlјen samo od žutog, ali da uopšte nema nikakvog oblika ta površina, da uronimo u žutu boju. E sad i ta žuta boja je po Huserlu složena, ova nijansa žute boje ima neku svoju zasićenost, intenzitet. Ja sad mogu da zanemarim određene aspekte ove žute boje, da se fokusiram, da izvršim onaj drugi akt svesti – da izdvojim njenu zasićenost. A ne može mojoj svesti da bude data zasićenost žute boje bez žute boje. Znači, zasićenost je zavisan deo ovog žutog, zasićenost ove žute nijanse mora da se javi zajedno sa tom žutom, ne može bez nje. Ona je taj momenat ili što bi Brentano rekao diviziv; ona je taj zavisan deo. Sad će reći sledeću stvar: ovaj žuti krug – on je takođe jedan konkretan objekt, koji je deo ove celine koja je novi konkretan objekat. Žuto iscrplјuje sadržaj jednog mentalnog čina, bez ikakve svesti o obliku površine koja je žuta, e onda žuto takođe predstavlјa jedan nezavisan deo žutog okruglog objekta pa i ove cele celine. Ali specifična zasićenost ove nijanse žutog predstavlјa zavisan deo. I ona sama je objekat – delovi objekata su objekti – ali ona je ono što Huserl naziva apstraktnim objektom. Ona nije pojam ali je apstraktni objekat.

Sledeću stvar treba uočiti. Da budem iskren sasvim mislim da kod Huserla u stvari ova boja „žuto“ predstavlјa ovaj zavisan deo, da ne može da se javi a da ne bude zavisna od neke obojene površine; verovatno može da se javi nazavisno od ovog okruglog.

Arsenijevićev komentar: „Ovo kako on govori, stoji sasvim naopako u odnosu na to kako mi obično zamišlјamo, sledeći Hjuma, vrlo specifična shade of blue bila ono što ti je dato, a blue bi već bila apstraktnija.“

E pa ovo žuto jeste specifično. Kako stižemo do pojma žutog? U predstavi ja opazim dve stvari koje su žute, evo na primer imamo žuti cvet i žuta knjiga; i oni imaju istu nijansu žutog. Imam celinu koja je složena od žutog cveta i žute knjige, a šta mogu da opazim? Mogu da opazim kao jedan zavisan deo i mogu da opazim specifično žutu nijansu žutog cveta. Ta specificna žuta nijansa žutog cveta, to je individualno žuto. To je žuto koje može da ima samo ovaj cvet. Ona je zavisan deo ovog cveta, ne može da se javi žutilo ovog cveta bez samog tog cveta. Drugim rečima, ako ovu nijansu boje koju ima neki objekat individuiramo nužno se pozivajući na sam taj objekat, ona je zavisan deo tog objekta. Ili individualnu nijansu žutog – žute knjige. Individualno žutilo žute knjige se ne može predstaviti ako ne se predstavi sama ta knjiga, jer se on može individuirati samo pozivajući se na ovu knjigu, i ona je singularan apstraktni objekat kao što je individualno žutilo žutog cveta singularan apstraktni objekat. Međutim, ja neposredno, kada bih opažao ovu celinu sačinjenu od cveta i knjige, uočavam da su oni slični. Ne mogu da kažem da su oni numerički jednaki. Zašto? Zato što samo ovo individualno žutilo cveta može da ima samo taj cvet; to je sadržano u tome što sam rekao da se ono može individuirati jedino preko ovog cveta, nikako drugačije, nikako nezavisno od ovog cveta. Nužno moram da referiram na cvet da bi individuirao ovo žutilo, to je individualno svojstvo. Isto važi i za ovo individualno žutilo knjige. Oni ne mogu biti isto žutilo. Jer, onda bi cvet mogao da ima individualno žuto knjige, to ne može, a priori je isklјučeno da ne može. Ja opažam da su oni vrlo slični i onda uvodim relaciju sličnosti. Ta relacija sličnosti u nijansi boje je u stvari nekakva relacija ekvivalencije, jer sve stvari koje imaju istu nijansu neke boje onda strpam u jedan koš, u jednu klasu ekvivalencije koja odgovara toj relaciji. I poistovetim ih s obzirom na boju. Na taj način stižem do žutog koje sada može da bude podelјeno, instancirano na više odvojenih objekata, i koje može da bude individuirano bez pozivanja na bilo koji od njih ponaosob. Tako stižemo do nečega što je generalno. Tako stižemo procesom apstrahovanja – ja apstrahujem jedan zavisan deo, jedan momenat ovog cveta. To je njegovo individualno žutilo, zatim apstrahujem jedan zavisan deo ovog složenog objekta koji je knjiga, izdvajam jedan njegov momenat, to je njegovo individualno žutilo, zatim uočim da između njih važi izvesna relacija ekvivalencije, poistovetim ih i onda tako stižem do pojma žutog koji sad nešto generalno, nešto što može da se instancira na više različitih objekata, i na knjizi, i na cvetu. I ako instanciram na cvetu, ne moram da ga individuiram pozivajući se na cvet, mogu to da učinim preko knjige. Tako se apstrahovanjem stize do pojmova.

E sad, kako se stiže do brojeva? Frege je verovao da su brojevi objekti koje pripisujemo pojmovima. Da ne brojimo objekte nego da utvrđujemo na koliko je entiteta instanciran određeni pojam. Ne pripisujemo objektima brojeve nego ih pripisujemo pojmovima. Huserl je mislio da brojeve pripisujemo mnoštvima – nekim slabim celinama ili agregatima stvari: mnoštvo od tri jabuke pripišem broju tri, mnoštvo od tri kruške pripišem broj tri. Mnoštvo od Boga, čoveka, mačke i konja pripišem broju 4. Šta su mnoštva? Mnoštva možemo da zamišlјamo kao skupove, međutim mnoštva se razlikuju od skupova. Bel koristi jednu skupovnu zagradu, a za mnoštva uglastu zagradu. U čemu je razlika između mnoštva i skupova? Ako uzmemo skup koji ima tri objekta, a,b,c pa dodamo još jednu zagradu dobićemo skup čiji je element skup koji ima tri objekta a,b,c. Ovi skupovi nisu jednaki. Prvi ima tri člana, ovaj drugi ima samo jednog člana koji je sam po sebi skup. Ali ako uzmemo mnoštvo sačinjeno od tri objekta pa onda ih prepišemo, e onda ćemo dobiti isto mnoštvo. To je prva razlika. Naravno, u skladu sa tim, ako imamo mnoštvo od dve jabuke a,b i dve kruške c,d – pa to će biti isto mnoštvo sačinjeno od te dve jabuke i te dve kruške, ali tako da jabuke i kruške nisu odvojene. Premeštanjem članova nekog mnoštva dobijamo isto mnoštvo, ustanemo i zamenimo mesta ili se podelimo jedna grupa u jedan ćošak, druga u drugi – i dalјe smo isto mnoštvo studenata u ovoj učionici. Sa druge strane, kada bismo zapisali ovo sa skupovima, ne bismo dobili nešto isto. Šta je još važno, za razliku od skupova gde imamo prazne skupove tj. skupove koji nemaju elemenata i možemo imati jednočlane skupove. Huserl je pod mnoštvima podrazumevao ono što naziva pravim mnoštvima, to su agregati koji imaju više stvari. Najmanja mnoštva su uvek dvočlana, nemamo mnoštva koja imaju jednog člana. Jedna stvar ne čini mnoštvo, nemamo agregat ničega. Isto tako nemamo prazna mnoštva. Ovakvim mnoštvima mi u stvari pripisujemo brojeve. Brojevi pokazuju koliko članova ima mnoštvo. Šta mi u stvari radimo, po Huserlu? Mi prvo krećemo od nekog mnoštva koje nam je dato u opažaju. Kakvo ono mora da bude?

Ono mora da bude takvo da bude jasno prepoznatlјivo kao mnoštvo, kao grupacija, a sa druge strane svi članovi moraju biti jasno diskriminabilni, moram moći unutar mnoštva jasno razlikovati članove koji ga sačinjavaju. Imamo primere, ne može biti gomila oblaka mnoštvo. Ne znamo gde jedan oblak prelazi u drugi, pa sad ne mogu jasno da odredim koliko članova tu ima, znači to nije mnoštvo. Mnoštvo mora biti jasno definisana grupacija u kojoj se članovi mogu jasno razlikovati – mnoštvo časopisa na ovom stolu, mnoštvo studenata u ovoj učionici, mnoštvo stolica u ovoj učionici – to su sve mnoštva. Ali grupa oblaka na nebu nije. Šta mi radimo, kako su nam data ta mnoštva? Često su nam date pojedinačne stvari i kada su nam date pojedinačne stvari u predstavi, mi po njemu tzv. kolektivnom kombinacijom možemo sami da sabiramo. Mnoštva ne moramo da zateknemo u iskustvu, niti moramo da ih otkrijemo. Sama svest ima tu funkciju da može da kombinuje ono što je prethodno bilo dato u sadržaju – to je ona treća operacija koja se vrši, tako da ona može da formira mnoštvo; ona združuje neke prethodno opažene sadržaje u neku kolekciju, i tako nastaje jedno mnoštvo. Ideja je da se izbegne Fregeov uslov da stvari moraju biti podvedene pod nekakav zajednički pojam kako bi im se mogao pridružiti broj. Ja ako opazim jedan cvet, jednu knjigu i jednu mačku, (važi tzv. princip distributivnosti za predstavlјanje kod Huserla) mogu da imam predstavu cveta, mogu da imam predstavu knjige i mogu da imam predstavu mačke; ja onda mogu da imam predstavu čiji je sadržaj cvet i knjiga i mačka i to je sad jedno mnoštvo koje sam ja formirao ovim aktom pravlјenja kolektivne kombinacije, udruživanje ovih pojedinačnih predstava. Odnosno, kako se to formalno zapisuje, mogu da imam predstavu objekta a, i ako mogu da predstavim objekat b, i mogu da predstavim objekat c, onda važi princip distributivnosti, onda mogu da predstavim objekat a i b i s. Ovaj objekat je jedno mnoštvo sačinjeno od članova, a, b i s. Koliko god heterogeni da su objekti ja mogu da ih, pravlјenjem u ove kolektivne kombinacije, združim. Ne moram da uočim zajedničku karakteristiku, pa posredstvom nje da izdvojim te objekte. Dovolјno je da su mi bili dati kao nezavisni sadržaji svesti, a sama svest ima tu moć sintetisanja i pravlјenja ove kolekcije od onoga što su bili njeni prethodni sadržaji. Tako ja napravim to mnoštvo.

Sad imam to mnoštvo, i sad kako sam došao do ovog žutog? Ovo žuto se odnosi i na sadržaj ovog cveta, i na sadržaj predstave ove knjige. Drugim rečima, ono predstavlјa nekakvo materijalno obeležje ovog žutog cveta koji je dat u predstavi i materijalno obeležje ove knjige. Međutim, ja sad kad formiram ovo mnoštvo, kompletno operacijom ignorisanja zanemarujem to kakvi su mi predmeti a, b i s. Sadržaj koji unose članovi mnoštva ja isklјučujem, ignorišem. Zbog toga po Huserlu brojevi izražavaju tzv. formalna svojstva mnoštva, ona su formalna, jer (u potpunosti) kad utvrđujem svojstva mnoštva ja ignorišem kakvi su njihovi članovi. Kompletno sve osobine ovih članova zanemarujem. Shematski Dejvid Bel prikazuje te korake tako što se predstave mnoštva prevode na predstavu x,y,z drugim rečima uopšte me ne interesuje da je ovo a žuti cvet, da je ovo b žuta knjiga, da je ovo s braon mačka. Sva materijalna svojstva članova koji čini mnoštvo ja apsolutno ignorišem, od njih apstrahujem; ostavlјam samo puko prisustvo tih članova. Šta mi je onda dato u toj predstavi? Dato mi je da je to jedna stvar, zanemario sam sva njena svojstva. Kao što sam uočio da postoji relacija ekvivalnecije između individualnog žutila cveta, da on zapravo ima istu nijansu kao individualno žutilo ove knjige. Tako uočavam da onda npr. u jednoj kolekciji cvet, knjiga i jedna mačka i npr u drugoj ovde kliker, valјak i lopta i da između prvog mnoštva i ovog drugog mnoštva postoji nekakva relacija ekvivalencije, a ta relacija ekvivalencija je relacija istobrojnosti. Ta relacija ima klјučnu ulogu u uvođenju broja i kod Fregea. To je zajedničko mesto u Huserlovom uvođenju broja i to je ideja koja potiče od Hjuma; to je Hjumov princip da možemo da utvrdimo da postoji bijekcija između dva skupa ne utvrđujući pritom koliki broj elemenata ima prvi i koliki ima drugi. Na neki način, intuituvno, ako želim da se uverim da dva skupa imaju isti broj elemenata, mogu to da uradim tako što ću da utvrdim koliko ih je u prvom, koliko u drugom, pa uporedim te kardinalne brojve. Ali, mogu i drugačije. Npr, pitam se da li u izvesnom toru ima isto onoliko ovaca koliko ima jabuka u činiji. Mogu da prebrojim ovce, prebrojim jabuke i vidim da li su na istom. Ili mogu da uradim sledeću stvar koja je za nas važnija: Mogu da izvučem jednu ovcu i kad izvlačim ovcu izvučem jednu jabuku i onda ih bacim na gomilu. Onda izvlačim sledeću ovcu, i sledeću jabuku i ako u ovom trenutku izvučem posledlјu ovcu, izvaličim i poslednju jabuku, onda ih ima isto. Drugim rečima, ako između skupa ovaca i skupa jabuka u činiji mogu da uspostavim neki bijektivni odnos, nekakvo obostrano jednoznačno pridruživanje, onda mogu da budem siguran da je broj ovaca u toru isti kao i broj jabuka u činiji, iako nisam utvrdio koliko ih ima u stvari. Drugim rečima, utvrđivanje jednakobrojnosti je nešto što je primitivnije od utvrđivanja samog broja, pa pošto je to slučaj ono se može iskoristiti u definisanju broja. I to je nešto što je opšte mesto i kod Huserla i kod Fregea. Između ova dva mnoštva ja zanemarujem sve materijalne osobine članova, da je ovo ovca, ovo knjiga, ovo mačka i ovde zanemarujem da je ovo kliker, ovo valјak, ovo lopta, već dobijam jednu stvar, još jednu i još jednu i onda da su ta dva mnoštva jednakobrojna i tako dolazim do broja tri. Broj tri je po njemu izvestan pojam, nije objekat, i to je pojam pod koji potpadaju sva trobrojna mnoštva. On po Huserlu referira na svaku tročlanu kolekciju stvari, koliko god one međusobno heterogene bile.

Još jednu stvar koju treba reći, a to je da je Huserl zastupao teoriju pluralne referencije. To je ono što je neobično i što je neobično u odnosu na celu ovu tradijciju koja potiče od Fregea. To ističe i Dejvid Bel da u analitickoj filozofiji imamo neku vrstu snažne predrasude u prilog singularne referencije. Hoćemo da referencija nekakvog termina uvek bude jedinstveni objekat. Npr. referencija Ivone je Ivona. To je jedna određena osoba, to je singularni objekat. Ali sad hoću da imam izraz npr. „studenti u jednoj ucionici“. On ne referira ni na Ivonu, ni na Mihajla, ni na Matiju ponaosob, i šta ja uradim, ja skupim sve njih i formiram jedan apstraktni objekat koji nazovem skupom i sad taj skup nazovem referencijom termina „studenti u jednoj učionici“. Ali i dalјe zapravo insistiram na tome da referencija tog termina treba da bude singularni objekat. Neću da kažem da on referira na bilo koga od njih ponaosob. Huserl je to hteo, on je hteo pluralnu referenciju. Dozvolјavao je da imamo i singularne i pluralne termine. Mislio je da su npr. lična imena singularni termini koji direktno referiraju. I za razliku od Fregea koji je smatrao da je svaka referencija posredovana smislom, da je indirektna, da ne možemo da referiramo na objekat, a da ga nismo na neki način izdvojili posredstvom nekog opisa, posredstvom izvesnog skupa osobina koje moraju da budu ispunjene da bi nešto moglo da bude označeno tim imenom. Kod Huserla imamo i direktnu i indirektnu referenciju;

pa onda imamo termine koji su singularni i direktno referiraju. To su vlastita imena.
Onda imamo termine koji su singularni i referiraju posredno. Na primer, prvi čovek na Mont Everestu. On referira posredstvom opisa. On je singularan termin ali ne referira direktno, nego preko izvesne karakterizacije.
Ali imamo termine koji pluralno referiraju, termin „studenti u jednoj ucionici“ on po Huserlu pluralno referira na svakog od njih pojedinačno. Ne na klasu svih njih, na skup svih njih, nego na svakog od njih kao pojedinačni objekat i to posredstvom ovog opisa „studenti u ovoj ucionici.“ To je pluralni termin koji indirektno referira.
A imamo pluralne termine koji direktno referiraju. „Bitlsi“ je termin koji referira na Pol Makartnija, Ringo Stara, Džona Lenona i Džordža Harisona. To je termin koji referira na četri različita objekta i on referira bez posredstva opisa.

To je sad razlika u odnosu na Fregea, imamo termine koji referiraju direktno, koji referiraju indirektno, neki koji referiraju singularno, neki referiraju pluralno.[2] Kod Fregea neki termin može da referira ili na jednu stvar ili da uopšte ne referira – to je prazan. Ali nije moguće da jedan termin referira na više različitih entiteta. Ovde je to moguće. Imamo termine koji su singularni i referiraju na jedan entitet, i imamo one koji referiraju na više različitih entiteta, na svakog ponaosob. To je ta pluralna referencija. Šta je ideja? Bel hoće da kaže da lјudi često nisu dobro razumeli Huserlovu poziciju u filozofiji matematike, zato što su prenebregli ovu važnu razliku da kada je on govorio o referenciji da on nije imao pluralnu referenciju, da je zbog toga ta njegova pozicija neobična i mnogima delovala neprihvatlјivo. Međutim, ako i prihvatimo pluralnu referenciju, ona (tj. pozicija) deluje značajno plauzibilnije nego što bi na prvi pogled to moglo da izgleda. To je sad neka razlika u filozofiji jezika, između njega i Fregea.

Šta sad imamo? Imamo određeni pojam, po njemu su brojevi pojmovi, oni su osobine mnoštava. Tri je jedan univerzalan pojam i on se primenjuje na sva mnoštva koja su tročlana i on pluralno referira. Broj tri referira na svaku tročlanu kolekciju stvari. A svaka od njih, pošto je tročlana, referira pluralno na svakog od svoja tri elementa.

Huserl je imao još jednu neobičnost, on je mislio da je relacija referiranja tranzitivna. Pa pošto broj tri, na primer, referira na kolekciju knjiga, cvet i mačka, na to mnoštvo, a referira i na druga tročlana mnoštva npr. mnoštvo a,b,s – a sad svako od ovih referira, znači ovo mnoštvo, pluralno referira na svakog od ova tri člana i na član a, i na član b, i na član s. Pošto je mislio da je relacija referiranja tranzitivna, onda u stvari broj tri označava svakog člana svakog tročlanog mnoštva. To deluje vrlo čudno, ali tako je. I to su brojevi. Imamo Fregeove kritike Huserlovih stavova, tri osnovna prigovora, koja razlikuje Bel i onda on pokušava da brani Huserla od Fregea. Jedan od glavnih problema na koji je Frege skrenuo pažnju: pošto brojeve pridružujemo mnoštvima, s obzirom na to od koliko članova su sastavlјeni, a mnoštva imaju najmanje dva člana, nikako ne možemo definisati broj jedan i broj nula. Huserl je rekao da su izrazi nula i jedan negativni odgovori na pitanje koliko ima nekih stvari u određenoj kolekciji. To deluje poluprihvatlјivo za nulu, jer reći da ima nula stvari u nekoj kolekciji, prosto ne znači ništa drugo nego reći da nema ničeg tamo. Negiramo egzistenciju stvari koje bi potpale pod određen opis i to deluje kao negativan odgovor, a ne kao da afirmativno tvrdimo da postoji broj koliko ih ima i da je taj broj baš nula kako bi to predstavio Frege, mada je ovaj drugi odgovor Fregeov mnogo pogodniji za matematiku. A sa druge strane, šta da uradimo sa jedinicom, to je jedan od problema. Drugi od problema je ovo sasvim provizorno razlikovanje između malih i velikih brojeva. Ako smo velike brojeve dobili rekurzivnim putem, onda se čini da taj rekurzivni put možemo da proširimo sve do onog jednog polaznog broja. Pa što onda ne zasnujemo rekurzivno odmah i male brojeve, sve osim početka, odnosno nule. Treći problem je prigovor koji je Frege smatrao najtežim, tu su istine matematike na neki način psihologizirane; da je Huserl dao pihološko objašnjenje matematičkih iskaza i on kaže „zamislite, recimo, nekakvog naučnika koji treba da da opis postanka okeana i umesto opisa postanka okeana on da psihološki opis nastanka predstava okeana u svesti“. Pa, po njemu, kaže Frege, takva osoba bi potpuno promašila stvar. Čini se da je to uradio Huserl. Huserl je na neki način za male brojeve objasnio, zapravo dao je genetski prikaz tih brojeva, genezu. On je objasnio kako u stvari stičemo pojmove tih brojeva; ali to pripada domenu psihologije, eventualno domenu epistemologije. Na tome se prosto ne može zasnovati matematika. Belovo objašnjenje je da je Huserl pravio razliku između ta dva, ali da je ceo prvi tom, jedini koji je napisan, bio posvećen isklјučivo epistemološkim problemima u vezi sa matematikom, odnosno da je Huserl u tom prvom tomu želeo samo da objasni na koji način, polazeći iz iskustva, to je sve što imamo, stičemo matematičko znanje, a ne da pruži fundamente izvesnog, objektivnog važenja matematičkih iskaza. To je trebalo da se dogodi u drugom tomu, pa se nije nikada ni dogodilo.

Literatura:

Bell, David, Husserl, Routledge, London and New York, 1990

4. GOTLOB FREGE [3]

Veza sa Huserlom – bili su savremenici i zahvaljujući Brentanu Huserl se i okrenuo filozofiji, on je bio čak toliko uspešan matematičar da je bio asistent, nije morao da menja svoju orijentaciju, osetio je da tu leže značajni problemi, on je inspirisan Fregeom, njegovim prvim delom Osnovi aritmetike (1884). Huserl je razmatrao filozofiju broja, a pre njega se time bavio Frege. Ovaj poduhvat Fregeov čini filozofskim – svima izgleda da razumeju šta je broj, prirodni broj u to vreme je bilo nešto što se nije dovodilo u pitanje, prirodne brojeve je stvorio bog, a ostale ljudi. Frege je bio matematičar i bio je u tome uspešan, nije bilo njegovo prvo delo opšte prihvaćeno, naknadno se uvidelo koliko tu ima značajnih postavki koje ranije nisu bile uočene, ali se ne može reći da je bio shvaćen u onoj meri u kojoj je to danas. On preuzima ovo filozofsko istraživanje polemišući u početku sa Kantom, koji smatra da su istine aritmetike sintetički sudovi a priori, Frege je smatrao da se aritmetika može zasnovati na logici, i da je u osnovi svega mislivog i svega što se može opaziti broj i zbog toga postavlja pitanje šta je broj. Uzimanje kao problema nečeg što niko drugi ne smatra za problem. S druge strane, imamo empiriste, koji smatraju da istine aritmetike i brojeve možemo da odredimo kao nekakve instance induktivne generalizacije. Mil bi rekao da vidimo da se celine sastoje od delova, delovi od delova, i to je neko empirijsko zapažanje. I sa tim polemiše Frege. Frege je sam imao nameru da pruži jedan filozofski uvod u svoje delo. On u tom delu još ne pravi onu razliku između smisla i značenja, tako da kada čitamo Osnove aritmetike, on će koristiti smisao i značenje često kao sinonimne, a nama je za ono što smo mi u filozofskoj analizi prihvatili od Fregea ovo njegovo delo značajno, jer predikat egzistencije povezuje sa pojmom broja.

Kako Frege pre svega pristupa ovom pitanju? On postavlja pitanje šta je broj i onda postavljajući to pitanje on kaže ono čuveno što se danas naziva Fregeovim diktumom, a to je da, da bi se znalo neko značenje reči, treba prvo znati značenje rečenice, reči dobijaju značenje tek u okviru rečenice, on to kaže tek usput u Osnovima aritmetike. On tu iznosi jedan princip značenja koji predstavlja korak ka drugim holističkim shvatanjima značenja, pa ćemo postepeno doći do toga da je značenje određeno čitavom teorijom, tu počinje to da ne govorimo o značenju jednog izraza, nego do značenja jednog izraza dolazimo kroz značenje rečenice. Šta je to broj? Mi ćemo da bismo to saznali, gledati rečenice u kojima nam se javlja broj i videćemo uz šta stoji broj, da li broj stoji uz objekte, ili da analiziramo rečenicu i da vidimo uz šta stoji broj, i tako ćemo doći do odgovora na pitanje šta je broj, a to ćemo povezati posle sa predikatom egzistencije.

Jupiter ima četiri meseca – nije bitno da li je istinit ili lažan, uzmimo da je istinit. Šta smo mi izrekli ovim iskazom? Četiri se odnosi na ovo mesec – tako nam to na prvi pogled izgleda. Ali uzmimo lažan iskaz „Venera ima četiri meseca“ ili istinit iskaz „Venera ima 0 meseca“. Ako je ovaj iskaz istinit, uz šta bi nam onda stajalo ovo 0? Ne može da nam broji nešto čega nema. Sam ovaj iskaz, to je važno, imamo princip kompozicionalnosti. Prvo ćemo reći da imamo Fregeov diktum, da je osnovna jedinica značenja rečenica. Drugo, princip kompozicionalnosti – ako cela rečenica ima smisla, onda imaju smisla i njeni sastavni delovi (ne pravi se razlika između smisla i značenja, pa možemo reći da rečenica ima značenje, onda imaju značenje i njeni sastavni delovi). Mi smo pripisali ovoj rečenici istinitosnu vrednost, mi moramo da tražimo drugi smisao pripisivanja broja, nego da je to da broj stoji uz objekat. Koji drugi smisao može da ima ova rečenica? Broj stoji uz predikat, odnosno Frege u ovom delu ne pravi tačnu razliku između smisla i značenja, tako da ovu finesu ne moramo za sada još da razmatramo, dakle, da nula stoji uz pojam, kako stoji uz pojam? Pa ovaj iskaz znači da nula stoji uz pojam „biti Venerin mesec“, ovaj iskaz znači pod pojam biti Venerin mesec ništa ne potpada. Razmatranje broja 0 nam rasvetljava pravu prirodu broja i vodi nas ka pojmu egzistencije. Možemo da kažemo „nema Venerinog meseca“ ili „ne postoji Venerin mesec“. Kada ima meseca, kako bismo analizirali ovaj iskaz Jupiter ima 4 meseca – pod pojam Jupiterovog meseca potpada četiri stvari. Ako bismo rekli postoji Jupiterov mesec, tu bi bilo parafrazirano pod pojam Jupiterov mesec potpada barem jedna stvar ili bi bilo nije tačno da pod pojam biti Jupiterov mesec potpada nijedna stvar. Iz ova dva sledi da reći da nešto postoji, predikat egzistirati nije ništa drugo nego negacija broja nula. Egzistirati znači naprosto negirati broj nula.

Kako ćemo onda doći do definicije broja? Fregeov je cilj da pokaže da mi možemo da damo definiciju broja nula i da preko te sheme definicije na isti način definišemo i sve druge brojeve. On je pronašao algoritam za definisanje svih brojeva, ako to imamo, mi onda imamo logički osnov aritmetike, barem početak da neke entitete možemo logički da odredimo, da im damo definicije, a onda se postavlja pitanje da li sve teoreme možemo da zasnujemo logički.

Koji je to algoritam za davanje definicije broja? Svaki broj ćete odrediti preko nekog pojma, nulu ćete odrediti preko nekog pojma, jedinicu preko nekog pojma, dvojku isto, itd. Nulu ćemo odrediti preko pojma koji je prazan, jedinicu preko pojma koji ima samo jedan objekt koji ga instancira, dvojku preko pojma koji ima samo dva objekta koji ga instanciraju. Onda vam je potpuno otvoreno kako ćete definisati brojeve logički, pa ćemo nulu odrediti preko nekog pojma, kog pojma, šta je sigurno da će biti pojam koji nije instanciran, pojam koji je protivrečan, nula je broj koji stoji uz pojam „ne biti identičan samom sebi“. To je otvoreno. Jedan definišete preko nekog pojma koji ima jednu instancu, i tako redom.

Kako se sada Fregeova analiza odražava na dalje razmišljanje o predikatu postojanja? Predikat postojati, ako je on negiranje broja nula, ako se ponaša kao broj, jer postojati znači biti jedan biti dva biti tri, barem nešto potpada pod pojam Jupiterov mesec, ako se egzistirati ponaša kao broj, onda ni egzistirati ne stoji uz objekt. Posledica ovoga je da (4) predikat egzistencije ne stoji uz objekat. Egzistencija ne stoji uz objekt, egzistencija kao i broj onda je nešto što stoji uz pojam. Kako onda dolazimo do toga da je (5) egzistencija predikat drugog reda? Zašto je egzistencija uopšte predikat? Veza između egzistirati i nešto – postoji Jupiterov mesec to je sinonimno sa nešto je Jupiterov mesec. Mi imamo jednu opštu tezu, jedno opšte pravilo koje neprekidno koristimo. Mi kad kažemo Marko kasni, šta je negacija tog iskaza? Nije istina da Marko kasni – negacija rečenice. Marko ne kasni – koji je princip ovde? Posmatranje nečeg što izgleda kao da u pozadini nema ničega, a krije se ovde jedan princip koji pažljivo primenjivan daje ne samo čitavu modernu logiku, nego velike osnove filozofske analize. Negacija rečenice je negacija predikata – to je princip koji smo primenili u obe ove rečenice.

Svi ljudi su smrtni.

Svi ljudi nisu smrtni (netačno)

Svi ljudi su besmrtni (netačno)

Neki ljudi nisu smrtni. (negacija prvog iskaza)

Prvi iskaz i druga dva ne mogu da budu istovremeno istiniti, ali mogu da budu istovremeno lažni i zbog toga nisu kontradiktorni, već samo kontrarni iskazi. Opšti princip: logička negacija (kontradikcija) rečenice je negacija predikata. Tretirali smo u druga dva primera svi kao deo subjekta svi ljudi, ali logička analiza nam otkriva da je i „svi“ negirano, samim tim što je i svi negirano, mi zaključujemo da je i svi bilo deo predikata, naš jezik prirodno ne dopušta da to bude jednakog reda, da to bude ista vrsta predikata kao i smrtni i onda kažemo da je to predikat drugog reda.

Sada vidite kada primenimo ovu analizu, „Neki ljudi su smrtni“, dobićemo „Nijedan čovek nije smrtan“, kao negaciju, kao kontradikciju. Negirali smo i „neki“. Kada kažemo „Nešto je Jupiterov mesec“, negacija je „Ništa nije Jupiterov mesec“. „Nešto“ je predikat drugog reda, nešto znači egzistirati, a to znači negirati broj nula, što nam daje da je egzistencija predikat durgog reda.

Vidimo kako se došlo do takođe važnog mesta, a to je kakva je forma iskaza? Kakva je sintaksička forma iskaza? Kakva je sintaksička struktura onoga za šta postavljamo pitanje da li je istinito ili lažno? Mi smo rekli recimo Petar je student Filozofskog fakulteta. Kako bismo, koristeći ovu Fregeovu analizu, to parafrazirali? Rekli bismo Petar potpada pod pojam „biti student Filozofskog fakulteta“. Kada smo to rekli, onda mi hoćemo sada da analiziramo ovo „je“, kakvo je to „je“, da li to „je“ u iskazu povezuje subjekt i predikat i kako ga povezuje, da li je ovo „je“ nekakva relacija između subjekta i predikata, ako bismo analizirali ovo kao „Petar potpada pod pojam „biti student Filozofskog fakulteta““, onda bismo postavljali pitanje da li je potpadanje pod pojam neka relacija i onda bismo imali veliki problem, morali bismo da kažemo da to nije relacija, jer ako bi bila relacija onda bismo imali jedan beskonačni regres ili jedan paradoks. Taj paradoks je star paradoks, taj paradoks ima veze sa čitavim razvojem filozofije, sa ontologijom i metafizikom, odnosno sa problemom univerzalija, to je paradoks predikacije. Kaže Sokrat šta znači pripisati nečemu to da je dva, pa mi možemo da dobijemo, naravno, razmatrajući opšte pitanje, šta znači da je nešto lepo, dobro, istinito, Platon dolazi do te ideje da postoje ideje, do teorije forme, do jake realističke pozicije u metafizičkom smislu, da biti lep znači učestvovati u lepoti, instancirati lepotu. Kada kažemo ovo je dva, kako znate da je toga dva, jednoj stvari dodali smo drugu stvar, a možemo dobiti i kada podelimo jednu stvar dobijemo dva, kako ako na tako dva suprotna načina postaje se dva, onda „biti dva“ nije ništa drugo do učestvovanja u dvojini, to je ideja učestvovanja u, ili savremenijim rečima rečeno to znači instanciranje. Ako kažemo a je lepo, to bi po Platonovom diskursu bilo „a učestvuje u lepoti“, a mi bismo rekli „a je instanca lepog“. Ali mi smo ovim objasnili predikaciju, mi smo objasnili šta znači reći da je nešto nekakvo i samim tim imamo iskaz „a je instanca lepog“. Ali tu smo a-u predicirali da je instanca lepog, šta čini istinitim ovaj iskaz, pa učestvovanje u, instanciranje instance lepog. A je instanca instance lepog. To je paradoks koji je u savremenoj filozofiji oživeo Bredli ili paradoks relacije. Da ako pretpostavimo da je reći da je nešto nekakvo, stvar dovođenja tog objekta predikacije u relaciju neku sa ovim što je predicirano onda dobijamo treći entitet (paradoks trećeg čoveka), koji povezuje, „je“ postaje treća stvar koja povezuje dve stvari i tako dolazimo do paradoksa predikacije. Fregeova analiza blokira nastajanje Bredlijevog paradoksa, nećemo govoriti o ovom „je“ kao nešto što povezuje S i P, i otuda ono rešenje koje daje Frege, to bi bila sedma stvar, a to je da ovo „je“ ne povezuje subjekat i predikat, nego da „je“ pripada predikatu, „je“ je deo predikata. Kako da objasnimo sad taj odnos subjekta i predikata? Pa kao što je već jednom radio Bul kada je pokušavao da odredi logičke glavne pojmove disjunkciju, implikaciju po analogiji sa matematikom, i to je činio sa analogijom plus i puta, sada je Frege, budući da je ta analogija koju je pravio Bul dovela donekle, Frege je napravio analogiju sa računom funkcija, sa funkcijama u matematici, pa je ovo zamišljajući kao funkciju došao do toga kakva je veza između subjekta i predikata. Venera je planeta. Mogu da kažem svojstvo planeta pripada Veneri P(v)=T, Filozofski fakultet je planeta P(ff)=netačno. Subjekat analogno sa argumentom funkcije, a predikat analogno sa funkcijom. Frege kao oznaku za prazno mesto ne uzima promenljivu nego stavlja grčko slovo ksi, koje služi kao neko prazno mesto. Onda ovo S je P, ako je ovo „je“ deo predikata „je P“, a ovo S bi ulazilo kao argument. Analiza ovog iskaza bi bila da se sastoji od predikata prazno je P i onoga što nazivamo subjektom koji je po analogiji sa funkcijama ispravno nazvati argumentom koji ulazi u predikat. I otuda ideja nezasićenosti kod Fregea, predikat sadrži prazninu koja treba da bude zasićena, u koju ulazi argument. Sada vidimo nešto što nam se od početka provlači kao značajan problem, a to je jedinstvo jedne misaone celine i Frege će i govoriti da je misao, odnosno ono što je izraženo rečenicom jedinstveno, misao je jedinstvena a kada to kaže on misli upravo ovo da ova dva elementa u misli, nešto što pod nešto podvodimo, da su nama ta dva elementa povezana tako da predikat traži dopunu prvog, oni prirodno jedan drugog dopunjuju, nisu vezani nekom relacijom nego kao da nešto ulazi u nešto potpuno prirodno. Element depsihologizacije logike, ovaj naš izraz izražava misao, ali logička misao je nešto što je intersubjektivno, logička misao nije misao jednog subjekta koji ima psihološke karakteristike, nego je nešto čemu pripisujemo istinu odnosno laž.

Ja kad kažem Irena sedi pored Ivana to je tačno. Ja sam sada dva argumenta dovela u jednu dijadičku vezu i kao rezultat sam dobila tačno, a ako kažem Irena sedi ispred Ivana, dobiću netačno. Ako smo već napravili analogiju sa funkcijom, da vidimo dokle ide ta analogija, pogledajmo rezultat, da li ćemo imati rezultat odnosno vrednost. Već vidite kako sa ovog polazišta postaje prirodno da se istina i laž uzmu kao vrednosti ovih iskaza. Istina i laž su referenti iskaza. Različitim funkcijama mogu da referiram na isti objekt, na primer na četiri. Ako su nam istina i laž referenti iskaza, onda već vidimo zašto moramo da imamo posrednu teoriju referencije, jer imamo s jedne strane rečenicu što je neki čisto materijalni entitet, ta rečenica nešto izražava, šta ona izražava, ona izražava nekakvu misao, odnosno smisao rečenice, ako je izrečena u ozbiljnom govoru, jeste misao koju ona izražava.

Sada bi trebalo da uvedemo celu shemu koja određuje Fregeovu filozofiju jezika. Da odredimo šta je referent, značenje predikata, šta je smisao predikata, šta je referent rečenice, značenje rečenice i šta je referent imena, a šta je smisao tog imena. Od toga je od velike pomoći za ovakvo objašnjenje jedno pismo koje je Fregeu uputio Huserl, Frege je sam nacrtao ovu shemu u pismu Huserlu.

Denotacioni izrazi	Ime	Rečenica	Predikat
Smisao	Način ukazivanja	Misao, proposition, iskaz	Nezasićen smisao
Nominatum (referencija, značenje)	Objekt	Istinosna vrednost	Pojam

Ekstenzija

Referent iskaza ili vrednost iskaza je istina ili laž. Mi smo pojam tretirali kao nešto što je na istom nivou sa istinom odnosno laži. Kada se postavlja pitanje šta je referencija predikata, za referente opštih imena i predikata uzeo je da je to pojam, jer pojam može da bude prazan, ako bi referent opšteg imena bila ekstenzija tog imena, pa da kažemo elektroni, ako bi referencija elektrona bili zaista stvarni elektroni, moglo bi da se desi dok tražimo da li je neki iskaz naučno istinit da taj pojam bude i prazan, mi se recimo pitamo da li postoje elektroni, atomi i slično, ako bismo imali naučne iskaze koji nemaju referenciju odnosno ako naučna opšta imena ne bi imala referenciju, onda bi po principu kompozicionalnosti, onda čitavi iskazi ne bi imali referenciju, zato Frege uzima da je referent predikata pojam, a tek pod pojam potpadaju objekti pa je ekstenzija pojma nešto što je četvrta stvar.

Frege o egzistenciji

Danas ćemo završiti sa Fregeom i time se završava jedna celina koju sam ja nazvala temeljima savremene filozofije, analitičke orijentacije. Današnja tema je Frege o egzistenciji, egzistencija kao predikat drugog reda i Frege o iskazima identiteta. Na prošlom času sam objašnjavala kako Frege shvata broj i da je važno dati defniciju broja. Videli smo da broj nešto što je u sudu, koji je oblika, i insistirali smo da je nova forma suda F(Ѯ), u obliku funkcije, gde je „ksi“ slovo za prazno mesto. Pri tome, na ovo prazno mesto dolazi ono što je nekad bio subjekt, ali je češće naziv argument, analogija sa funkcijom ili argument. Ono što dolazi ovde je ime, i ono se odnosi na objekt, a funkcija ili predikat se odnosi na pojam. Frege sada postavlja pitanje, kada se u sudu, koji ima ovu logičku formu, javlja broj, recimo, Venera ima 0 satelita, koje je logičko, a ne gramatičko, mesto broja u ovako shvaćenom sudu? Zaista, tražeći definiciju broja, Frege polazi od suda, to je čuveno mesto, koje se citira, paragraf 82 u Osnovama aritmetike, koje kaže, Ako o broju ne možemo imati nikakvu predstavu (zor), kako onda broj treba biti dat? Ovo možete razumeti u kontekstu kasnije Fregeove kritike Huserla, ne može broj da bude nešto čega imamo predstavu. Reči nešto znače samo u kontekstu nekog stava. Stvar je u tome da se objasni smisao stava u kojem se pojavljuje broj. Koristim ovu priliku da istaknem, to se teško navodi, da Frege kaže da reči dobijaju značenje tek u sklopu rečenice, a ne izolovano, ili da imaju smisao tek u rečenici. Videli smo da analizom sudova u kojima se javlja broj, dakle, broj, numeral, dakle, nešto što je ime nekog broja, videćemo do kraja časa, broj jeste objekt, on je imenovan nekim imenom. Broj dobijamo, kada smo analizirali sudove u kojima se javlja broj, dobili smo da broj ne stoji uz objekte, nego da stoji uz pojmove, odnosno, da broj stoji uz pojam. Ovakvo shvatanje broja omogućava Fregeu da reši jedan stari filozofski problem, taj problem se tiče pitanja prirode predikata postojanja, odnosno, biti, pitanja prirode egzistencijalnih sudova uopšte. Stari problem, on je otvoren, hajde tako da kažem, pošto ćemo se nadovezati na Kanta, počećemo od Anselma Kanterberijskog, naravno da se o tome raspravljalo i ranije. Koja je bila ideja Anselma Kanterberijskog? Ideja je da se nađe pojam boga koji je takav da iz same te zamisli boga sledi egzistencija. Taj pojam je to da je bog pojam „ono biće od kog se ništa veće ne može zamisliti“. Neću ulaziti u Gaunilovu kritiku, jer ona ne pogađa ono na šta se nadovezuje Kant. Kant zapravo kritikuje Dekartov ontološki dokaz. Dekart govori o bogu kao nečemu od čega se ništa savršenije ne može zamisliti, i onaj ključni momenat jeste da je egzistencija jedno od savršenstava boga. Gasendi upućuje kritiku ovom dokazu i kaže da egzistencija nije nikakvo savršenstvo, već je to preduslov da se imaju bilo savršenstva, bilo nesavršenstva. Dakle, Dekartov pitanja jeste doveden u pitanju. Vidimo da u Dekartovom shvatanju, mada kod Gasendija možemo da se upitamo, nekako pristutno da se egzistencija shvata kao nešto što je osobonina pojedinačne stvari, nešto što se kao i druge osobine pripisuje individui, kao što bogu pripisujemo da je svemoćan, da je večan, pripisuje mu se i egzistencija. Tu je prisunto shvatanje egzistencije kao predikata prvog reda. Mnogo filozofa se bavilo tim problemom kakav je predikat postojati, recimo Hjum je smatrao da postojati nije nikakvo individirajuće svojstvo, vi kada kažete da nešto postoji, vi niste stvar razlučili od drugih stvari koje su takođe postojeće. Kako Kant kritikuje Dekartov dokaz? Tako što će onaj njegov čuveni primer, sa 100 talira – 100 talira stvarnih i 100 talira mogućih – da kaže da ne postoji nikakva razlika u pojmu. To znači da kada kažemo da nešto postoji, mi time ne proširujemo pojam. Kant je iz toga zaključio da egzistencija nije realni predikat, nije nekakav predikat koji proširuje pojam subjekta. Kakav je to predikat? Kant će reći da je egzistencija logički predikat, u tom smislu što ovo „je“ postavlja subjekt da subjektu nešto bude predicirano. Dakle, egzistencija je logički predikat.

Tu sad dolazi do jedne protivrečnosti. Tu imamo problem, ako egzistencija ne proširuje pojam subjekta, onda bi sudovi egzistencije trebalo da budu analitički, ako sudove delimo na analitičke i sintetičke. Međutim, sam Kant sa izvesnim pravom, o egzistencijalnim sudovima govori kao o sintetičkim sudovima, i nekim mestima kaže da su oni sintetički, to ima smisla zato što ima smisla poricati postojanje nečega bez protivrečnosti, ako kažem da nešto ne postoji, to ne zalazi u samoprotivrečnost, i u tom smislu ne zadovoljava ono određenje analitičkog suda, da je analitički sud onaj koji se ne može negirati već protivrečnosti. Vidimo da ova Kantova podela sudova na analitičke i sintetičke pati od jedne protivrečnosti, kada govorimo o predikatu postojati. Znači, predikat postojati ukazuje da se nešto neobično dešava, odnosno, stiče se utisak da su Kantova razmišljanja o egzistenciji otišla korak napred od razvoja logike, on se sam nije bavio logikom. Logika njegovog vremena nije bila doviljna da obuhvati njegovo shvatanje. Kada uvedemo, to može da bude jedan od simptoma, da S je P forma suda nije dobra da nam objasni epistemički položaj, odnosno, šta se dešava sa predikatom postojati. Da iskoristim sad da kažem i to da je uvođenje razlilčite forme suda rezultiralo i time da više nemamo definiciju analitičkog i sintetičkog kakvu smo imali kod Kanta. Zapravo, ovaj jedan deo definicije ostaje, zato što i dalje možemo da govorimo da neprotivrečnosti, ali imamo problem da tvrdimo da je analitički sud onaj sud u kome je pojam predikata sadržan u pojmu subjekta. Imamo problem da to tvrdimo, ne samo iz trivijalnog razloga zato što nemamo subjekt-predikat formu, nego zato što mi u osnovi i dalje imamo tu formu, samo što su subjekt i predikat drugačije shvaćeni, nisu termini, nisu u odnosu kao u tradcionalnoj logici, analitčki sud ne može biti ovako definisan, nego mi to možemo da objasnimo, zašto Frege ne može da kaže da je pojam predikata sadržan u pojmu subjekta? Kad kažemo, pojam predikata i pojam subjekta, to je pojam vezan za predikat i pojam vezan za subjekt. Kod Fregea, pojam jeste vezan za predikat, ali šta je referencija predikata? Pa, pojam. Ali referencija Bedeutunga, to nikad neće moći da bude bude pojam. Prema Fregeovoj teoriji značenja, ono na šta se subjekt odnosi, to je uvek objekt. Namerno govorim subjekt-predikat, zato što na ovom nivou znanja, ne moramo da izbegavamo da koristimo istu terminologiju, znamo šta pod čim podrazumevamo. Zapravo, mi možemo da govorimo o objektu subjekta, a ne o pojmu subjekta. To će biti jasno kada budemo pominjali kritike koje su mu upućivane, posebno od jednog Brentanovog učenika. Kritika se tiče te teze da postoji oštra sintaksička razlika između imena i predikata, možemo da kažemo i ontološka razlika između imena i pojma. Ime nikad ne može da se odnosi na pojam, a predikat ne može da se odnosi na objekt. Bukvalno rečeno, pojam predikata je sadržan u objektu subjekta, a to se ne može reći. Ne važi više staro određenje analitičkog suda. Novo određenje, koje Frege daje, analitičkog suda, u Grundlagen, jeste da su analitičke istine, istine logike i one koje se logičkim zakonima mogu svesti na istine logike.

Iskoristiću ovu priliku da objasnim razloge za uvođenje novog određenja analitičkog suda, da se vratim na to kako Frege vidi egzistenciju, i kako na jedan način rešava to staro pitanje, koji je logički status predikata postojati. Frege, u Osnovama aritmetike reći će da je egzistencija negiranje broja 0. Vidite da sam zato i krenula od Fregeovog shvatanja brojeva. Kako možemo da razumemo ovu misao? Rekli smo da nula stoji uz pojam pod koji ništa ne potpada, 0 stoji uz pojam biti pegaz, biti krilati konj, biti jednorog. Svi drugi prirodni brojevi će stajati uz pojmove pod koje nešto potpada. Što znači, reći da pod neki pojam nešto potpada, to znači da 0 ne stoji uz taj pojam. Ako ima stolica, to znači da 0 ne stoji uz taj pojam, već neki drugi pojam. Onda vidite da kad tvrdimo egzistenciju, mi zapravo negiramo da je 0 broj koji stoji uz taj pojam. To je smisao Fregeove teze da je egzistencija negiranje broja 0. U tom smislu egzistencija zaista jeste slična broju, zato što ne stoji uz objekt, stoji uz pojam. Frege je oprezno koristio reči „stoji uz“ zato što je to nekakva šira formulacija, još nam ne ukazuje šta je šta. Egzistencija nije objekt. Slični su samo utoliko što i predikat „postojati“ i broj stoje, ne uz objekt, nego uz pojam. Hajde sad polako da vidimo kako ćemo doći do pravog logičkog mesta predikata „postojati u sudu“. Time sledimo Fregeovu metodologiju, uvek kada tražimo značenje ili smisao nečega polazimo od celine suda. Kada kažemo da postoje stolice, to znači da pod pojam biti stolica nešto potpada. Da bismo videli kako se to „postojati“ ponaša, umesto da kažemo da postoje stolice, reći ćemo Nešto je stolica, postoji neka implicitna veza između postojati i ovog kvantifikatora nešto, neki. Uzećemo da analiziramo sud u kome se javlja ovo neki i kada otkrijemo uz šta u sudu stoji neki, dobićemo odgovor uz šta u sudu stoji predikat „postojati“. Krenućemo od primera: Neki ljudi su filozofi. Postavljamo pitanje ovo neki da li je, koja je njegova pozicija. Na prvi pogled izgleda da ovo neki pripada subjektu, kao da ga dodatno određuje. Znači, gramatički nam tako izgleda. Možemo da koristimo jedan test, a to je ideja da je negacija suda, iskaza uvek negacija predikata. Odnosno, kada imamo negiranu rečenicu, u njoj sve ono što je negirano jeste predikat. Intuitivno, kada imamo Pavle je pisac negacija je Pavle nije pisac. Testirajmo našu ideju, da li je su filozofi predikat? Reći ćemo Neki ljudi nisu filozofi. Pitaćemo se, ako je tačno da je „biti filozof“ predikat, onda bi ova rečenica morala da bude negacija, odnosno, kontradiktorna sa ovom gore rečenicom. To nije slučaj. One mogu biti istovremeno istinite. Vidimo da ovaj iskaz nije prava negacija. Pogledamo šta je prava negacija? Prava negacija jeste da Niko nije filozof. Šta je sve negirano u ovoj rečenici? Ovde nam fali Nijedan čovek nije filozof. Vidimo da je negiran predikat biti filozof, ali i ovo neki je postalo niko. Iz toga zaključujemo, sledeći ovaj Fregeov test, sve što je negirano u onom iskazu koji je striktna negacija polaznog, pripada predikatu. Iz toga zaključujemo da ovo neki, zvaćemo ga kvantifikatorom, ne pripada subjektu nego pripada predikatu. Tako da, sledi zapravo, da postojati, jeste deo predikata. Nije bilo onako kako nam je na prvi pogled izgledalo. Onda ćemo to nazivati predikatom drugog reda.

Kvantifikatori jesu delovi predikata. Imamo sledeći primer. Svi ljudi su smrtni i svi ljudi nisu smrtni, postavlja se pitanje da li su ova dva iskaza kontradiktorna? Nisu kontradiktorni, mogu istovremeno da budu lažni. Možemo da imamo Peru koji je besmrtan i kontraprimer za ovaj prvi iskaz i Žiku koji je smrtan i kontraprimer za ovaj drugi iskaz. Mogu istovremeno da budu lažni. Kontradiktorni su oni koji ne mogu biti istovremeno istiniti, ni istovremeno lažni. Iz ovoga sledi da nije ceo predikat „biti smrtan“, da još nešto pripada ovom predikatu. Koja je prava negacija od Svi ljudi su smrtni? Neki ljudi su besmrtni. Šta smo u ovom ispitivaju koristili, iz koga sledi da kvantifikatori ne spadaju u subjekt, niti da ga određuju dodatno, nego da su deo predikata? Koristili smo test, test da je negacija suda negacija predikata, kada negiramo sud, ono što negiramo jeste predikat onog polaznog suda. Na osnovu tog testa ćemo moći lako da odredimo šta je predikat, izneli smo još jednu tezu, o tome kad su dva subjekta kontradiktorna. Važno je razlikovati kontradiktorne i kontrarne sudove. Kontrarni sudovi ne mogu istovremeno da budu istiniti, kontradiktorni ne mogu da budu ni istini ni lažni. To je bilo ključno u razmišljanju o ova dva pojma. Sada, posle ovog razmatranja o egzistenciji koja je predikat drugog reda kod Fregea, pralazimo na njegovo razmatranje iskaza identiteta.

Iskazi identitet

Ovo je najznačajniji njegov tekst, „O smisli u nominatumu“, iz 1892. godine. Ja sam vama neke šire ideje već iznela. Važno je da Bedeuntung znači značenje, i da je njegova teorija dvodimenzionalna i da on razlikuje smisao i značenje, a da usled mnogih razloga, prvenstveno toga što se ime odnosi na objekt, a objekt jeste referencija imena, onda prvenstveno na engleskom, ovo Bedeuntung se prevodi kao referencija, tj. kod nas nominatum, iako lepo može da se prevede kao značenje. Treba voditi računa o terminologiji kada se bavimo Fregeom.

U čemu se sastoji problem iskaza identitet? U tome što je identitet, očigledno relacija u kojoj objekt može da stoji isključivo prema samom sebi. Ovde se postavlja pitanje da li to znači da svi iskazi identiteta kažu jedno te isto, odnosno, da je objekt identičan samom sebi? Da li bi onda to sledilo? Svi istiniti iskazi identiteta bi govorili jednu stvar, da je objekt identičan samom sebi. Zar nam nije očigledno da a=a i a=b kažu nešto različito? Ovaj prvi nam je trivijalan, a ovaj drugi je informativan. Ovaj drugi nam kaže da imamo dva imena da stoje umesto jednog te istog objekta. Šta zapravo iskazi identiteta kažu i po čemu se onda ova dva iskaza identiteta razlikuju? a, odnosno b jeste samo jedan način da se ukaže na nekakav objekt. Kao što sam rekla na prošlom času, Frege uvodi jedan tehnički termin za to način da se ukaže na nešto, to naziva smislom. Ova imena na različite načine ukazuju na jedan te isti objekt, otuda imaju različite smislove, a pošto imaju različite smislove, a smisao cele rečenice (princip kompozionalnosti) će zavisiti od smislova njenih delova. Cela rečenica a=b imaće različit smisao u odnosu na a=a. Treba istaći jednu stvar. Kada imamo iskaz identiteta Večernjača je Zornjača. Kakva je analiza ovog suda, ako gledamo formu suda Fregeovu? Onda bi ovo je bilo nešto drugačije od ovog je u Pavle je pisac. Kada imamo iskaze identiteta mi isto koristimo glagol jeste, ali deo je nije deo predikata niti je Zornjača deo predikata na način na koji je pisac deo predikata, nego je Zornjača ime i Večernjača je ime. Kada imamo iskaze identiteta, relati su uvek imena, a imena se odnose na objekte. Zašto je ovo važno? Zato što Frege hoće da tvrdi da se predikat nikada ne može odnositi na objekt. Mi ovako kada zapišemo Večernjača je Zornjača, onda neko ko hoće da dovede u pitanje njegovo oštro razlikovanje između predikata i imena, odnosno, predikata i argumenta, onda može da kaže zar nemamo baš u ovakvim slučajevima kao što je Večernjača je Zornjača, slučaj da je predikat ime, da se predikat odnosni na objekt? Frege će reći ne, to nikako nije tačno, u takvim slučajevima imamo vezu između dva imena. Ovo Zornjača nije deo pedikata, nego je ime.

Sada, vidimo i to je jedna od značajnih kritika, koju mu upućuje jedan Brentanov učenik, on je iznosio kritike ove Fregeove ideje o suštinskoj razlici predikata i imena i dao je onaj čuveni primer Pojam konja je lako shvatljiv pojam. Kada kažemo to, zar onda nemamo situaciju da nam je pojam na mestu subjekta, zar nemamo situaciju da smo govorili o pojmu konja, da je taj pojam lako shvatljiv pojam. Kako Frege odgovara na ovu kritiku? Je lako shvatljiv pojam je ovde predikat, a pojam konja refira na pojam. Frege zapravo da bi odgovorio na ovu kritiku morao bi da zastupa nešto veoma jako i nešto što će biti predmet kritike. Vi kada kažete pojam konja, ili pojam konj, od jednog predikata ste napravili ime. To ste učinili tako, i u jezicima koji imaju članove, tako što ste dodali određeni član. U nemačkom bi bilo Der Begriff, odnosno The Concpet of. Kada ste od predikata biti konj, napravili ili dodali određeni član, odnosno napravili ime, konjstvo ili nešto tako, vi ste dobili jednu sintaksičku jedinicu koja više ne referira na pojam, nego referira na objekt. Imate tu više pretpostavki. Jedna je da ako imate dobro formiranu rečenicu, koja ima smisao, koja je istinita,onda se na mestu predikata referira na pojam, a na mestu subjekta na objekt. Tako sledi iz Fregeove teorije, obzirom da ovaj kontraprimer koji daje upravo to i hteo, i Frege se ne može pozvasti na to kada daje odgovor, otuda ta njegova ideja da zapravo, kada god nekoj imenici dodamo određeni član, ona postaje singularni termin, nešto što referira na tačno jednu stvar. Kada ispred imenice stoji neodređeni član ili kada je ona u množini, onda ona referira na pojam. Odgovor, ono što Frege tvrdi jeste da pojam konja nije pojam. To zvuči neobično, ako kažemo grad Beograd je grad, ali kad ste rekli pojam konja, vi ste ga odredili kao nešto što se odnosi na objekt, a ne kao na subjekt. Možete da naslutite šta je u Fregeovoj teoriji sporno, i ubitačne kritike koju ovoj teoriji upućuje Rasel. Ključni argument jeste kad dodamo određeni član imenici dobijamo singularni termin, dobijamo određenu deskripciju. Možemo da kažemo to i to je najudaljenija planeta od Sunca, kada smo stavili određeni član, to što je figuriralo kao predikat, najudaljenija planeta od Sunca, dobićemo ta najudaljenija planeta od Sunca, kada smo dodali član, napravili smo singularni termin, zapravo, čitavo ovo razmišljanje Fregeovo podržava tezu da su određene deskripcije imena. Kada kažemo da smo dodali član, napravili smo određenu deskripciju, nešto što referira na određeni objekt, prema Fregeu, to znači da je određena despkripcija vlastito ime. Za Fregea je deskripcija ime, to je njegov ključni argument protiv? A ko kritikuje tezu određene deskripcije imena? Rasel. To će kritikovati i Rasel i Vitgenštajn. Generalno uzev, sve što referira na jednu stvar, to je vlastito ime, to ga vodi u još jednu neobičnu tezu, ta je teza da misao nije referencija deklarativne rečenice. Zato što se misao koja izražava deklarativna rečenica može menjati kada se u toj rečenici menjaju koreferntni termini. Frege će reći, ako u rečenici Večernjača je Večernjača, jednu Večernjaču zamenim Zornjačom, dobiću Večernjača je Zornjača. Ako je referncija misao, onda se referencija promenila. To je jedan od pametnih testova. Otkrićemo šta je priroda značenja, šta je referencija rečenice. Istinosne vrednosti su referencija rečenice. To su objekti.

Na prošlom času sam vam dala neformalnu, intuitivnu argumentaciju zašto je u Fregeovom sistemu prirodno da kada pođemo od ideje funkcije i argumenta, da kada imamo predikat, i taj pedikat prediciramo nekom imenu, onda se predikat odnosi na pojam, ime na objekt, ako taj objekt potpada pod taj pojam, kao rezultat ćemo imati istinu, a ako ne potpada imaćemo laž. Vrlo je intuitivno da u ovakvom jednom shvatanju, sistematičnom shvatanju, sve se uklapa, kad je nešto neintuitivno imate objašnjenje u samom sistemu, to je onda sistemski razlog. Kao što je sistemski razlog da je referncija rečenice istina odnosno laž.

Jedno od neintuitivnih teza Fregeove teorije značenja (za mnoge) jeste da ne samo da sve rečenice koje su iskazi identiteta znače jednu te istu stvar, nego sve istinite rečenice imaju isti Bedeutung. Sve istinite rečenice imaju istu refernciju – istinu, a sve lažne rečenice imaju istu refernciju – laž. Ali pošto rečenice referiraju na objekte, govorimo o deklarativnim rečenicama, onda su sve rečenice vlastite imena. Kod Fregea, sve što ima objekt, jeste vlastito ime. Rečenica kao svog referenta ima objekt, onda je rečenica vlastito ime. To imamo kako je pojam vlastitog imena, ima veoma široku ekstenziju, vlastita imena su i obična imena, i određene deskripcije, vlastita imena su i deklarativne rečenice. To strogo razdvaja ovo Fregeovo shvatanja iskaza od kasnijih shvatanja.

Što se tiče teze da su sve rečenice vlastita imena to je teza koju će kritikovati i Rasel i Virgenštajn. Oni će govoriti, za razliku od Fregea, zastupaće teoriju istine kao korespodencije, ja sam vam objašnjavala da Frege ne zastupa teoriju istine kao korespodencije, a osnovni razlog je, ako je istinito bi bio nekakav predikat koji menja izraženu misao, onda bi se i na pozornici razlikovalo kada glumac izgovori Odiseja usnulog iskrcaše na Itaku i Odiseja usnulog iskrcaše na Itaku je istinito… Iz ovakvih razmatranja Frege a i iz druge, Frege izvodi da biti istinito nije osobina rečenice. To je vama naravno jasno, ja sam krenula nekim drugim putem, ja sam vama već istinu, ili laž bila izvela kao objekte na koje se odnosi rečenica, a ne kao predikata. Kada bi istina i laž bili predikati, onda bi oni referirali na pojmove. Biti istinit i biti lažan nisu svojstva rečenice. Za razliku od Fregea, Rasel i Vitgenštajn zastupaju teoriju istine kao korespodencije, to onda znači da biti istinito jeste neka osobina rečenice, to znači da se rečenica odnosi, ako je istinita, na neko stanje stvari, koje tu rečenicu čini istinitom. Koji je argument Raselov i Vitgenštajnov da rečenice ne mogu biti vlastita imena? Ako se rečenica odnosi prema stanju stvari, neko stanje stvari, mi sada sedimo ovde i govorimo o Fregeu jeste nešto što rečenicu Studenti četvrte godine Filozofskog fakulteta sede na času Istorije filozofije 4 je istinito. Ali, isto stanje stvari čini rečenicu Studenti četvrte godine Filozofskog fakulteta NE sede na času Istorije filozofije 4 čini lažnom. Jedno stanje stvari će jednu rečenicu činiti istinitom, a istovremeno će činiti lažnom negaciju te rečenice. To onda znači, da ako bi se rečenica prema stanju stvari odnosila kao ime prema objektu, onda bi svaki objekt imao dva različita imena, tu rečenicu i njenu negaciju. Dakle, rečenice nisu vlastita imena. Budući da rečenice nisu vlastita imena, onda rečenice neće ni imati kao svoju, onda one neće ni imati ono što Frege naziva značenjem, odnosno, neće se odnositi na objekte. To će biti prva razlika u odnosu na Fregeovu teoriju značenja. Ono što će imati značenje je samo ono što zastupa predmet, što se odnosi na objekt, to jest, samo će imena imati značenje. Dok će rečenice imati samo smisao. O tome ćemo govoriti više na sledećem času.

Da vidimo, kako može na nekakav intuitivan način da se objasni zašto bi broj kod Fregea morao da bude objekt. Kada pogledamo, možemo reći da je 0 broj koji stoji uz pojam biti pravougli jednakostranični trougao. Ako 0 stoji uz pojam biti pravougli jednakostranični trougao to onda znači da pojam biti pravougli jednakostranični trougao nema ekstenziju, njegove ekstenzija je 0. Možemo reći da, ako je potentost nešto što broji članove ekstenzije, možemo reći da je potentnost pojma biti pravougli jednakostranični trougao zapravo 0. To je nekakva moja interpretacija koja treba vama da olakša. Onda bismo imali potentnost, pa sad ovog pojma trougla je 0. Mi recimo potentnost pojma biti najsavršenije biće na svetu, bilo bi 1. Kada postavimo stvari na ovaj način, kod pojam biti najsavršenije biće, imaćemo da je potentnost tog pojma broj članova njegove esktenzije 1. Onda vidimo da je negde prirodno, pošto broj dolazi ovde isto kao i ona istinosna vrednost kao rezultat primenjene funckije, da je na mestu objekta. Frege daje drugačiju argumentaciju, to ćete raditi kod Andreja na vežbama, …u prirodnom broju ispred brojeva često imamo određeni član. Ovim su postavljene neke osnove, to je sve što je najrelevantnije u Fregeovoj teoriji značenja, sada bih iskoristila priliku da onu shemu koju smo imali prošlog časa zapravo objasnim u svetlu ovih pojmova o kojima smo danas govorili, a to je ekstenzija pojma. Mi kod Fregea, sećate se one sheme imamo ekstenziju pojma, ali ona je, na onoj shemi koju on daje Huserlu, stvljena skroz negde desno. (pogledati shemu – predavanje Frege i Huserl o pojmu broja, prim. Vanja).

Rečenica

(deklarativna rečenica)

Ime

Predikat

(opšte ime; reč za pojam)

misao

smisao

nezasićeni smisao

smisao

T/^

objekt

pojam

značenje/Bedeutung

Jedino što je ovde relevantno jeste da je smisao deklarativne rečenice misao koji ona izražava. Kada smo govorili o ovom pojmu, predikat kao svoje značenje ima pojam, isticala sam da je to na neki način neintuitivno, jer bismo mogli da kažemo da je ono na šta neko opšte ime referira, kada kažem stolice, da su stolice, dakle, ono što potpada pod pojam. Intuitivna ideja je da je referencija opšteg imena ekstenzija pojma. Frege će reći ne, pojam jeste referncija predikata, a ovde imamo njegovu ekstenziju. Tu su onda objekti. Ja sam to već pominjala, glavi razlog da opšta imena moraju da imaju referenciju, ne sme da se desi da opšta imena ne smeju da budu prazna. Pojam može da bude prazan, da nema ekstenziju, ali ne sme opšte ime da bude prazno. Opšte ime će uvek referirati na pojam. To je glavni razlog, to je ono zašto je Frege morao da krene… Neću to ponavljati. Argumentacija u prilog tome da imamo istinu i laž kao referenciju rečenice jeste nešto što tera Fregea da uvede ovog ovde posrednika, jer je moralo nešto da bude i u onom intuitivnom smislu značenja, u ovom slučaju smisao A, sada da vidimo kako se ova shema preinačila, danas je najčešće tako, kada govorimo o nekim posebnim teorijama referencije, često ćemo imati ono što je za Fregea bilo na nivou smisla, Sinn-a, će biti intenzija, a ono što je Bedeutung će biti ekstenzija. Onda će se stvari promeniti. Ako ne govorimo o pojmu kao o referenciji predikata, odnosno imena, nego kažemo da je referencija predikata opšteg imena njegova ekstenzija, one stvari koje potpadaju pod to opšte ime, onda, šta mora pojam da bude u odnosnu na opšte ime? Pa, mora da bude njegova intenzija, jer ovo opšte ime mora nešto da izražava, ono izražava pojam, a pod taj pojam nešto potpada. Imaćemo jedan korak manje između opšteg imena i ekstenzije. Sada, šta bi bilo, ako se držimo ovoga da je tačno ili netačno ekstenzija deklarativne rečenice, šta bi bila intenzija deklarativne rečenice? Pa, to je propozicija. Ili, Fregeova misao. Propozicija je reč koju je Rasel preveo Fregeovo Gedanke. On je propozicijom nazvao misao. A, onda, ovde bismo imali problem, ako hoćemo da obršimo shemu da bude dosledna Fregova teorija referencije, kažem karakteristika Fregeove teorije posredne referencije jeste to što uvek smisao, nivo smisla posreduje između jezičkog izraza i onoga… onda bismo ovde imali problem jer bismo ovde morali da govorimo o individualnim pojmovima. Zapravo, ovo razlikovanje esktenzije i intenzije je jedno razlikovanje koje jeste dobrim delom inspirisano Fregeom, to je razlikovanje koje pravi Karnap, negde, ono kako je on postavio razlikovanje između ekstenzije u Meaning and Necessity, ono što je danas najpreovlađujuće. Ono što je važno naglasiti, samo na nekakvom nivou (stupanja?) teorije posredne referencije imamo korelaciju između smisla i referencije, korelaciju između Bedeutunga i ekstenzije. Vidite da se u ovim momentima, ovde ne možemo da kažemo da li se razlikuje, možemo da kažemo da se razlikuje u tom smislu što ne možemo da imamo pojma na nivou Sinna, ali možemo da kažemo da se ne razlikuje, jer postaje nejasno pojam Fregeovog Sinna. Pojam Fregeovog smisla jeste nešto što je predmet najviše kritike, zato što nije jasno šta se pod tim smislom podrazumeva. Ono što čini Fregeovu teoriju intuitivnom i jakom jeste ovo, to je ono što je važno, a to je da je referencija rečenice istina ili laž, odnosno da rečenice imaju različite pojmovne sadržaje. S tim što sad ne bi moglo da se kaže pojmovni sadržaji, pojam nikad bi mogao da bude nešto što je nivou Sinn-a. Pojam je nešto što je na nivou Bedeutung-a.

Završiću argumentacijom koju Frege iznosi i odgovara na primedbu koja mu je upućena. To je da, iz iskaza Saša je Nemac, da li sledi da postoje Nemci? Jedna od primedbi koja mu je izneta je bila da, nedostaje, to je primedba u prilog tome da moramo da imamo egzisteniju kao predikat drugog reda. Iz toga da je Saša Nemac da li sledi da ima Nemaca. Jedan od argumenata protiv Fregea bi bio da moramo da potvrdimo da Saša postoji. Frege na tu primedbu odgovara: da, ako se pod tim podrazumeva da Saša nešto označava, onda u redu, onda mi fali takva premisa, fali mi premisa da Saša postoji. Frege kaže, ali to je pretpostavka koju mora da zadovolji svaki jezik, da ona imena koja smo u njega uveli, označavaju. Čak i kada upotrebimo iskaz Saša postoji, kada pripišemo postojanje, individui, kada upotrebimo predikat drugog reda, to ćemo učiniti, time nećemo pripisati ništa drugo, do da samo to ime ima referenta, odnosno, i to je nešto blisko Kantovom shvatanju predikata postojati, postavili bismo Sašu, odnosno subjekt, da njemu nešto bude predicirano. Kada kažemo Saša postoji, to bi značilo da je Saša element nekog dobro zasnovanog jezika i da onda ima svoju referenciju. Taj jezik ne bi smeo da ima prazna imena.

Frege o pojmu broja[4]

Na koji način Frege definiše broj? Neki standardni oblik je da mi prvo definišemo nulu i jedinicu, a onda definišemo i sledbenike, ali Fregeu takve definicije ne odgovaraju zbog onog razloga što se u tom slučaju neće moći reći da je Julije Cezar broj jedan, ili je u stvari broj četiri. On smatra da je potreban nekakav kriterijum identiteta. Ne treba samo brojeve da razlikujemo od drugih brojeva, već moramo brojeve da apsolutno razlikujemo od svih drugih mogućih objekata. Broj jedan treba da bude tako definisan da se on automatski razlikuje od broja dva, pa i da on ne može biti Julije, Milivoje ili bilo šta drugo. Dakle, brojevi su apstraktni objekti, nisu pojmovi, nisu nam čulno dati, nisu ni u prostoru ni u vremenu, i njih pripisujemo pojmovima, a ne objektima. Ne brojimo objekte neposredno, već tek kad smo ih na neki način identifikovali, kad smo ih podveli pod neke pojmove možemo da ih brojimo. Brojevi su apstraktni objekti jer nulu ne možemo pripisati bilo kojoj čulnoj datosti. Pošto se brojevi pripisuju pojmovima, onda za svaki broj moramo proizvesti pojam kojem će biti pripisan taj broj. Prvo ćemo da odredimo kada različitim pojmovima pripada isti broj, da kažemo kada broj koji pripisujemo pojmu F je isti kao broj koji pripisujemo pojmu G. To je nešto što je preuzeo od Hjuma. Primećuje da se ta jednakost ne pojavljuje samo kada su brojevi u pitanju, nego kada su u pitanju i neke druge stvari. Frege tu pravi nekakve klase ekvivalencije. Frege će pokušati da nam napravi klase ekvivalencije za paralelnost, i polazi od iskaza „dve različite prave imaju isti pravac“ (hrvatski prevod je drugačiji i nije dobar, nije precizan). Sad kada hoćemo da na ovaj iskaz primenimo jednakost, odnosno relaciju identiteta, mi ćemo dobiti novi pojam; a to je pojam pravca. Ideja je da je svaka relacija ekvivalencije neka vrsta uopštenja jednakosti. Kada kažemo da neka dva objekta stoje u nekoj relaciji ekvivalencije (a relacija ekvivalencije ima 3 osobine: da je refleksivna, simetrična i tranzitivna), to znači da te objekte možemo da poistovetimo s obzirom na neki aspekt. Npr. ako su dve osobe rođene u istom horoskopskom znaku, mi njih možemo da poistovetimo u odnosu na njihov horoskopski znak. Ovde u našem primeru sa pravama, imamo relaciju paralelnosti u nekim pravama, ona je relacija ekvivalencije, i relacija ekvivalencije razbija skup pravi na neke klase, i sad te klase nazivamo „pravcima“. Skup gde su neke prave paralelne međusobno u euklidovskoj ravni, takav skup zovemo pravcem. Kažemo da sve prave koje su međusobno paralelne imaju zajednički pravac. Neka prava A je paralelna sa pravom B, akko je pravac prave A jednak pravcu prave B. Drugim rečima, uspostavljanje relacije ekvivalencije omogućava nam da pređemo na nekakve iskaze identiteta među klasama. Salva verite, zamenjivanja onoga što je identično pomoći će Fregeu da dođe do definicije toga šta je to pravac prave A, a pravac prave A je ekstenzija pojma (u tekstu mesto ekstenzije piše obim, a to je loš izraz, ekstenzija je pravilnije), a ekstenzija pojma je „paralelna sa pravom A“. Imamo pojam „biti paralelan sa pravom A“ i pod taj pojam potpadaju samo one prave koje su paralelne pravoj A, znači one ulaze u ekstenziju tog pojma. E sada skup takvih pravih je klasa ekvivalencije koja odgovara pravoj A, i to je pravac prave A. Sličan mehanizam će se sada pojaviti za broj. Mi smo prvo imali neku relaciju definisanu među pravama, relaciju paralelnosti. Ako je ta relacija, relacija ekvivalencije, to nam omogućava da u ontologiju matematike unesemo neke nove apstraktne objekte, kao što je npr. pravac prave A, pa da govorimo o identitetu tih objekata, pa da kažemo; pravac prave A je isto što i pravac prave B akko su one paralelne. Uopšte govoreći, pomoću relacije ekvivalencije možete širiti matematičku ontologiju. Jedan analogan primer, primer koji je sličan sa pravama je primer sa trouglovima. Imamo relaciju sličnosti i imamo neki tougao ABC – taj trugao je sličan sa trouglom DEF, I stoga možemo da zaključimo da je oblik trougla ABC jednak obliku DEF. Relacija sličnosti se opet dokazuje preko relacije ekvivalencije, razdvaja skup svih trouglova na neke klase, i svaka ta klasa je neki oblik. Definicija oblika: obik ABC je ekstenzija od „biti sličan sa trouglom ABC“.

Primena istog i na brojeve – prvo ćemo posmatrati broj koji pripisujemo, pridružujemo pojmu F, je ekstenzija pojma „biti jednak pod brojem sa pojmom F“. E sad, moramo da vidimo šta znači to biti jednak pod brojem. Frege želi da aritmetiku zasnuje iz logike, svi sudovi aritmetike moraju biti analitički i a priorni. Onda će pokušati da tu relaciju jednakobrojosti svede na neku jednostavniju relaciju koja je čisto logička, i ta relacija će biti obostrane jednoznačne korespodencije, ili jednostavnije rečeno relacija bijekcije. Bijekcija ne funkcija koja je 1-1 i na (U matematici, za funkciju iz skupa X u skup Y kažemo da je bijektivna ako za svako y u Y postoji tačno jedan x u X takav da f(x) = y). To jest, svakom originalu odgovara tačno jedna slika, I svaka slika je slika tačno jednog originala; različiti originali slikaju različite slike; I svaki član je nečija slika.

Zašto je ovo važno? Kako smo uveli onaj pojam „pravac“? Uneli smo neki relaciju paralelnosti koji smo uočili među pravama, i onda smo uočili da je ona relacija ekvivalencije. Pa ona razbija skup pravih na klase, pa svaka klasa je jedan pravac. Isto ovako, uočimo među pojmovima neku relaciju, ta relacija je „relacija jednakobrojnosti” (umesto relacija ekvivalencije, pošto se sada radi o brojevima). Ta relacija će razviti pojmove neke klase. Jedna klasa će biti svi oni pojmovi koji su „jednakobrojni“, to znači da su instancirani na istom broju objekata, npr. pojam „planete sunčevog sistema“ je instanciran na 9 objekata. U klasi tog pojma biće i svi oni drugi pojmovi koji su instancirani na tačno 9 objekata. Broj 9 ćemo onda poistovetiti sa extenzijom pojma „biti jednak broju odgovarajućem pojmu“ (u ovom slučaju je to 9). E ova ideja je potekla od Hjuma. Uvođenjem bijekcije, što je Hjumova ideja, ta bijekcija, ili jednoznačno obostrano pridruživanje, je primarnija u odnosu na nekakvo brojanje. Tada će reći, da bi neko konobar znao da je on postavio jednak broj kašika i viljušaka na stolu, on ne mora da prebroji sve kašike pa da zatim prebroji i sve viljuške da bi video da je taj broj jednak, već on će pridružiti jedan predmet drugome. Svakoj kašici pridruži jednu viljušku i tako uspostavi bijekciju (jednoznačno obostrano pridruživanje) i zaključuje da ih ima isti broj, iako nije utvrdio koliko ih ima. Da se poredi da li pod dva pojma potpada isti broj objekata, za to nije neophodno da se utvrdi koliki broj objekata potpada pod prvi a koliki pod drugi pojam. Hjum je prvi koji je došao na ovu ideju, i zato mu treba odati počast, i ta ideja je danas predočena. U matematici se danas definiše da dva skupa imaju istu kardinalnost, odnosno isti broj članova, AKKO između postoji jedna bijekcija. Sada Frege koristi istu tu ideju. On insistira na konteksualnim definicijama, pokušaće da nekakve iskaze prevede u nekakve kontekstualne definicije. Npr.: „pojam F je jednakobrojan pojmu G”, to kada bi se prevelo u kontekstualnu definiciju glasilo bi „postoji nekakav odnos P koji predmete koji potpadaju pod F jednoznačno obostrano prodružuje predmetima koji potpadaju pod G“. Frege ima ovu definiciju broja, ali ono što će mu takođe biti važno jeste da pokaže da postoji taj nekakav broj n, i iz toga on sada izvodi sve brojeve. Drugačije rečeno: uspostavljena je bijekcija između F i G, tj. Ima onoliko F-ova koliko ima i G-ova (jednakobrojnost). Relacija jednakobrojnosti (tj. ekvivalencije) razbija pojmove na klase ekvivalencije. Sad, u klasi koja odgovara ovom pojmu F biće svi oni pojmovi koju su jednakobrojni pojmu F. Svi oni koji su instancirani na tačno onoliko objekata na koliko je instanciran pojam F. Broj n će biti poistovećen sa klasom tih pojmova. Ako bi smo pojam posmatrali ekstenzionalno, broj 3 bi bio klasa svih tročlanih skupova; broj 4 bi bio klasa svih četvoročlanih skupova. Ja ovde koristim reči skup i klasa na način na koji ih koristi Rasel, potpuno sininimno. Ako ne posmatramo ove pojmove tako ekstenzionalno, onda bi broj 3 bio skup svih pojmova koji su instancirani na 3 objekta.

Dakle on prvo odredi kako definišemo sledeći izraz: „pojmu F pripada isti broj kao pojmu G“. Pa to definiše na sledeći način: AKKO su oni jednakobrojni, a jednakobrojni su AKKO možemo između da uspostavimo jednoznačnu obostranu korespodenciju (tj. bijekciju). Ali samim ovim definisanjima mi još uvek nismo zadovoljni. Zašto? Sad ako mi neko kaže – broj koji pripada pojmu „planete sunčevog sistema“, da li je on jednak broju pojma „ljudi na zemlji“ – ja sad proverim i ustanovim da nije, po ovom kriterijumu. Ali! Sada kaže Frege, ne mogu da utvrdim šta je istinitost iskaza kada kažem da broj koji pripada pojmu F je jednak, i sada ne popunim onaj ostatak sa nečim što počinje broj koji pripada, npr. jednak Juliju Cezaru – šta da radim sa tim iskazom? Čak i on kaže, „broj koji pripada pojmu planete sunčevog sistema jednak je Engleskoj“; da li je to istinito ili lažno? Zanimljivo je da Frege hoće da to bude, istinito ili lažno, ne želi da takve iskaze proglasi besmislenim. Kako da ustanovimo istinitost između iskaza identiteta i brojeva koji pripadaju nekakvim pojmovima, a nismo rešili pitanje kako ćemo da ustanovimo da li je istinit iskaz kojim se tvrdi identitet između broja i nečega što uopšte nije broj? On će reći da moramo prvo da definišemo šta je broj, da je broj ekstenzija pojma, a ekstenzija je objekat. Znači broj koji pripada pojmu F je extenzija pojma „biti jednakobrojan pojmu F“. Ta ekstenzija nije jednaka niti Juliju Cezaru, niti Dunavu, i sad smo rešili pitanje istinitosti i ovakvih rečenica. Znači, kada neko kaže „broj koji pripada pojmu „planete sunčevog sistema“ je jednak „Juliju Cezaru““ – to je za Fregea lažan iskaz, a nije besmislen (kao što je za Karnapa). Kad Frege kaže da je jedan pojam definisan, odnosno da je definisana reč za taj pojam? Onda kada je jasno da za svaki objekat možemo utvrditi da li on potpada pod taj pojam koji definišemo, ili ne. Na primer, kad hoćemo da definišemo pojam žirafe, mi prvo moramo da utvrdimo kriterijum prema kome za svaki objekat možemo da kažemo da li on potpada pod pojam žirafe, ili ne. Za to nije dovoljno samo da žirafu razlikujemo od slonova ili drugih životinja, već da je razlikujemo i od ljudi kao što je Julije, i od brojeva, itd. Tako i ovde, nije dovoljno da razlikujemo brojeve samo među sobom, već je neophodno da ih razlikujemo i od svih drugih objekata. Zašto je ovo važno? Ako posmatramo neke primere koje Karnap navodi kao primere besmislenih iskaza, i njegov primer je iskaz „Julije Cezar je prost broj“. Po Karnapu je to besmislen iskaz zato što pripisujemo jednom objektu neodgovarajuće svojstvo; svojstvo „prost broj“ možemo da pripišemo samo brojevima, i to čak samo određenim vrstama brojeva. Po Fregeu ovaj iskaz nije besmislen, zato što za ovaj pojam „prost broj“ mora biti moguće odrediti za svaki objekat da li on potpada pod taj pojam ili ne. Stoga, pod prost broj potpada 2,3,5, ali među objektima koji potpadaju nema Julija Cezara. Pošto Julije Cezar ne potpada pod „prost broj“, iskaz „Julije Cezar je prost broj“ je lažan, nije besmislen. Frege bi mnoge rečenice uvrstio u smislene koje drugi filozofi ne bi. Zašto? Pa definicija te pojmovne reči mora da bude takva da za svaki, baš svaki objekat bude određen da li on potpada pod određeni pojam ili ne. Posle toga Frege će odrediti šta znači „slediti jedinicu“, uvodi nulu i jedinicu. Kada uvodi nulu kaže da ona stoji uz pojam „biti nejednak samom sebi“. Kod njega pod „biti nejednak samom sebi“ ne potpada ništa, jer svaki objekat je jednak samom sebi. Pošto pod ovaj pojam ne potpada ništa, on nije instanciran nijednim objektom, stoga mu pripada broj nula. Ovaj pojam, kaže Frege, je protivrečen ali to nije nikakav problem. Mi možemo koristiti nekakve prazne pojmove koji nisu protivrečni, nego su samo kontigentno prazni. Na primer, „krilati konj“, nema krilatih konja i to nije nužno nego samo kontigentno; to je zapravo ta neka klasa ekvivalencije kojoj mi pripisujemo nulu. Opet primer, „planeta koja je bliža Suncu od Merkura“, pod taj pojam ne potpada ništa, stoga to je pojam kojem takođe pripada nula. Ali! Kod njega ne potpada ništa samo na kontigentan način, i Frege nije time zadovoljan. Zašto? Pa zamislimo da se sada izmeni situacija u svemiru i pojavi se tako neki, i oni su odjedanput promenili značenje matematičkog termina kao što je „broj 0“. Ne bismo hteli da značenja matematičkih termina zavise od bilo kakvih osobina iskustvenih stvarnosti. Zato je važno da definišemo, ne preko nečega što je samo kontigentno neistancirano, već preko nečega pod šta nužno ništa ne potpada, i zato bira pojam „biti različit od samog sebe“. Sledeći njegov korak je definisanja broja 1. Broj 1 pripada pojmu „biti jednak samom sebi“, ili „ne biti jednak nuli“. Broj nula je ekstenzija pojma „biti jednakobrojan pojmu ’biti različit od samog sebe’“. Broj 1 je ekstenzija pojma „biti jednakobrojan pojmu ’biti jednak nuli’“. Zašto „biti jednak nuli“? Pa koliko objekata potpada pod taj pojam? Pa samo jedan objekat, i taj objekat je 0. Definisali smo šta je broj 0, a sad kad uzmemo pojam ’biti jednak nuli’ pod njega potpada samo 0, on je instanciran na jednom objektu; i onda tom pojmu ’biti jednak nuli’ pripada broj 1. Stoga, broj 1 je ekstenzija pojma „biti jednakobrojan sa ’biti jednak nuli’“. On takođe uvodi izraz „slediti nizu prirodnih brojeva“, reći će da postoji pojam F i predmet X koji potpada pod taj pojam, takav da n je broj koji pripada pojmu F, i m broj takav da pripada pomu koji podpada pod F ali nije jednak sa X; to bi značilo da m sledi iza n. Na primer, pojam „biti planeta sunčevog sistema“, u sunčevom sistemu ima 9 planeta (ako uračunamo i Pluton), i pod ovaj pojam F, tj. pojam „biti planeta S sistema“ potpada Merkur. Broj koji pripada ovom pojmu je 9, a sad pod pojam „biti planeta S S“ izdvojimo jedan objekat koji potpada pod ovaj pojam; „biti planeta S S, a različit od Merkura“, koliko potpada pod ovaj pojam? Pa 8 a to upravo znači da je broj 9 iza broja 8 u nizu prirodnih brojeva. Ako imamo pojam F pod koji potpada M objekata, a onda među tim objektima uočimo jedan objekat A, a zatim ga izbacimo iz ove ekstenzije, i napravimo pojam „imati svojstvo F, a biti različit od A“ i ako pod taj pojam potpada M objekata, ako tom pojmu pripada broj N, e onda mogu da kažem da ovaj N koji je pripisan celom F zajedno sa A, sledi iza M neposredno u nizu prirodnih brojeva. Tako se definiše neposrednost relacija, slediti neposredno iza nekog broja u nizu prirodnih brojeva. I tako možemo da dokažemo da broj 1 sledi neposredno u nizu iza nule u nizu prirodnih brojeva.

Još neke stvari smo preskočili, a to je ovo. Mi smo rekli kada neki broj koji pripada pojmu F je isti onaj koji pripada pojmu G, ali otkud znamo da istom pojmu ne možemo da pripišemo dva pojma. Nešto je broj ako postoji pojam kome to pripada kao broj. Znači, za svaki broj moramo da proizvedemo pojam kome se on pridružava, proizveli smo za nulu. Za nulu je odgovarajući pojam “biti različit od samog sebe“, za jedinicu je odgovarajući pojam „biti jednak nuli“. E sad, ne možemo ići broj po broj, već moramo naći neki opšti nači pravljenja pojmova kojima će biti pripisani njegovi brojevi. Broj n, proizvoljan prirodni broj, on se definiše ovako: to je ekstenzija pojma „biti jednakobrojan pojmu ’biti član niza prirodnih brojeva koji se završava sa n-1’“. Šta je znači broj 2? Pa broj 2 će biti pripisan pojmu „član niza prirodnih brojeva koji se završava sa 1“. Imamo 2 člana, 0 i 1, postoje dva objekta koji potpadaju pod pojam „član niza prirodnih brojeva koji se završava sa 1“ to su 0 i 1. Pošto ih ima dva, tom pojmu pridružavamo 2, pa je broj 2 onda definisan kao ekstenzija pojma biti jenakobrojan pojmu „biti član niza prirodnih brojeva koji se završava sa 1“ i tako se induktivno definišu prirodni brojevi. Ali predhodno se pozivamo na relaciju „biti član niza prirodnih brojeva koji se završava sa n“, kako tu relaciju definišemo? Ovde se bavimo heriditarnim ili naslednim svojstvima. Primer hereditarnog svojstva je svojstvo „biti otac“ koje formira jedan lanac, i u tom lancu je svaki prethodni otac onog člana posle. Kroz taj lanac nasledno se prenosi svojstvo „biti muški predak“. Frege će preko hereditarnih svojstava definisati brojeve. Definisao je relaciju „neposredno slediti u nizu prirodnih brojeva“, imamo 0 i iza nje neposredno sledi 1, 2 neposredno sledi iza 1 u nizu prirodnih brojeva. Dakle, ako imamo n, njemu neposredno prethodi n-1, a n-1 neposredno predhodi n-2. U lancu neposrednog predhođenja to svojstvo „biti član niza prirodnih brojeva koje se završava sa n“ nasleđuje. Ako je n član niza prirodnih brojeva koji se završava sa n, onda n-1. Ako n-2 neposredno prethodi n-1, onda ono takođe nasležuje svojstvo „biti član niza prirodnih brojeva koi se završavaju sa n“. Drugim rečima, ako imamo n i ako neko x ima svojstvo da je član niza prirodnih brojeva koji se završava sa n, onda sve što je u relaciji „neposredno prethodi x“ takođe ima to svojstvo. To svojsvtvo je nasledno u lancu neposrednog prethođenja. I na taj način odredi pojam „biti član niza prirodnih brojeva koji se završavaju sa n“. Ako svaki objekat prema kome X stoji u relaciji j (relacija nasledan u nizu), potpada pod pojam F, i ako iz toga što D potpada pod pojam F (šta god bilo D), sledi da svaki predmet prema kome D stoji u odnosu j, takođe potpada pod pojam F → onda Y potpada pod pojam F, to znači isto što i: u F-u u j nizu Y sledi iza X.

Kako ćemo da definišemo „biti član prirodnih brojeva koji se završavaju sa n (ili bilo kojim drugim brojem)“? Ako ima ovde jedan j lanac, i u tom lancu imamo X,A,B,C,…,Y. Kad mogu da kažem da ovo Y pripada ovom j nizu koji počinje sa X? Ako iz toga što je nešto u odnosu j prema X-u sledi da ima svojstvo F, i kad god nešto ima svojsvo F, onda je bilo šta što je u odnosu j prema njemu ima svojstvo F. ako iz te dve stvari sledi da Y ima svojstvo F, onda na osnovu svega toga mogu da zaključim da Y sledi u j lancu koji počinje sa X. Ovo F je hereditarno u odnosu na taj j niz. Dakle, prvo odredi šta znači slediti u tom nekom j lancu, to znači imati svojstvo koje je nasledno u tom lancu, i na osnovu toga možemo da zaključimo da zato što znamo da su neka svojstva nasledna u tom lancu, zaključujemo da neko Y ima sva ta svojstva, te sledi da je Y deo tog lanca. Onda, kada to utvrdimo, od ovog j lanca napravimo lanac neposrednog sleđenja. Onda smo definisali šta znači biti deo lanca neposrednog sleđenja, i deo niza prirodnih brojeva koji počinju sa X-om. Ako je Y deo niza prirodnih brojeva koji počinju sa X, onda je i X deo niza prirodnih brojeva koji se završava sa Y. Sad automatski imamo definiciju šta znači biti član niza prirodnih brojeva koji se završava sa n, a tom pojmu pripada broj n+1. A šta znači biti broj? To znači, biti broj koji pripada nekom pojmu. Na primer, ako se pitamo da li je 16 broj, to jeste broj. Zašto? Zato što je to broj koji pripada pojmu „biti član niza prirodnih brojeva koji se završava sa 15“. A sad napravimo sam pojam „biti broj“, koji broj pripada pojmu „biti broj“. Konačan broj je onaj koji u nizu ne sledi iza samog sebe, a beskonačni brojevi su oni koji u nizu brojeva mogu da slede sami iza sebe. Beskonačni broj je onaj koji je sam svoj sledbenik.

Fregeova definicija broja, kao što smo videli, ima korelaciju poretka. Nismo govorili o uređenju, uvek smo govorili o tome koji je broj veći, a koji manji od koga. Mi naknadno možemo da uvedemo uređenje, ali sama poenta je da se on nije pozivao na neke relacije poređenja i uređenja da bi uopšte definisao broj. Kantor je to radio, pa zato Frege smatra da njegova definicija ima manje pretpostavki. Kod Fregea u jeziku prvog reda ne možemo definisati teoriju, napraviti takvu aksiomatsku teoriju tako da jedina stvar koja zadovoljava te aksiome bude naš skup prirodnih brojeva. Ne možemo da izbegnemo da imamo nestandardne interpretacije. Važno je napomenuti da Frege u svojim spisima nije razlikovao logiku prvog reda od logike drugog reda. Logika prvog reda je ona logička teorija u kojoj nam kvantifikatori prevode isključivo preko individua, a u logici drugog reda pored predikatskih konstanti imamo i predikatske promenljive. U logici prvog reda možemo da kažemo „postoji neki objekat X takvo da ima određeno svojstvo“, a u logici drugog reda možemo da kažemo „postoji svojstvo F takvo da važi…“ ili „za sva svojstva važi da…“ – dakle, može da se kvantifikuje ne samo po objektima, nego i po svojstvima.

U zaključku Frege će se baviti uvođenjem ostalih brojeva, kompleksnih brojeva, itd. On tu kritikuje formalizam i Henkela kao njegovog predstavnika. Frege je više okrenut platonizmu, to je realizam u filozofiji matematike. Razni matematički izrazi su u stvari izrazi koji su imena objekata, samo to su apstraktni objekti. Poređenje sa geografom; matematičar je isto kao i geograf, on ne stvara ništa novo nego samo otkriva i opisuje već postojeće. A sa druge strane je konstruktivizam i njegov predstavnik Brauer koji je uticao na Vitgenštajna. Treći pristup u filozofiji matematike je formalizam, koji se pretežno vezuje za Hilberta. A formalizam kaže da matematički znaci nemaju nikakvo značenje. Niti referiraju na nekakve objekte, niti imaju ikakav smisao. Baviti se matematikom znači samo operisati simbolima. Ideja formalizma je transformisati matematiku, osloboditi je od značenja i svesti je na sintaksni nivo.

Literatura:

Frege, Osnove aritmetike i drugi spisi, Kruzak, Zagreb, 1995
Gotlob Frege, „O smislu i nominatumu“ (preveli Mirjana Đukić i Aleksandar Pavković), Ogledi o jeziku i značenju (priredili Živan Lazović i Aleksandar Pavković), Filozofsko društvo Srbije, Beograd, 1992.

5. BERTRAND RASEL

Bertrand Rasel je jedan od najvećih engleskih filozofa i jedan od najvećih filozofa XX veka. Po obrazovanju je, kao i Frege i Huserl, bio matematičar izvorno i na početku se prvenstveno bavio matematikom i logikom i filozofijom matematike, da bi kasnije počeo da se bavi metafizičkim, epistemološkim i drugim problemima, mada su ta dva interesovanja od počekta tekla uporedo, kod Rasela. Rasel je inače lord i aristokratskog je porekla i značajan je po svom političkom angažmanu, a dobitnik je i Nobelove nagrade za književnost. Pisao je spise koji su užestručni, posebno neki iz logike, neke filozofske spise, a pisao je i neka popularnija dela, namenjena široj publici. Kod nas postoji edicija u kojoj je prevedeno dosta njegovih filozofskih dela i to upravo ona najznačajnija. Njegova najvažnija dela su: Principia Mathematica – trotomno delo koje je pisao sa Alfredom Nort Vajthedom, koji je i sam bio matematičar, a kasnije se bavio filozofskim problemima, a u kojem su Rasel i Vajthed pokušali da izvedu takozvani logicistički program. Već smo rekli da je Frege verovao da aritmetički iskazi nisu sintetički a priori, kao što je mislio Kant i tome su posvećene Osnove aritmetike, nego da je reč o analitičkim apriornim iskazima, da se aritmetički iskazi po suštini ne razlikuju od iskaza logike i mogu se svesti na njih. E sad, Rasel i Vajthed su mislili da to važi za celokupan korpus matematike i realizaciju tog programa imamo upravo u Principia Mathematica. Ovom delu prethodilo je jedno manje formalno, a više filozofsko delo koje se zove The Principles of Mathematics, koje još nije prevedeno, ali u pripremi je, koje je takođe jedno obimno delo. Principe matematike je napisao sam Rasel i u ovom delu on je dao ono što će kasnije u Prinicia tehnički biti izloženo. Ovo su njegova najznačajnija dela kada su u pitanju logika i filozofija matematike. Ali, kada je reč o filozofskim delima, trebalo bi pomenuti još Filozofiju logičkog atomizma kojim ćemo se ovde baviti, zatim Problemi filozofije, to je takođe prevedeno, zatim Naše saznanje spoljašnjeg sveta, Analiza duha, Analiza materije, Ljudsko znanje i napisao je svoju ličnu biografiju, a napisao je i svoju filozofsku autobiografiju, koja je prevedena i koja se zove Moj filozofski razvoj, to je jedan vrlo uzbudljiv tekst za čitanje, gde se on kasnije osvrće na razne faze u svom razvoju. Objavljene su i mnoge zbirke njegovih članaka. Bio je vrlo produktivan. Treba spomenuti Logika i misticizam, pa recimo Eseji iz analize, onda prevedena su njegova Razmišljanja o sreći, braku, onda Istorija zapadne filozofije, čak je preveden i jedan izbor Raselovih pripovedaka.

Sad, za Rasela se obično kaže da je on filozof koji je vrlo često menjao svoja filozofska stanovišta i on se nije ustručavao da javno kaže da je ranije grešio i da navede šta sada smatra pogrešnim u svojim ranijim učenjima. Štaviše, neki su bili vrlo cinični, pa su rekli da je Rasel menjao svoja stanovišta svaki put kada bi menjao svoju ženu, pošto je imao nekoliko brakova, promenio bi filozofiju zajedno sa njom. Ali recimo kada pogledamo njegov vlastiti prikaz sopstvenog filozofskog razvoja u knjizi Moj filozofski razvoj, onda možemo videti da bez obzira na sve promene koje su postojale u tom učenju, postoji jedno stabilno jezgro i da su najvažnije ideje izražene već u ovom ranom spisu Filozofija logičkog atomizma. Tako da ćemo mi ovde od celokupnog Rasela obraditi samo jednu fazu, ali ta faza je najreprezentativnija i najznačajnija i upravo je ono po čemu je Rasel danas najviše poznat, a štaviše, sve ostale faze nastale su samo izvesnim modifikacijama i usložnjavanjem učenja koje je započeo u fazi logičkog atomizma.

Filozofija logičkog atomizma, ovako kako je čitamo ovde, jeste u stvari kolekcija predavanja koja je on održao 1918. godine. Ima ih ukupno osam i vidi se da je reč o predavanjima, pošto na kraju svakog predavanja postoji zabeležena i diskusija. Znači, zapisana su pitanja koja su tada bila postavljena Raselu i odgovori koje je on davao na njih. 1924. godine, znači 6 godina kasnije, on je napisao esej koji se zove Logički atomizam, gde se još jednom sada osvrnuo retrogradno na filozofiju logičkog atomizma. Šta je još važno reći? Pa ova predavanja su nastala kao rezultat jedne zajedničke saradnje između Rasela i Vitgenštajna. Vitgenštajn je prvo počeo da studira aeroinženjerstvo, pa je onda počeo da se zanima za probleme matematičke logike i zasnivanje matematike i došao je u kontakt sa Fregeom, koji mu je preporučio da ode u Englesku i da studira kod Rasela. I on je to uradio, otišao je u Kembridž gde je Rasel predavao, na Fregeov nagovor. I Rasel je bio tutor i mentor Vitgenštajnu i to je bio jedan vrlo zanimljiv intelektualni odnos u kome su se razmenjivale ideje i međusobno su uticali jedan na drugog, ali ta saradnja nije baš uvek bila prijatna i bez tenzija i verovatno ih je koštala prijateljstva na kraju. Međutim, dok je Vitgenštajn još bio mlad, znači pre nego što je objavio svoje prvo delo, pre prvog svetskog rata, oni su intezivno sarađivali i upravo iz te faze su ideje koje Rasel izlaže u Filozofiji logičkog atomizma, tako da ne treba da iznenadi što se on na početku zahvaljuje i posvećuje ta predavanja Vitgenštajnu od koga, kako će i sam priznati, potiču mnoge ideje koje će on izložiti i za koga on više u tom trenutku nije znao ni da li je živ ili je mrtav. Prvi svetski rat ih je razdvojio, iako je Vitgenštajn mogao da izbegne mobilizaciju, dobrovoljno se prijavio da ratuje na strani Austrougarske i bio je poslat u Poljsku i u Galiciju i sve u svemu on je pred kraj rata bio zarobljen u Italiji. Za to isto vreme, Rasel koji je bio ubeđeni pacifista, demonstrirao je protiv Prvog svetskog rata i smatrao je da je potpuno glupo da se mladi ljudi mobilišu i da idu da ginu za glupe generale (to je Raselov izraz) i bio je uhapšen zbog toga. Tako da je Rasel, dok je bio u zatvoru, pisao svoju knjigu, a Vitgenštajn je isto bio u Italiji u zarobljeništvu i pisao je Tractatus. Tako da imamo dva najvažnija dela onoga što se danas možda smatra jednim pravcem, logičkim atomizmom, koja su oba paralelno nastale u zarobljeništvu. Bez obzira što su neke ideje zajedničke i što su i jedan i drugi do mnogih ideja došli u međusobnim razgovorima i saradnji pre Prvog svetskog rata, postoje značajne razlike između njihovih stanovišta. I to će biti ovde istaknuto na nekoliko mesta, a mnogo više u nastavku, kada dođemo do Traktata. Tako da ćemo prvo raditi Rasela, pa Traktat. To je nekako i hronološki red, zato što Vitgenštajn se, doduše po oslobađanju iz zarobljeništva, našao sa Raselom u Hagu, gde mu je predao prvi rukopis Traktata i posle je sa Raselom razgovarao o tome, ali njegov Traktat je objavljen uz silne muke, jer niko nije želeo da štampa tu knjigu, koja je kasnije imala ogroman uticaj, tek 1921. godine na nemačkom jeziku, u jednom časopisu, a kasnije 1922. kao nezavisno delo sa prevodom na engleski jezik. Prvobitno je Vitgenštajnova knjiga objavljena kao Logisch-philosophische Abhandlung, odnosno kao Logičko-filozofska rasprava, što u prevodu sa latinskog i znači Tractatus Logico-Philosophicus, a ovaj latinski naziv, koji se odomaćio, potiče od Mura. Mur je predložio dva naslova ili Filozofska logika ili Tractatus Logico-Philosophicus, po uzoru na Spinozu, a kao što znamo, i sam Mur je svoje delo nazvao Principia Etica, dakle on je očigledno voleo ove latinske nazive. I Vitgenštajnu se dopao ovaj Murov predlog na latinskom, a ovaj drugi – Filozofska logika, mu se uopšte nije dopao i mislio je da takva stvar kao što je filozofska logika i ne postoji. Tako da se Vitgneštajnov Traktat pojavio kasnije u odnosu na Filozofiju logičkog atomizma, nešto kasnije.

Obojica su imali vrlo uzbodljiv život i Vitgenštajn je mnogo cenio Raselovo mišljenje, iako se kasnije pogrdno izražavao o nekim Raselovim popularnim spisima, kao što su spisi o sreći, braku, hrišćanstvu i slično. Prilično ih je prezirao. A Rasel je, s druge strane, smatrao da je ono što će pozni Vitgenštajn početi da radi u prelaznom periodu, a kasnije i u Filozofskim istraživanjima, vrlo bezvredno i pogubno za filozofiju i od Vitgenštajnovog opusa najviše je cenio ovu ranu fazu. Ako čitamo Raselovu autobiografiju, možemo videti da on tamo kaže da se Vitgenštajn ponizio pred zdravim razumom i da je hteo da izbegne ozbiljno mučenje filozofskih problema i da je našao lak način da izađe iz svih poteškoća i da je to ono što je zastupao u Filozofskim istraživanjima. Međutim, nije sasvim tako. A da nije sasvim tako, vidi se po jednoj knjizi koju sam zaboravio da navedem, a to je jedno delo koje je nastalo dve decenije nakon Filozofije logičkog atomizma, koje je Rasel napisao, a koje je pre svega posvećeno problemima teorije značenja i filozofije jezika, kao i filozofije logičkog atomizma, a to je Istraživanje značenja i istine, odnosno An Inquary Into Meaning And Truth, koja je kod nas prevedena. I to je ponovo, kao i Filozofija logičkog atomizma, niz predavanja, ali ovog puta niz predavanja koja je održao u Americi, na Harvardu, takozvana „Viliem Džejms“ predavanja. „Vilijam Džejms“ je samo naziv ciklusa predavanja na Harvardu, pošto je Vilijam Džejms bio ugledan i predavao je na Harvardu, onda se pozivaju ugledni profesori da održe niz predavanja, to je sponzorisano od strane određenog fonda i nazivaju se „Vilijam Džejms“ predavanja. I u Istraživanju značenja i istine najviše je razrađena njegova koncepcija jezika i upravo je najzanimljivije pratiti razlike između faze logičkog atomizma i faze u kojoj je nastalo ovo delo Istraživanje značenja i istine.

Logički atomizam

Ono što treba imati na umu, jeste da su ovo upravo počeci, ovo je rana analitička filozofija i ovde se kreira taj jedan metod. Jedno zajedničko uverenje koje je postojalo i kod Fregea i kod Rasela i kod Vitgenštajna jeste da bismo trebali da rešavamo probleme jezika, a ti problemi jezika nisu samo problemi jezika, nego u stvari jedini način da dođemo do stvarnosti jeste preko jezika, jezik je putokaz da se snađemo u stvarima, onakve kakve su one i van jezika. I na neki način, kod sve trojice je postojalo uverenje da je jezik jedno dobro sredstvo za predstavljenje stvarnosti, bez obzira što običan jezik obiluje različitim ekvivokacijama, nepreciznostima i tako dalje. Nema veze, iz tog običnog jezika se može destilovati jedna čvrsta logička struktura, ona je precizna, iz nje su ukonjene razne dvosmislice i ona je u stvari ključ za rešavanje metafizičkih problema, ona na neki način treba da nam pomogne da utvrdimo samu suštinu realnosti, da shvatimo čega ima u svetu, kakve su osobine tih stvari itd. I to je neko uverenje koje karakteriše analitičku filozofiju bar u nekoj meri i danas, ali to je bio veliki zamah kada se pojavilo. I prećutna pretpostavka kod sve trojice jeste da postoji izvestan paralelizam, da ako otklonimo nepreciznosti iz svakodnevnog jezika i rečenice svakodnevnog jezika zamenimo rečenicama formalnog jezika, onda će nam rečenice formalnog jezika lepo izložiti strukturu ovih rečenica običnog jezika, a ta njihova struktura ujedno će u nekom obliku barem korespondirati onome što je predstavljeno tim rečenicama, nekakvim stanjima stvari, činjenicama itd. Znači, prećutna ideja jeste da jezik deli strukturu sa stvarnošću koju predstavlja. To smo mogli da vidimo i kod Fregea. K0ad Frege razlikuje takoznave zasićene i nezasićene izraze u jeziku, čisto na osnovu njihovih sintaksičkih osobina, pa su imena zasićeni izrazi, ona se javljaju sama, nemaju onu crtu, koja označava rupu, prazninu koja zahteva dopunu, dok su predikati nezasićeni, potrebna im je dopuna, u sebi sadrže jedno prazno mesto rezervisano za neka imena ili druge predikate. E Frege je onda mislio da ta razlika između zasićenih i nezasićenih izraza u stvari reflektuje ontološku razliku, pa tako zasićeni izrazi referiraju na zasićene entitete, imena referiraju na objekte, a objekti, to su oni delovi realnosti koji su zasićeni, koji nemaju rupe, praznine. Nezasićeni izrazi, to su predikati, oni referiraju na funkcije, a sad posebno zanimljiv slučaj tih funkcija su pojmovi, a pojmovi i funkcije su nezasićeni entiteti, oni imaju rupu, oni imaju mesto za argument, oni se predstavljaju crtama ili pomoću promenljivih. I dakle opet imamo ideju da, u stvari, kada dobro podelimo jezičke izraze, kategorijama jezičkih izraza verno odgovaraju kategorije nekakvih entiteta na ontološkom planu. I to uverenje imamo i kod Rasela, imamo i kod ranog Vitgenštajna, to je prosto odlika toga vremena, to je bio jedan opšti stav koji se kod svih filozofa pojavio.

Sad kad sam već pomenuo Fregeovu distinkciju između zasićenih i nezasićenih izraza, Rasel ih je preuzeo, samo što se kod njega javlja pod drugim imenom. Ovde sad imamo različitu terminologiju, ali ne treba to da nas zavara. Rasel govori o potpunim i nepotpunim simbolima. Ali to je doslovno Fregeova razlika između zasićenih i nezasićenih izraza. Fregeanskim zasićenim izrazima odgovaraju potpuni simboli kod Rasela, a nezasićenim – onim koji imaju mesto za argument – odgovaraju nepotpuni simboli. Rasel je inače, pored toga što je uticao na Vitgenštajna kome je bio i mentor, istovremeno značajan što je zapravo jedna od prvih osoba koja je uvidela značaj Fregea i koliko je u stvari Fregeova filozofija bila revolucionarna i izuzetno važna i Rasel je izuzetno važan i za promovisanje Fregea. Tako da ne treba da nas iznenadi to da je mnogo toga što je prisutno kod Fregea, prisutno i u Filozofiji logičkog atomizma.

Sad, šta znači logički atomizam? On sam naglašava u jednom od prvih predavanja da je veoma važan ovaj prefiks „logički“. Osnovna ideja je sledeća. Treba da krenemo od nekakvih tvrđenja o svetu, od rečenica koje izražavaju iskaze, to su izvesne izjavne rečenice koje se koriste u određenim govornim situacijama – nisu sve rečenice takve, ali neke jesu. Te rečenice mogu biti istinite ili lažne. Istinite su kad postoje činjenice koje ih čine istinitim. I ideja je da mi onda treba da analiziramo ove rečenice, da otkrijemo pomoću logičke analize njihovu pravu strukturu, iza ove površinske gramatičke strukture koja je često zavodljiva. E sad, proces analize će u jednom trenutku da se završi. Kako analiziramo rečenicu? Pa delimo je na neke delove, uočavamo koji se delovi pojavljuju u drugim sličnim rečenicama, onda vidimo da su na primer neki simboli skromniji i na prvi pogled nam mogu delovati prosto, da neke simbole možemo definisati pomoću nekih jednostavnijih. Znači, oni su samo skraćenice za definicije, zamenjujemo i definicije simbolima koji se koriste u njihovom definijensu, na taj način dobijamo šire raščlanjenije izraze i taj proces ponavljamo. Ali u jednom momentu stižemo do nekakvih elemenata iskaza koji više nisu složeni, koje nismo naučili pomoću definisanja. I Raselova osnovna pretpostavka je da će ovim nekakvim nedeljivim elementima iskaza odgovarati izvesni atomski konstituenti predstavljenih stanja stvari. E sad, veoma je važno da ovu nedeljivost ne shvatimo u fizičkom smislu! Znači, to što je nešto logički nedeljivo, to što je neki izraz semantički prost, iz toga ne znači da je ono što je njim predstavljeno nedeljivo, u smislu da se ne sastoji od nekakvih čestica koje bi bile još sitnije, da nema nikakvu strukturu. Recimo, Rasel je smatrao da je „crveno“, izraz za boju, nedeljiv. I on ističe da na primeru crvenog možemo da naučimo da postoji razlika između definicije i analize, da bi jasno pokazao šta je ono što on radi kada se on bavi logičkom analizom. U čemu se ta razlika sastoji? Pa reči kao što je „crveno“ mi možemo da definišemo preko drugih izraza. Mi možemo da kažemo, sada kada znamo neke rezultate fizike, da je neko telo crveno ako reflektuje zrake određene talasne dužine itd. Ali, bez obzira što se crveno može dalje definisati, ono je prosto u smislu analize. Mi ne učimo šta je crveno pomoću definicije i sad Rasel kaže, ako bi neko bio slep, on bi prosto mogao da nauči definiciju crvenog, ali on ne bi znao šta je crveno. Kako učimo šta je crveno? Pa tako što u stvari onome koga upućujemo u jezik, pokazujemo crvene objakte i očekujemo da on apstrahuje, uoči sličnost koja postoji među njima i da tako stekne pojam crvenog, ispravljamo ga kada greši u primeni tog pojma itd. Znači, crveno je jedna od onih stvari koje po Raselu mi učimo tako što se direktno upoznajemo sa crvenim objektima i tu se kod Rasela javlja još jedna važna distinkcija, a to je: znanje pomoću opisa i znanje direktnom upoznatošću. Naime, on je smatrao da znamo šta znače neke reči, poznajemo neke stvari tako što smo ih direktno opazili u iskustvu. I od takvih stvari kreće svo naše znanje. A neke stvari ne znamo, već su nam poznate samo preko opisa. Na primer, ako nikada nisam bio u Japanu, onda sve što znam o Japanu, znam na osnovu opisa, na osnovu svedočenja drugih, onoga što su oni rekli, prihvatam neke rečenice kao istinite, o Japanu itd. Mnoge stvari znamo samo na osnovu opisa. Štaviše, veći deo našeg saznanja je takav. Kada bismo se ograničili samo na ono što je znanje neposrednom upoznatošću, znanje bi bilo vrlo malog obima.

I sad, mi rastavljamo rečenice do ovih logičkih atoma, a logičkim atomima onda odgovaraju nekakvi metafizički atomi, na ontološkom planu. Bez obzira što bi oni možda mogli biti deljivi, znači kao što sam već rekao, reči „crveno“ koja je dalje neanalizibilna po Raselu, odgovara nešto što je metafizički prosto. Iako svaka stvar koja je crvena, ima određenu molekularnu strukturu, može se dalje deliti itd. Znači, nije ideja u tome da najprostijim izrazima označavamo nekakve elementarne čestice, to je ono što je važno reći u Raselovom logičkom atomizmu. E sad, cela stvar je u tome kako možemo da znamo, kada analiziramo neku rečenicu, da smo stigli do kraja analize? Mislim, možda se nama samo čini da su neke stvari proste, a možda se proces analize može i dalje nastaviti, ali mi to ne uočavamo. Ili, čak iako se ne može trenutno dalje nastaviti, kako znamo da sa sticanjem nekih novih pojmova, za neku nauku i tako dalje, nećemo moći da proširimo proces analize i na dublji nivo? To su tipični prigovori koji su upućivani Raselu i u ovoj knjizi imamo jedan obiman predgovor koji je napisao Dejvid Pers, koji je poznavalac Vitgenštajna, pre svega, koji je poznat po svojoj jednoj dvotomnoj studiji o Vitgenštajnu, koja se zove Lažni zatvor i on je u stvari kritikovao Rasela upravo na ovaj način. On hoće da kaže da Rasel nikako ne odvaja ovu jednu kontigentnu činjenicu, da se ni na jednom nivou analiza ne zaustavlja, prosto je činjenica da u jednom trenutku, kada analiziramo iskaz, idemo sve dalje i dalje i zamenjujemo reči nekakvim njihovim definicijama itd, i u jednom trenutku stajemo i ono što tu zatičemo, smatramo prostim. On ne daje kriterijum kako da razlikujemo to što smatramo prostim od onoga što je zaista prosto. E sad, jedan od odgovora na ovaj prigovor Rasel je dao naknadno, u Istraživanjima značenja i istine. On će da kaže tamo da čak iako bismo pomislili da nekakvi prosti elementi jezika, znači ono gde smo se zaustavili sa procesom logičke analize, da oni odgovaraju nekakvim kompleksima. Ako se dogodi da smo mi u jeziku izdvojili nešto kao prosto, a da ono što je korelat toga na ontološkom planu, nije prosto nego složeno, ako smo analizu vršili ispravno, nećemo dobiti nikakve neistine, samo ćemo dobiti nove uvide o stukturi onoga što smo ranije smatrali neanalizivim, kada shvatimo da se proces analize može produžiti. Znači, čak i ovo zaustavljanje na etapama u procesu analize nije pogubno. Čak iako se ispostavi da reč „crveno“ nije neanalizibilna, kao što je mislio Rasel, nego da se može analizirati dalje iako ne vidi kako bi se to desilo, čak iako bi se to desilo, ne bi bilo strašno. Ako smo crveno istovremeno smatrali prostim i svojstvo koje odgovara ovoj reči nečim ontološki prostim, mi ćemo na sledećem koraku analize, kad shvatimo da nije slučaj da reč crveno možemo da analiziramo, stići do novih uvida o strukturi crvenog, razložićemo crveno na neke njegove delove – logički ćemo razložiti reč – a onda će ovim delovima odgovarati delovi na ontološkom planu, koji sačinjavaju ovo svojstvo. Nema veze! Prosto ako se zaustavimo ranije, imaćemo manje znanja, nećemo znati kakva je struktura onih stvari za koje smatramo da su proste, a one nisu takve. Te uvide ćemo zadobiti kasnije, produžavanjem analize. Ali na ovom nivou će, sve što budemo rekli o stvarnosti, i dalje biti tačno, ako smo analizu vršili ispravno.

Već sam rekao da njegovo interesovanje za jezik nije interesovanje za jezik samo radi jezika. E sad, možemo da vidimo i u njegovoj autobiografiji, u Mom filozoskom razvoju, on se u stvari vrlo pogrdno izražavao, kao što je umeo da bude vrlo dovitljiv i zloban u tom humoru na engleski način i onda se veoma loše izražavao o pojedinim vitgenštajnijancima, dok je prema Vitgenštajnu ipak sve vreme imao izvesno veliko poštovanje, a o njegovim učenicima i filozofima koji su počeli da slede tzv. poznog Vitgenštajna nije. Čak i o nekim, koji su vrlo poznati, kao što je Strosn itd. I Rasel je, znači, zamerao filozofima analitičke orijentacije i filozofima običnog jezika, što se oni interesuju za jezik samo radi jezika. Znači, ovo interesovanje za jezik u njegovim spisima ne bi trebalo da shvatimo kao cilj po sebi, znači to je zaista na neki način istraživanje stvarnosti, a ta stvarnost je verno predstavljena u jeziku. Znači, jezik je samo sredstvo pomoću kojeg dolazimo do nekih metafizičkih spoznaja. I takođe jedna stvar koja je za Rasela karakteristična, to je da nema onog radikalno negativnog stava prema metafizici, koji ćemo imati kod Vitgenštajna. Vitgenštajn smatra da celu metafiziku treba odbaciti, to je jedna besmislica. E, kod Rasela postoji jedna prećutna ideja da u stvari ispravnom primenom logičkih metoda možemo doći do nekakve validne metafizike i da možemo imati izvesne metafizičke spoznaje, koje su vredne, značajne itd. Dok kod Vitgenštajna imamo ideju da je metafizika prosto jedna gomila besmislenih rečenica, već u toj ranoj fazi koju treba odbaciti. Međutim, ne treba ni to tako naivno uzeti zdravo za gotovo, moguće je da je Traktat jedno metafizičkije delo od ovoga što je radio Rasel. Iako će ovo što ću reći zvučati kao jedno grubo pojednostavljenje, celokupna Raselova filozofija je zapravo jedna logicizirana verzija tradicionalnog empirizma. I on je to i sam do neke mere naglašavao. On je rekao da je greška kod tradicionalnih britanskih empirista, kao što su Barkli i Hjum, u tome što su se oni posvećivali pre svega psihološkim stanjima, mentalnim procesima, sadržajima, idejama, impresijama i slično, a nisu obraćali dovoljno pažnje na jezik. Znači, veoma je važno imati jednu ispravnu teoriju značenja jezika i razvijati matematičku logiku. S druge strane, on je u stvari zamerao pripadnicima Bečkog kruga, koji su delili njegova interesovanja za pitanja logike i semantike, što su zanemarivali dela Barklija i Hjuma, koja čine dobru polaznu osnovu da se razume odnos jezika i neposredne stvarnosti. I to je Rasel, u svim fazama čak. Jedan spoj matematičke logike, zajedno sa teorijom značenja i problemima jezika koje ona donosi, s jedne strane; a sa druge strane, spoj jednog tradicionalnog britanskog filozofskog nasleđa, koje pre svega uključuje empirističku filozofiju Barklija i Hjuma. I on otvoreno i govori da je ono što je on želeo da postigne, neka vrsta prepravljenog Hjuma, Hjuma koji bi sada bio strože logički zasnovan. Videćemo kakve to konsekvence ima. I ako se osvrnemo na Istraživanja značenja i istine, on tamo recimo upravo razmatra probleme kojih se ovde i ne dotiče, a to je, na koji način izvesna iskustva, bazična iskustva, to da vidim crvenu mrlju ispred sebe itd, mogu da potvrde ili opovrgnu iskaze, kako ja nešto što je izraženo u medijumu jezika uopšte mogu da uporedim sa nečim što pripada mom iskustvu, dakle što mi je neposredno dato kao sadržaj svesti? Kako sad ovo što je mentalne prirode potvrđuje ili falsifikuje nešto što je čisto lingvističke prirode? Kako se uspostavlja ta veza? I to je tačno to. I sad se razlikuju neka direktnija i manje direktna iskustva i to se nalazi u Istraživanjima značenja i istine.

Ovde Rasel polazi od jedne stvari koja je veoma slična početku Vitgenštajnovog Traktata. Dosta je važno ovde istaći sličnosti i razlike, ali ih neću ponavljati kad budem pričao o Vitgenštajnu. Rasel hoće da kaže da se svet sastoji od činjenica. A tako počinje i Traktat. Svet je jedan skup činjenica, nije skup stvari. To je nešto što su obojica smatrali da je važno istaći. Ako znamo čega sve ima u svetu, ako bismo napravili spisak objekata kojih ima, koji su tamo, koji postoje – ili ako ne smatramo da su svi entiteti objekti, nego kao Frege, razlikujemo objekte i pojmove – ako bismo napravili spisak svih entiteta, ne bismo još uvek opisali svet, ne bismo znali u kakvim se kombinacijama ovi objekti javljaju, u kakvim sklopovima, kakve su njihove međusobne relacije, osobine itd. Svet ćemo opisati tek kada navedemo sve činjenice, a apsolutno isto tako počinje i Traktat. Znači, svet ili stvarnost treba razumeti kao skup činjenica, činjenice su te koje imaju ontološki primat nad objektima. E sad, šta su činjenice? Vitgenštajn nigde i ne navodi, a Rasel daje neku vrstu objašnjenja i on kaže da je činjenica sve ono što jedan iskaz (sad se odmah vidi da se o činjenici govori samo posredstvom govora o nekakvim jezičkim entitetima) čini istinitim ili lažnim. Rasel ovde sad koristi ono što ćemo u prevodu ovde naći kao iskaz i propozicija, a to su sinonimni termini, proposition je engleska reč, pa odatle; nemačka je Satz. Bitno je naglasiti da to nemačko Satz – kako se javlja kod Fregea, a kako se javlja i kod Vitgneštajna, posebno u ovoj ranoj fazi – ima izvesnu dvosmislenost. Ono istovremeno znači i rečenicu, jednu indikativnu rečenicu, a istovremeno znači i iskaz, shvaćen kao jedna vrsta apstraktnog entiteta koji može biti izražen pomoću više različitih rečenica, ako kažem „pada kiša“ i ako kažem „It rains“, onda imam dve rečenice koje su različite. Jezički entiteti su različiti, jedna pripada srpskom jeziku, druga engleskom, ali se uzima da, pošto one imaju isto značenje, da one izražavaju isti iskaz, a iskaz je onda shvaćen kao neka vrsta apstraktnog termina, koji je izražen posredstvom ovih jezičkih. E sad, ovo nemačko Satz pokriva obe stvari. I Vitgenštajn i Frege osciluju u upotrebi tog Satz, dakle nisu jasno razgraničili ove dve upotrebe, pa nekad koriste u jednom, nekad u drugom i to je onda problem i za prevođenje Vitgenštajna, pa u našem prevodu gde god imamo Satz, Gajo Petrović je to preveo kao stav, on je izabrao ovaj termin, umesto onoga kako mi kažemo iskaz, pa se dosledno držao, ali recimo u prevodima na engleski, a ima ih dva, recimo, u prevodima Brajana Mekginisa i Dejvida Persa imamo za ovu reč Satz dva prevoda proposition i sentence i onda nemamo više uniformni prevod na engleski jezik. E sad, Rasel isto tako može da razlikuje deklarativnu rečenicu, koju bi označio sa declarative sentence, i proposition – on na engleskom ima te dve potpuno jasne reči. Činjenice su ono što neke iskaze i rečenice koje izražavaju čini istinitim ili lažnim. Ovo je Raselov neformalni način govora o činjenicama. Danas se o činjenicama govori kao o delovima stvarnosti koji su truth-makers. To je izraz koji se koristi u savremenoj analitičkoj literaturi, truth-maker je sve ono što iskaz čini istinitim ili lažnim. Znači, svet se raspada na činjenice, to je taj Vitgenštajnov opis iz Traktata, ali potpuno isto je mislio i Rasel. Znači, svet se ne sastoji od nekakvih objekata, nego se sastoji od tih objekata u određenim odnosima, u određenim konglomeratima ili agregatima sa određenim svojstvima i tek kada znamo kako su ti objekti udruženi i raspoređeni i koja svojstva imaju, onda ćemo da imamo jedan potpun opis sveta.

Podela činjenica

E sad, ima više vrsta činjenica i Rasel pravi nekoliko podela (i ovo je važno znati) po raznim kriterijumima. Prvo razlikuje singularne činjenice od opštih činjenica. Ovde su singularne činjenice prevođene još i kao pojedinačne činjenice. Singularne činjenice su činjenice o nekakvim pojedinačnim objektima. Na primer, ako se okrenem i kažem „platno ispred mene je belo“, to je jedan iskaz, koji je izrazio jednu činjenicu i on je istinit, u svetu postoji činjenica, kao i u ovom slučaju – ispred mene, platno je stvarno belo, to je činjenica o jednom pojedinačnom komadu platna, o jednom objetku. Ali ako kažem „svi ljudi su smrtni“, ja time ništa ne govorim, ni o jednom pojedinačnom objektu, ni o jednom pojedinačnom čoveku, nego ja u stvari time hoću da kažem da je klasa ljudi uključena u klasu smrtnih stvari. Odnosno, u prevodu na matematičku logiku: “x(ČxÞSx) – „za svako x važi da, ako je x čovek, onda je smrtan“. Tu zapravo imamo jednu inkluziju između dve klase, a ne govorim ništa o pojedinačnom objektu i svi ljudi su stvarno smrtni, to je istinit iskaz. Činjenica koja njega čini istinitim, jeste jedna opšta čenjenica. Znači, treba da razlikujemo singularne i opšte činjenice. E sad, prema Raselu, ako bismo naveli sve singularne činjenice, ne bismo mogli potpuno da opišemo svet. Mora da postoji barem jedna opšta činjenica. Zašto? Pa on će da kaže da, ako znamo sve što se može znati o svakom pojedinačnom objektu, da bi opis sveta bio potpun, još uvek nam treba jedan dodatak, treba da kažemo: „to su sve činjenice“, a „to“ izražava jednu opštu činjenicu, koja to čini istinitim. Ako bismo imali sve singularne ili pojedinačne činjenice, da bismo imali potpun opis sveta, potrebno je da dodamo još: „to su bile sve singularne činjenice“. U Traktatu je Vitgenštajn to negirao. On tamo eksplicitno kaže da se navođenjem ovih singularnih činjenica može dati potpun opis sveta. Nije potrebno uzimati još i ove opšte činjenice. Rasel sad ima slikovite primere. Na primer, ako hoćemo da zaključimo da su svi ljudi u nekom selu ribari i ako ih ima troje: čovek A, čovek B i čovek C; i znamo činjenicu da je A ribar, da je B ribar i da je C ribar, ne možemo još da zaključimo da su svi ljudi u tom selu ribari, hvali nam još premisa koja kaže „svi ljudi u ovom selu su A, B i C“, a ta premisa je jedan opšti iskaz. I to je opšta stvar. Ne možemo prosto da izvedemo jedan opšti iskaz iz niza singularnih, prosto ga logički ne možemo dedukovati, potrebno je da imamo barem jedan opšti iskaz, da bismo mogli to da zaključimo. I zbog toga je Rasel, to što će u stvarnosti jednu takvu opštu premisu činiti istinitom, nazvao opštom činjenicom.

Atomski i moilekularni iskazi

E sad, s obzirom na jedan drugi kriterijum, on je iskaze podelio na atomske i na molekularne. Šta su atomski, a šta su molekularni iskazi? Atomski iskazi odgovaraju onome što je u današnjoj predikatskoj logici predstavljeno tzv. atomskim rečenicama ili atomskim iskazima. Pa šta je to? U atomskim iskazima prosto tvrdimo da jedan objekat ima neko svojstvo i onda dva objekta stoje u nekakvoj binarnoj relaciji ili da tri objekta stoje u nekakvoj ternarnoj relaciji ili da četiri objekta stoje u nekakvoj relaciji dužine 4. U atomskim iskazima se ne javljaju veznici. Znači, oni ne sadrže nikakve veznike, ni negaciju, ni konjunkciju, ni disjunkciju, ni implikaciju, ni Šeferov veznik ni ništa. I u njima se ne javljaju ni kvantifikatori, znači nema logičkih konstanti. Svaki atomski iskaz se sastoji iz jednog izraza za neku relaciju dužine n i od m izraza za određene relate. To je jedan atomski iskaz. Ako kažem, na primer, „Sokrat je mudar“, to je atomski iskaz, on se sastoji od izraza za „Sokrat“ i izraza „je mudar“. Pretpostavićemo sad da je „Sokrat“ ime, da „Sokrat“ označava objekat i da je taj objekat označen imenom „Sokrat“ i ima svojstvo da je mudar, to svojstvo je označeno izvesnim predikatskim izrazom. Rasel ima idiosinkratičnu upotrebu termina, pa se reč „predikat“ kod njega ne koristi za sve izraze, za svojstva, relacije itd., već se isključivo koristi za unarne predikate. Znači, Rasel pod terminom „predikat“ podrazumeva samo predikate dužine 1, predikate od jednog argumenta. Izrazi za relacije za njega nisu predikati. Pa onda govori „izrazi za relaciju“ itd. Tako da, kad vidimo u ovim knjigama reč „predikat“, da je on uvek po njemu jedna vrsta svojstva, nikada za neku binarnu relaciju dužine 3, 4 i slično. Recimo „Sokrat je podučavao Platona“, tu sad imamo „je podučavao“ kao binarnu relaciju, to je atomski iskaz. Ali, ako kažemo „Sokrat je mudar i podučavao je Platona“, mi u stvari tvrdimo konjunkciju dva iskaza, tu se pojavljuje veznik „i“ i to više nije atomski, nego je to molekularni iskaz.

Atomskim iskazima odgovaraju činjenice, ali je sad važno da shvatimo da, dok singularnim iskazima odgovaraju singularne činjenice, a opštim opšte činjenice, po Raselu nemamo molekularne činjenice koje bi odgovarale molekularnim iskazima. Znači, ovoj sad jezičkoj podeli nema odgovarajuće podele na ontološkom planu, nema odgovarajuće podele činjenica. Činjenice, koje su atomske zapravo, one čine istinitim i atomske i molekularne iskaze. Pa šta će on reći? Šta je to što, na primer, čini istinitim iskaz „Sokrat je mudar“? Pa to je činjenica da je on bio mudar. A šta čini istinitim iskaz „Sokrat je mudar i Sokrat je popio kukutu“? Pa to nije nova činjenica, da je on bio mudar i da je popio kukutu, nego dve činjenice uzete zajedno, jedna da je bio mudar, koja odgovara ovom atomskom delu „Sokrat je mudar“ i druga činjenica, koja odgovara ovom drugom atomu „Sokrat je popio kukutu“. Znači, molekularne iskaze, njih čini istinitim više od jedne činjenice (najčešće više od jedne činjenice), a ne nova vrsta činjenica koja bi bila i molekularna i činjenica.

Šta je još važno napomenuti u ovoj podeli? Zašto je on to uveo? Pa zato što je smatrao da ne treba u stvari da, na ontološkom planu, postuliramo bespotrebno entitete. Ako istinitost i lažnost molekularnih iskaza možemo objesniti samo navođenjem njihovih istinitosnih uslova i pozivajući se na činjenice koje njihove delove čine istinitim ili lažnim, onda nije potrebno da pretpostavljamo još neku novu vrstu dodatnih. I Rasel se u toku svog filozofskog razvoja neprekidno služio Okamovim brijačem, nije hteo nepotrebno da postulira nepotrebne entitete, tako da nema molekularnih činjenica.

E sad, među ovim činjenicama možemo razlikovati opet dve vrste: činjenicu i negativnu činjenicu. I Vitgenštajn je u Traktatu smatrao da postoje negativne činjenice. Rasel je bio kritikovan za ovu ideju. Nekako se čini da nema nikakvih složenih činjenica koje bi odgovarale konjunktivnim i disjunktivnim iskazima, ali ima sad nekakvih negativnih činjinica. Pa zašto je negacija privilegovana u odnosu na sve druge veznike? Šta je on smatrao? Ako imamo, na primer, jedan iskaz koji kaže: „Sokrat je bio visok preko 3 metra“. Među konstituentima stvarnosti nema činjenice da je on bio visok preko 3 metra. Negativna činjenica je to što čini lažnim ovaj iskaz. Mnogi su ga kritikovali. On je otišao u Ameriku, pa je održao svoja predavanja i tamo se suočio sa raznim prigovorima. Neki su i publikovani i on se ovde brani od jedne takve kritike. Kad bi neko, na primer, rekao „Ovo platno je crveno“, a ono nije crveno, nego je belo. Znači, iskaz „Ovo platno je crveno“ je lažan. Šta ga čini lažnim? Pa negativna činjenica da ono nije crveno, ne pozitivna činjenica da je ono belo. E sad, jedan Američki filozof Demos, koga on ovde pominje, smatrao je da ne treba eliminisati ove negativne činjenice i da, kad kažem „Ovo je crveno“, ono što čini ovaj iskaz lažnim, to je u stvari činjenica da je ovo belo. Postoji neka afirmativna činjenica, samo što kad kažem „Ovo je crveno“, da je to lažno, ja ne znam koje, ne znam da li je belo, žuto, zeleno ili plavo, ali jedna takva činjenica, koja nije negativna, postoji i ona čini iskaz lažnim, nije neophodno uvesti još i negativne činjenice, kao što je to uradio Rasel. E Rasel je smatrao da je to neprimereno i imamo njegov pokušaj odgovora na tu kritiku. Znači, imamo i nekakve negativne činjenice.

Još jednu važnu stvar nisam rekao, sad ću da napravim jednu malu digresiju. Pomenuo sam da Rasel posebno odvaja ralacije, reči za relacije, da predikatima naziva samo reči za svojstva, a nisam rekao jednu stvar koja je važna za Raselov lični filozofski razvoj. Rasel je, kada se prvobitno posvetio matematici i proučavao je matematiku i logiku, a zatim je, kada je počeo da se zanima za probleme filozofije, još kao student, onda je u stvari bio jedno vreme idealista. U vreme kada se Rasel školovao, idealizam je bio oficijelna i najrasprostranjenija filozofija u Velikoj Britaniji, a najznačajniji predstavnik idealizma bio je Frensis Bredli i pored njega, Mektagart. I Rasel je u stvari, na početku podlegao. To je bila neka varijanta neohegelijanskog učenja, Bredli je posebno bio pod uticajem Hegela. Rasel je podlegao tome i verovao je da je to jedna ispravna filozofija i onda je čak pokušavao da je spoji sa rezultatima nauke itd. On je sebi bio zadao za svoj intelektualni zadatak da izloži neku vrstu dijalektičkog razvoja prirodne nauke. I ako pogledamo uvodni deo njegove autobiografije, on čak navodi delove iz svojih beležnica u kojima je on pokušavao da napravi tako jednu hegelijansku analizu rezultata prirodne nauke i kasnije je shvatio da je sve to loše i odbacio je idealizam. A idealizam je odbacio pod Murovim uticajem i onda je počeo da zastupa realizam. I kako je došlo do tog odbacivanja idealizma? To je veoma važno da pomenem u slučaju Rasela. Taj idealizam je do Rasela stigao, ne direktno preko Hegela, nego preko Bredlija. Taj idealizam se za Rasela suštinski svodio na jedno tvrđenje. Na tvrđenje da postoji samo jedna vrsta relacija i da su to unutrašnje relacije. E sad, Raselovo ovo odbacivanje idealizma, kasnije pod uticajem Mura, jeste opovrgavanje ovog tvrđenja. On je smatrao da ima više vrsta relacija i da nisu sve relacije unutrašnje, već da ima spoljašnjih ili eksternih relacija.

Ova podela na unutrašnje i spoljašnje relacije i danas postoji u filozofiji i upravo je Rasel najzaslužniji za ovu razliku. U čemu je stvar? I u kakvoj je to vezi uopšte sa idealizmom i šta su sad te unutrašnje i spoljašnje relacije? Šta su smatrali idealisti? Idealisti su smatrali, kad imamo neku rečenicu koja je istinita i u kojoj se tvrdi da postoji nekakva veza ili binarna relacija između dve stvari, da veze i odnosi u koje ulaze stvari, određuju identitet tih stvari, da kada te stvari ne bi bile u tim odnosima u kojima de facto jesu, one ne bi više bile iste stvari. Svaka veza, svakog objekta sa bilo kojim drugim objektom, utiče na njegov identitet. E sad, to deluje neprirodno. Prosto neke osobine i neke veze, čini se da utiču na naš identitet, ali neke ne. Na primer, ja bih mogao da kažem: „ja se nalazim u istoj prostoriji kao i Mihajlo“, to znači da između mene i Mihajla postoji jedna binarna relacija. E sad, prema ovoj idealističkoj koncepciji, ta binarna relacija ulazi u samo moje određenje, ulazi u moj identitet. Kada se sad ja ne bih nalazio u prostoriji kao i Mihajlo, ja ne bih bio ja. Naravno, ako imamo dve stvari, od kojih je jedna u relaciji R sa nekim objektom b, a druga nije u istoj relaciji sa istim objektom, onda se one de facto razlikuju. Prosto neka od ovih određenja su sasvim slučajna i kontigentna i ne utiču na sam identitet objekta. Ovaj kad bi mogao da uđe u ralacije u kojima se nalazi, u neke od njih, a i ne bi morao, a da i dalje ostane isti objekat. I u tome jeste suština te Raselove kritike. Zašto je ovo – da su sve relacije unutrašnje – povezano sa idealizmom? Pa zato što su idealisti smatrali, kad znamo da važi neka binarna relacija R između a i b, ovaj odnos između a i b određuje šta je a i šta je b, a da bismo znali sad da važi ova relacija, moramo znati šta su ovi objekti. Međutim, ovo a je određeno ne samo svojom relacijom prema b-u, nego svim svojim relacijama, prema svim drugim objektima. Pa na taj način, ako hoćemo da uopšte znamo šta je ovaj relat, za koji tvrdimo da je u relaciji R prema b, moramo znati u kakvim se svim relacijama on nalazi prema svakom mogućem objektu i onda mi u stvari ne možemo da znamo ovo jedno tvrđenje, a da istovremeno ne znamo i sva druga tvrđenja, koja su istinita u a, pa da ne znamo i sva druga tvrđenja koja su istinita u b, a ne razumemo ni šta je, jer ako ne znamo kakvi sve objekti ulaze u ovu relaciju R, pa onda ne znamo ni sva druga tvrđenja koja su istinita u ovom R. I na taj način, svaka ova pojedinačna istina postaje, kako bi Hegel rekao, parcijalna. Mi znamo nešto, a da bismo uopšte znali nešto, moramo da znamo sve. Da bismo znali jednu istinu, potrebno je da znamo sve istine. Na ovaj način se, otprilike, objašanjavalo ono Hegelovo čuveno tvrđenje da je istina celina, tako je to Bredli shvatao. I Rasel je upravo to počeo da odbacuje. Nije tačno da bih ja znao šta je jedan predmat i u kakvoj relaciji je on sa drugim predmetom, da moram da znam i u kakvim se svim drugim relacijama on nalazi sa svim drugim predmetima itd. Mogu prosto da izolujem i da kažem šta je jedan predmet i šta je drugi predmet i u kakvoj su pojedinačnoj relaciji i da znam jedan pojedinačni iskaz kao istinit, iako ne znam da su u istim objektima istiniti možda neki drugi iskazi. Potpuno je ovu neku hegelijansku holističku koncepciju odbacio i ovaj logički atomizam – da sad izdvajamo delove koji mogu da postoje nezevisno – jeste upravo reakcija na tu nekakvu neohegelijansku filozofiju, koja je tada vladala u Engleskoj.

E sad, šta su unutrašnje, a šta su spoljašnje relacije? Relacija R između a i b, biće unutrašnja relacija, ako se to što ona važi, svodi na sledeća tvrđenja: da ovo a ima neko svojstvo F i da ovo b ima neko svojstvo – znači neku unarnu relaciju – G i da, zato što a ima F, a b ima G, između njih važi ovo R. Da zapravo možemo sve relacije nekako da eliminišemo. Sve relacije određuju objekte, one se svode na njihova unutrašnja svojstva, to su smatrali idealisti. E sad, kod Rasela i u ovoj fazi i u kasnijim, stalno imamo naglašavanje da se relacije ne mogu eliminisati, da se ne mogu sve svesti na svojstva. Šta bi bio jedan pokušaj takvog svođenja, koje on smatra neuspešnim? Na primer, imamo relaciju „biti raniji“ i ja mogu da kažem da je neki događaj E1 raniji od događaja E2. I sad mogu da kažem da ovde nema prave relacije. Ovo se, da je E1 ranije od E2, svodi u suštini na to da E1 ima neko svojstvo, unarno svojstvo. Na primer, da se desio 5. septembra, a ovaj ima neko svojstvo takođe, da se desio 7. septembra. i pošto se ovaj desio 5. septembra, a ovaj se desio 7. septembra, onda je ovaj raniji i sve stvari koje se dese 5. septembra su ranije od onih koje se dese 7. septembra. Znači, nema pravog ovog odnosa, on se u stvari svodi na to da svaki od ova dva relata ima neka svojstva. E, prema Raselu, ovakva vrsta redukcije je neuspešna, zato što, čak iako ovim događajima pripišemo ove datume, ove fiksirane vremenske odrednice, da bismo znali da je jedan raniji od drugog, mi opet moramo da znamo da 5. septembar prethodi 7. septembru, da između ta dva datuma važi jedna binarna relacija prethođenja, tako da je nismo eliminisali, ne možemo binarne relacije svesti na unarne predikate, na unarna svojstva stvari. I sad, ta pobuna protiv idealizma se svodi na to da ima nekakvih relacija među objektima, koje su spoljašnje. Koje se ne mogu redukovati, koje ne važe samo zato što svaki od ovih objekata pojedinačno ima neku osobinu i ne mogu se na ovaj način redukovati na unarna svojstva. Međutim, neke bi se i mogle redukovati, kaže Rasel! Pa koje su to? Pa to su, na primer, relacije ekvivalencije. To je sad veoma važno. Na primer, ako imamo relaciju „biti iste boje kao“ i sad, na primer „ovaj cvet C1 je iste boje kao cvet C2“. E sad, relacije „biti iste boje“ ili one kad govori „biti egzaktno sličan“, one su relacije ekvivalencije. Svaki cvet je iste boje kao on sam, „ako je C1 iste boje kao C2, onda je i cvet C2 iste boje kao i cvet C1“; „i ako imamo bilo koja tri cveta, i C1 je iste boje kao C2 i C2 je iste boje kao C1 i C1 je iste boje kao C3“, relacija ekvivalencije. Relacija ekvivalencije skup cvetova razbija na klase ekvivalencije. U svakoj klasi su svi cvetovi koji su iste boje, svi članovi jedne klase imaju istu boju i nemaju istu boju sa bilo kojim članom koji pripada drugoj klasi. I sad, šta se dešava? Kada se izvrši ovo razbijanje skupa cvetova, ja mogu da izvedem imena za svaku od ovih boja. Sama boja cveta nije ništa drugo nego odgovarajuća klasa ekvivalencije. Pa sad, ako je cvet C1 bio crven, a i cvet C2 je s njim u ovoj relaciji R, onda crveno postaje ime za klasu svih crvenih cvetova, to su svi oni koji su iste boje kao neki C1. I sad, kada uvedem ime „crveno“ za ovu klasu, sad mogu ovaj iskaz „C1 je u relaciji R sa C2“ da zamenim sa „C1 je crveno i C2 je crveno“, pa se čini da sam onda iskaz o binarnoj relaciji, sveo na dva tvrđenja o unarnim svojstvima cveta C1 i cveta C2. Ali, ovako mogu da se ponašam samo kada je reč o relacijama ekvivalencije. One omogućavaju da poistovetimo izvesne objekte, s obzirom na neki aspekt, pa damo ime klasi ekvivalencije i onda tako uvedemo novo unarno svojstvo, koje svi oni dele. Ako imamo relacije, koje nisu relacije ekvivalencije, ne možemo na ovaj način da pokušamo redukciju, redukciju binarnih relacija, na unarna svojstva relata. I to se kod njega vrlo naširoko razmatra, recimo odvajaju se asimetrične relacije „biti viši od“, „biti manji od“, „biti raniji“, „biti kasniji“, pošto su asimetrične, one nisu relacije ekvivalencije i upravo su one po njemu, pravi primeri ovih pravih relacija, ovih nereducibilnih na nekakva monadička svojstva.

Razlika između imena i određenih deskripcija

Znači, nema razlike između atomskih i molekularnih činjenica koja bi odgovarala razlici između atomskih i molekularnih iskaza. Međutim, kod Vitgenštajna nemamo atomske i molekularne iskaze, terminologija je drugačija. U Traktatu imamo elementarne iskaze, koji grubo odgovaraju Raselovim atomskim, mada se to potpuno ne poklapa. Ali on razlikuje elementarne iskaze i iskaze. Klasa iskaza uključuje one elementarne, ali uključuje i one gde se javljaju veznici, kvatnifikatori itd., a kod elementarnih nemamo veznike, kvantifikatore i slično. Ono što čini istinitim, na ontološkom planu, elementarne iskaze, to su stanja stvari. Izraz „stanja stvari“, u stvari je preuzet iz fenomenološke tradicije, Karl Štumf je koristio izraz stanja stvari. A ono što čini istinitim iskaze, to su Tatsachen ili činjenice. Činjenice uključuju stanja stvari, kao što iskazi, kao svoju potklasu, uključuju elementarne iskaze. Znači, hoću da kažem da je Vitgenštajn po složenosti razlikovao, ne samo dve vrste iskaza, nego je po složenosti razlikovao i dve vrste činjenica. Imamo činjenice koje su stanja stvari, to su nejprostije činjenice i imamo činjenice koje nisu stanja stvari. E sad, kod Rasela nema toga. Nema atomskih i molekularnih činjenica, iako ima atomskih i molekularnih iskaza. Ono što čini molekularne iskaze istinitim ili lažnim, to je najčešće više činjenica koje čine njihove atome istinitim ili lažnim, posmatranih zajedno.

Rasel je, za razliku od Fregea, pravio oštru razliku između imena, s jedne strane i deskripcija, s druge. Sad, pod deskripcijama podrazumevamo opise najrazličitije prirode. On je razlikovao određene i neodređene deskripcije. U principu, u engleskom jeziku ih prepoznajemo po tome što neodređene sadrže neodređeni član, a određene određeni član. Neodređene deskripcije su a man, neki čovek, neki grad; a određene deskirpcije su: prvi čovek na Mont Everestu, autor Vejverlija i slično. Određene deskripcije funkcionišu kao singularni termini, one treba da izdvoje jedinstven objekat. To im je namena. Sad je pitanje da li one u tome uspevaju. Dok to ne važi za neodređene deskripcije. E sad, kao što znamo, neke određene deskripcije mogu biti prazne. Na primer, ako kažemo „Sadašnji kralj Francuske“. Francuska nije kraljevina, pa ne postoji sadašnji kralj Francuske. To je „The Present King of France“, određena je deskripcija i ima „the“. U članku „O denotaciji“, Rasel je pre svega kritikovao dva filozofa, Fregea i Majnonga. Frege je određene deskripcije takođe smatrao imenima, samo su to složena imena. Kao imena, one referiraju na objekte, kada postoji njihova referancija. Međutim, postoje i prazna imena. To su imena, po Fregeu, koja imaju Sinn – imaju smisao, ali nemaju Bedeutung – nemaju referenciju. Kada se u nekoj rečenici javlja neko ovako prazno ime i cela rečenica nema referenciju. Znači, rečenica čiji deo nema referenciju, po Fregeu sama nema referenciju, a referencija iskaza je istina ili laž. Istinu i laž Frege je shvatao kao apstraktne objekte. Rečenice je poistovetio sa imenima ovih apstraktnih objekata. I sad, to praktično znači da iskazi koji sadrže prazna imena, ne mogu biti istiniti ili lažni. S obzirom da jedan njihov deo, prazno ime, ne referira, ni one ne referiraju na istinu, ni na laž. Rasel je ovo smatrao neprihvatljivim. On je smatrao da ovo ograničava važenje principa isključenja trećeg i želeo je da i rečenice u kojima se javljaju prazna imena, takođe imaju istinitosnu vrednost. Ovo je jedna stvar koju bi trebalo znati. I on je upravo zato, da bi i te rečenice mogle da imaju istinitosnu vrednost, pružio svoju analizu određenih deskripcija. Njegova ideja je da su određene deskripcije nepotpuni simboli. Kod Fregea imena su uvek zasićeni simboli, što znači da imena nemaju prazno mesto, ona referiraju na objekat. Međutim, kod Fregea važi kontekstni princip, tako da kod njega ni imena ne mogu da referiraju na objekat izvan konteksta rečenice. E Rasel je smatrao da imena označavaju objekte ili entitete neke vrste, ali ona ih označavaju, ona mogu to da čine i izvan konteksta rečenice. Znači, za imena ne važi kontekstni princip. Međutim, to, po Raselu, nije istinito za predikatske izraze. Ne razumemo na isti način značenje jednog imena i značenje jednog predikatskog izraza. Ime shvatam kada znam objekat koji je njime označen. Rasel je smatrao da se celokupno značenje imena sastoji u njegovom referiranju na objekat. Ime referira na objekat direktno, bez posredstva Sinn, bez posredstva opisa. Kako znam šta znači neko ime? Pa tako što ugledam objekat koji je označen tim imenom. Imam ono što je Rasel nazivao – znanje direktnom ili neposrednom upoznatošću, odnosno na engleskom, Knowledge by acquaintance, ja sam acquainted sa tim objektom, on je preda mnom, deluje na moja čula, prisustvo tog objakta je dato. E tako učimo značenje imena. Međutim, da bismo naučili značenje predikata, predikati uvek u sebi, po Raselu, implicitno podrazumevaju formu iskaza, da bih znao kako prediciram nešto, na primer, kad hoću da naučim značenje reči „je mudar“, ja moram odmah da naučim kada za neki objekat x mogu da kažem da je mudar. Kako učim značenje reči mudar? Pa ne tako što se direktno upoznam sa nekakvom mudrošću, kao što mogu da naučim značenje izraza Fido, tako što ću direktno da ugledam psa Fida, nego tako što ja naučim za koje objekte mogu da istinito upotrebim relenicu „- je mudar“, ovo je nepotpun predikatski simbol. I on po Raselu uvek podrazumeva ono što je on nazvao iskaznom funkcijom, ovo je jedna iskazna funkcija, ova crta „-“ predstavlja mesto za argument, Rasel piše x, a Frege nekad piše „ξ“ i ova funkcija će one objekte, koji su mudri, da preslika u T, a one objekte koji nisu mudri da preslika u ^. To je jedna iskazna funkcija. Ako stavimo jedno ime na ovu prazninu, ova iskazna funkcija onda kao rezultat daje jedan iskaz koji je ili istinit ili lažan. Kad god upotrebljavamo izvesne nepotpune simbile, mi govorimo o određenim iskaznim funkcijama. I šta je osnovna ideja njegove analize određenih deskripcija? Pa i tu imamo posla sa iskaznim funkcijama. Kada kažem „Sadašnji kralj Francuske“, ta fraza ne može da ima značenje izvan konteksta rečenice, kao što bi je imalo pravo ime. Ona znači samo u okviru nekakvog rečeničnog sklopa. I bez obzira što nam ona liči na ime, ta sličnost nas gramatički zavodi imenom, ona nije takva. Ona van rečenice, po Raselu, ne znači ništa, ona je nepotpun simbol, na način na koji su predikati nepotpuni. Znači, značenje stiče samo u okviru konteksta iskaza. Kako sada Rasel pokazuje da „sadašnji kralj Francuske“ nije ime? Pa on će reći sledeću stvar. Imena su semantički prosti izrazi. Kada vršimo analizu nekog iskaza, mi ga razlažemo na sve jednostavnije elemente i na kraju dolazimo do imena. Do imena dođemo na kraju, ali naravno, jedna rečenica se ne sastoji samo od imena. Jedna atomska rečenica – atomski iskaz mora da se sastoji od nekoliko imena i tu uvek mora da bude jedan predikatski uslov. Ali, šta je stvar sa imenima? Imena nikako ne mogu da naučim pomoću definicija. Značenja imena saznajem samo tako što se direktno upoznajem sa označenim objektom. E to nije slučaj sa „sadašnjim kraljem Francuske“, imena su prosta. „Sadašnji kralj Francuske“, prvo taj izraz, određene deskripcije nisu semantički proste. Šta znači da je nešto semantički prosto? To znači da ono nema delove koji bi i sami imali značenje. A „sadašnji kralj Francuske“ ima delove koji su i sami nosioci značenja. Ja razumem šta znači „sadašnji kralj Francuske“, čak iako takav objekat nisam uopšte video. Zašto razumem? Pa zato što se ovaj izraz može rastaviti na „sadašnji“, na „kralj“ i na „Francuska“. Ja znam šta znači „biti kralj“, znam šta je „Francuska“ i znam šta je „sadašnji“. I zato što razumem delove od kojih je sačinjen izraz „sadašnji kralj Francuske“, ja razumem i ceo izraz. Šta znači da izraz nije semantički prost? Pa nije ime!

Osim toga, kod Rasela imamo anticipacije mnogih stvari zahvaljujući kojima su postali poznati drugi filozofi, kojima se na primer proslavio Kripke, a kripkeovskom terminologijom rekli bismo da su imena rigidni designatori. Ako imamo iskaz identiteta među imenima, onda je reč o jednom nužnom identitetu. Takav iskaz, ako je istinit, on je nužno istinit. On ne može da bude lažan, odnosno, kako bi to Rasel rekao, takvi iskazi identiteta, u kojima se javljaju imena, su tautologije. Ako „Ciceron“ shvatimo kao ime, iako ćemo videti da Rasel lična imena, barem u fazi logičkog atomizma, ne smatra pravim imenima. Ako bi „Ciceron“ i „Tulije“ bila imena istog čoveka i mi kažemo „Ciceron je Tulije“, to je po Raselu tautologija. Šta je značenje imena Ciceron? Pa to je jedan određen čovek, jedan orator i filozof iz rimskog perioda. A šta je značenje imena Tulije? Pa ako „Tulije“ shvatimo kao ime, to je jedan te isti čovek. Sad kažemo, taj čovek je isti samome sebi, to je tautologija, čovek je jednak sa sobom. Naravno, mi ne govorimo o rečima, kad kažemo „Ciceron je Tulije“, nego ako upotrebimo te reči, mi posredstvom njih govorimo o predstavljenom objektu, pa kažemo da je objekat jednak samom sebi, to je onda nužno istinito, ako je istinito. E, kada bi određene deskripcije bile imena, onda bi iskazi u kojima se oni javljaju bili ili lažni, ili ako bi bili istiniti, bili bi nužno istiniti. To međutim nije slučaj. I sad Rasel dokazuje, uzima drugi primer sa „Skotom“ i „autorom Vejverlija“. Pretpostavimo da imamo čoveka, to je Valter Skot, on je napisao roman Vejverli i on je autor Vejverlija. Određena deskripcija „autor Vejverlija“ treba da označi tog istog čoveka. E sad, kad kažemo „Skot je autor Vejverlija“, mi imamo jedan iskaz identiteta. Ovo „autor Vejverlija“ se u engleskom javlja sa određenim članom, znači ne kažemo da je Skot imao osobinu da je pisao Vejverli, ovo „je“ je predikacije, Skotu pripisujemo neko svojstvo, tvrdimo da je „Skot“ isto što i „the autor Vejverlija“, jedan jedini, jedinstveni autor Vejverlija. I sad kaže Rasel, ako bi ovo „autor Vejverlija“ bilo ime, onda bi ono bilo ime nekakvog objekta. Ako je taj objekat zaista Skot, onda bi rečenica „Skot je autor Vejverlija“ bila nužno istinita. Ako su iskazi identiteta u imenima istiniti, međutim, ona nije nužno istinita, jer svi osećamo da je Skot mogao i da ne napiše Vejverli. On zaista de facto jeste autor Vejverlija, ali nije morao to da bude. S druge strane, ako bi ovo bilo ime, a ne označava Skota, ova rečenica „Skot je…“, pa sad to što je autor Vejverlija, bila bi lažna, jer bi ovo „Skot“ referiralo na Skota, a ovo ne bi referiralo na Skota. Ali ona nije ni lažena, ona je samo kontigentno istinita. Znači, kada bi „autor Vejverlija“ bilo ime, onda ova rečenica ne bi mogla da bude kntigentno istinita. Ona jeste kontigentno istinita, ona niti je nužno istinita, niti je lažna. I to je, po Raselu, dokaz da „autor Vejverlija“ nije ime, jer ne funkcioniše kao ime.

E sad, šta je on verovao? Pa on je verovao da se, kada u procesu analize dođemo do imena, svo značenje imena sastoji u tome što ona direktno označavaju objekat, kao da na objekat, koji je direktno prisutan, zalepimo ime, poput neke etikete i na to se svodi značenje imena. Imena ne referiraju na objekte posredno, kao kod Fregea – to je ozbiljna razlika. Imena nemaju onaj fregeovski smisao, ona samo imaju referenciju. Strogo govoreći, ako je nešto ime u raselovskom smislu, ono ne može da bude prazno ime, jer ako mu nedostaje referancija, onda nema baš nikakvo značenje. Prazna imena kod Fregea su ona imena koja imaju smisao, a nemaju referanciju. Kod Rasela ona nemaju uopšte smisao, pa ako im nedostaje referancija, ona su prosto glasovi bez ikakvog značenja – flatus vocis. I sad, ako bismo imali „sadašnji kralj Francuske je ćelav“, ako bi ovo „sadašnji kralj Francuske“ bilo ime, pošto po Raselu imena nemaju smisao, već samo referenciju, a pošto nema sadašnjeg kralja Francuske, onda bismo imali jedan deo rečenice „sadašnji kralj Francuske je ćelav“, to je ovo „sadašnji kralj Francuske“, koji nema baš nikakvo značenje. Ta rečenica bi ličila na „kgmg je ćelav“, znači sadržala bi jedan deo koji je prosto puki glas, koji je apsolutno lišen svakog značenja, po Raselu. A to nije slučaj. Mi možemo da razumemo tu rečenicu. Znači, treba prihvatiti da „sadašnji kralj Francuske“ nije ime. Znači još jednom da ponovimo, Frege bi rekao da ovo „sadašnji kralj Francuske“ jeste ime, ali da ima smisao, ali da nema nominatum, odnosno referenciju; a Rasel ne dozvoljava da imena imaju smisao, imena direktno referiraju na objekte. Zašto? Zato što se Rasel sve vreme paralelno rukovodio, kada analizira iskaze, i semantičkim, ali i epistemološkim razlozima. Toga na primer nema uopšte kod Vitgenštajna. Vitgenštajn je smatrao da je, ubacivati epistemološka razmatranja u semantiku, pogubno. Kao što logiku treba očistiti od psihologije, treba je očistiti i od svake vrste epistemologije. Imao je jedan prezriv odnos prema epistemologiji i uopšte u celom Vitgenštajnovom opusu nalazimo jako malo toga što je relevantno za epistemologiju, možda samo ona poslednja faza iz koje je O izvesnosti. Ali, kod Rasela paralelno imamo razmatranja koja su, s jedne strane, logička, a sa druge strane su epistemološka. I ono što mu Dejvid Pers u ovom predgovoru zamera, jeste to što se često logički kriterijumi brkaju sa epistemološkim. Pa šta će reći Rasel, na primer za imena? Zašto imena direktno referiraju na objekte? Pa razlozi su epistemološki. Po njemu mi moramo da rekonstruišemo proces kako stičemo znanje o značenju izvesnih izraza. I mi počinjemo da učimo jezik tako što počinjemo da učimo reči, ne učimo odmah rečenice, nego reči. E te prve reči koje učimo, one su imena. I kako učimo njihovo značenje? Pa tako što se direktno upoznajemo sa objektima koji su označeni tim imenima. Znači, dodelimo objektu njegovo ime i to je primarno. Ne možemo to da učinimo posredno, pomoću smisla. Zašto? Zato što, ako bi neko uspeo da referira pomoću smisla, a taj smisao je opet nekakav jezički širi izraz, koji objašnjava značenje ovog imena, onda bi on već morao da zna značenje izraza koji se javljaju u onome koji čini njegov smisao. Na primer, ako je Skot ime, kako učim značenje „Skot“? Tako što stanem ispred Valtera Skota i neko mi kaže „ovo je Skot“ i ja sad naučim da reč Skot povežem sa objektom Skot, koji je meni neposredno prisutan. Ne povezujem to pomoću izvesnog opisa. Ne radim to tako što kažem: „aha, čovek određenog opisa, koji je napisao Vejverli, njemu ću da pridružim „Skot““. Ne, povezivanje je direktno u slučaju imena. Jer, kada bih to radio preko opisa, ja bih morao da znam šta onda znači reč „Vejverli“, šta znači reč „napisati“ i ja tako nikad ne bih mogao da počnem proces učenja, po Raselu. U prvobitnom trenutku ja učim značenje imena tako što dodeljujem ta imena njihovim referencijama. Ona nemaju smisao. Znači, on kaže da imena direktno referiraju. Videćemo i kod Vitgenštajna imena referiraju direktno. Kod Fregea nikad nemamo direktnu referenciju. Jedan izraz ne može da referira neposredno na objekat, ako je reč o imenu, niti na pojam, ako je reč o predikatu. Oni to čine uvek posredstvom nekog opisa. Postoji taj posrednik, to je Sinn. Nikada ne možemo prosto da zalepimo reč za predmet. E kod Rasela to možemo, a možemo i kod ranog Vitgneštajna. Znači, imena su, s jedne strane, ono što je semantički prosto i to je sad semantički kriterijum razlikovanja imena od nečeg drugog; a sa druge strane, imena su one stvari koje prvo učimo u jeziku, tu sad imamo epistemološki kriterijum i ona su takva da njihova značenja možemo neposredno da naučimo. Povezujemo ih sa odgovarajućim objektima u nekakvoj vanlingvističkoj stvarnosti.

Šta je sad sa ovim određenim deskripcijama? Pa kada su zadovoljene određene deskripcije? Kada je jedna određena deskripcija zadovoljena? Pa ako postoji tačno jedan objekat koji zadovoljava taj opis. Ona može da bude neuspešna u svom pokušaju da izdvoji objekat, na dva načina. Ili tako što tog objekta koji zadovoljava opis nema ili tako što postoji više od jednog takvog objekta. Znači, ako kažemo „the autor Principia Mathematica“, to je jedna određena deskripcija, koja ne uspeva da izdvoji jedan objekat, imamo dva autora, imamo koautore, Rasela i Vajtheda. Ali ako imamo određenu deskripciju koja je zadovoljena za tačno jedan objekat, kao „autor Vejverlija“, koji je zadovoljen za Skota, e onda ona, kaže Rasel, posredno referira. Kako ona posredno referira? Pa ona dopušta da se uvede ime za taj objekat. Ali ovo ime nikada nije ono pravo, logički pravo ime, jer se ono uvodi kao skraćenica za ovaj širi opis preko koga smo objekat prvobitno izdvojili. Znači, logički prava imena, to su nekakvi najelementarniji delovi jezika i oni su s jedne strane semantički prosti i to je logički kriterijum njihovog razlikovanja, s druge strane oni moraju da označe nešto što je prosto i neposredno dato u iskustvu i to je epistemološki kriterijum. I sad, mnogi su zamerali Raselu što on nigde ne pokazuje da ova dva kriterijuma moraju da se poklope, ali on to pretpostavlja.

Šta označava ime? Jedno logički pravo ime znači, ne nešto što je lažno ime, označava partikulariju. Partikularija je referencija jednog logički pravog imena. Partikularija, to je jedna elementarna, pojedinačna stvar u iskustvu. Odatle ta reč – partikular. Ne smemo da grešimo i da govorimo o partikularijama isto kao o jezičkim izrazima. Partikularije nisu jezički izrazi. One su, kod Rasela, referencije imena, pravih imena, logički pravih imena koja su semantički prosta, koja ne treba brkati sa deskripcijama. I šta su partikularije? Pa partikularije su nešto što je neposredno dato u iskustvu. To su određeni čulni podaci. I ako imam mrlju crvenog u svojoj svesti trenutno, ja mogu da je imenujem. I partikularije su jedina logički prava imena. Po Raselu, vlastita imena kao što su: Sokrat, Platon, Tulije, Ciceron, Valter Skot,…, nisu logički prava imena. Pa one nisu deskripcije, one mogu da ne referiraju, a iskazi o njima da budu smisleni. Ako imamo ime koje ne referira, onda rečenica, koja se u njoj javlja postaje nužno besmislena, jer jedino značenje imena je njegova referencija, logički pravo ime nema smisao. Dakle, imamo jedan deo rečenice bez ikakvog značenja. Međutim, ako uzmemo na primer „Sokrat“, nema Sokrata, Sokrat je bio, živeo i umro. Ali ja sad, kad kažem, „Sokrat je filozof“, ja ne kažem da je ta rečenica besmislena. Kada bi „Sokrat“ bilo ime, ta rečenica „Sokrat je filozof“, sadržala bi jednu reč koja bi, ako je to ime, njemu bila značenje referencije. Te referencije nema, znači sadržala bi deo bez ikakvog značenja, pa bi bila besmislena. Pošto rečenica „Sokrat je filozof“ nije besmislena, to pokazuje samo da „Sokrat“ nije ime. Kad govorimo o Sokratu, to je prikriveni opis, niko od nas nema neposredno znanje Sokrata, niko ga nije video oči u oči, nego svi njega označavamo posredstvom nekih opisa. Mi reč „Sokrat“ koristimo kao skraćenicu za odgovarajući opis, na primer: „Platonov učitelj“, „Filozof koga su Atinjani osudili, koji je umro tako što je popio kukutu“, itd. „Sokrat“ je za Rasela jedna prekrivena deskripcija. Znači, čim upotrebimo ime, ako ime ima ikakvo značenje, ono referira, logički pravo ime referira, jer ono referira direktno na svoj objekat i nema smisao. Pa, znači, nemamo ime kome nedostaje referancija. Pošto „Sokratu“ nedostaje referencija, a izrazi o Sokratu, na primer oni koji se javljaju u udžbenicima filozofije, nisu besmisleni, to onda znači da „Sokrat“ nije ime. Ne funkcioniše kao ime, iako nam se tako čini. E sad, bitno je naglasiti da mnoge stvari koje mi smatramo imenima, mogu da ne uspeju u ovom pokušaju da referiraju i onda ih Rasel redom eliminiše. Ime ne može da promaši u svom pokušaju da referira, jer ako bi promašilo, bilo bi lišeno svakog značenja.

I sad, šta ostaje? Koja je jedina stvar, koja ne može da promaši referiranje? Pa to su demonstrativne zamenice. Jedina logički prava imena su „ovo“, „ono“, „to“. Zašto? Pa ako kažem, na primer „Ovo je zeleno“, reč „ovo“ je demonstrativna zamenica i uvek će pogodi neki sadržaj svesti. Ona ne može da ne referira. I pošto su po Raselu to jedine reči čija je referencija osigurana, demonstrativne zamenice, jedino su one logički prava imena. Što se imena tiče, ako ja potpuno, na primer, uronim u površinu table i taj komad je sve što vidim i u mojoj svesti je samo jedna zelena mrlja i kažem: „Ovo je zeleno“. E sad, „ovo“ ja koristim kao ime, da pogodim neku stvarnost i to „ovo“ ne može da promaši, uvek će da udari u nešto. Znači, uvek postoji neki sadržaj. Ali reči kao što je Sokrat, London, itd, pošto pokušavaju da označe neke objekte koji mogu i da propadnu, njima referencija nije zagarantovana. Pa to onda znači da ona, po njemu, nisu imena. Oni nikada nisu zapravo imena, iako nam se čini da jesu. I sad je čudna stvar da jedine stvari koje su imena, u stvari neprekidno menjaju svoje značenje. Pošto se u mojoj svesti stalno smenjuju sadržaji, on onda kaže, jedine stvari koje su imena i koja zaista direktno označavaju objekte, uvek, u vrlo kratkim periodima, menjaju svoju referenciju. One čas označavaju jedan objekat, čas drugi, kad drugi put kažem „ovo“, ja sam sad sa „ovo“ pogodio drugi sadržaj moje svesti. A šta su te partikularije? Pa partikularije koje su označene imenima, su nekakvi čulni podaci. Ti čulni podaci su često vrlo kratkotrajni. Znači, jedini objekti koji postoje, po Raselu, su partiklarije, u osnovi. A partikularije su čulni sadržaji, koji su neposredno dati, ono što bismo danas rekli, čulni podaci, vizuelni, taktilni, olfaktorni i ostali auditivni oseti i koji traju jedan kratak vremenski interval. Zanimljiva stvar je da jedine stvari koje su imena, neprekidno menjaju značenje, a jedine stvari koje su objekti u stvarnosti, traju vrlo kratko, ali po Raselu to nije problem.

Zašto su partikularije čulni podaci? Pa „ovo“ treba nešto da pogodi. Ali ono što je meni uvek dato, jeste sadržaj moje svesti. Ja mogu da haluciniram itd, možda nema ničega u spoljašnjoj realnosti, što odgovara tom sadržaju, ali sadržaj moje svesti, kao sadržaj, mi je dat. I sam Rasel, recimo, upravo govori da smo skloni da poričemo realnost izvesnim fantomima, međutim, ne treba njima poricati realnost, oni su dati kao sadržaj svesti, razni utvarni, fantazmagorični oseti itd, na isti način na koji su nam dati i oseti kada percipiramo nešto u realnosti. Znači, to je to od čega je realnost uopšte izgrađena – oseti. Kada je bilo reči o Džejmsu, objasnio sam na koji način on objašnjava svest, a na koji način objašanjava osete. Znači, on ovde zastupa izvestan fenomenalizam. Svet se zapravo sastoji od čulnih podataka. Materijalni objekti će biti objašnjeni kao redovi klasa čulnih podataka. Isto tako i sama svest, kao kod Džejmsa. Pošto određene deskripcije nisu imena, one su složene i možemo da ih rastavimo i analiziramo. Mi njih ne možemo da analiziramo same uzete po sebi i van konteksta iskaza, nego ćemo da pokažemo na koji način se sistematski mogu analizirati iskazi u kojima se one javljaju. Imamo „Sadašnji kralj Francuske je ćelav“, kako Rasel analizira tu rečenicu: postoji tačno jedan objekat, koji ima osobinu da je sadašnji kralj Francuske, i da je ćelav; odnosno, postoji neki objekat koji ima tu osobinu i postoji najviše jedan objekat koji ima tu osobinu i on je još ćelav. Kako bismo to zapisali? Ako „sadašnji kralj Francuske“ označimo sa „S“ – „Sx“, „x“ – je „sadašnji kralj Francuske“, a na primer „Ćx“ – „x“ je ćelav, šta bi bilo „sadašnji kralj Francuske je ćelav“? Pa: ∃x(Sx∧∀y(Sy→y=x)∧Ćx), u prvom delu se daje da postoji barem jedan, u drugom se daje da ima najviše jedan, a na kraju se još tvrdi da je ćelav. E sad, kada kažemo „sadašnji kralj Francuske nije ćelav“, to se prema Raselu može razumeti na dva načina, u zavisnosti od toga da li se „sadašnji kralj Francuske“, odnosno taj deskriptivni izraz, javlja primarno ili sekundarno? Kada se jedna određena deskripcija tvrdi primarno, onda uvek tvrdimo da postoji tačno jedan objekat koji zadovoljava deskripciju, iz nje uvek sledi jedno egzistencijalno tvrđenje. Kada se javlja sekundarno, to nije slučaj. Pa kada kažemo „sadašnji kralj Francuske nije ćelav“, ako se „sadašnji kralj Francuske“ javlja primarno, mi tvrdimo da postoji tačno jedan objekat koji je sadašnji karlj Francuske i da on nije ćelav, znači negacija deluje samo na ovo „nije ćelav“, to nije u slučaju sekundarnog javljanja. Znači „sadašnji kralj Francuske nije ćelav“, to izgleda ovako:

Primarno javljanje:

∃x(Sx∧∀y(Sy→y=x)∧¬Ćx)

Sekundarno javljanje:

¬∃x (Sx ∧ ∀y(Sy → y=x) ∧ Ćx).

U slučaju da se primarno javlja: (postoji nešto što je sadašnji kralj Francuske i to nešto je jedinstveno) i nije ćelav – u opsegu negacije je samo ovaj deo „nije ćelav“. A kada se javlja sekundarno: onda je u opsegu negacije cela rečenica.

Isto tako imamo paralelnu analizu sa „Džordžom IV“ i „autorom Vejverlija“: „Džordž IV je želeo da zna da li je Skot autor Vejverlija“. „Skot“ se javlja kao ime, iako „Skot“ nije pravo ime, kaže Rasel, možemo u ovom kontekstu pretpostaviti da jeste (pošto je smatrao da imena ljudi nisu logički prava imena), a ovo „autor Vejverlija“ nije određena deskpripcija. I sad, kako analiziramo tu rečenicu? Pa ako se „autor Vejverlija“ javlja primarno, „postoji tačno jedna stvar koja je autor Vejverlija“ i „Džordž IV je želeo da zna da li je ta stvar Skot“; a ako se javlja sekundarno, onda „Džordž IV je želeo da zna da li postoji jedinstveni objekat koji je autor Vejverlija i koji je još pritom Skot“. I to se može izraziti ovako:

putem primarnog javljanja – da je jedan i samo jedan čovek napisao Vejverlija i da je Džordž IV hteo da zna da li je Skot bio taj čovek:

($x)[Q(x)] Ù Dž (Q(x) Þ x=Skot)

putem sekundarnog javljanja – da je Džordž IV hteo da zna da li je jedan i samo jedan čovek napisao Vejverlija i da li je Skot bio taj čovek:

Dž (($x)[Q(x)] Ù Q(x) Þ Skot=x).

Znači, ovde imamo jedan intezionalni operator „Džordž IV je želeo da zna“, koji deluje na određenu rečenicu. I sad je pitanje šta je u opsegu tog operatora? Ako se „autor Vejverlija“ javlja primarno, onda je u opsegu samo to da li je autor Vejverlija Skot, a ako se javlja sekundarno, onda je sve drugo u opsegu tog operatora. Kao što je ovde u sekundarnom javljanju sve ovo u opsegu negacije, e ovde sad umesto negacije imamo operator „Džordž IV je želeo da zna da li p“, znači samo jedan unarni operator, koji nije ekstenzionalni, nego intezionalni. To je analiza određenih deskripcija i to se mora znati (to je elementarno, to je jedna od onih stvari koje se na ispitu stvarno moraju znati, kao i razlika između primarnog i sekundarnog javljanja itd.).

Rasel o egzistenciji

Šta to onda znači? Pa to znači da rečenice u kojima se jaljaju određene deskripcije, koje ne uspevaju da referiraju ni na kakav objekat, ne izdvoje nikakav objekat. Da li mogu biti istinite ili lažne? Nema nekakvih iskaza koji su istiniti, iskaza koji su lažni i iskaza kojima nedostaje istinitosna vrednost, jer sadrže prazna imena, kao kod Fregea. To je poenta. Osim toga, on je želeo još jednu stvar. Kada čitamo „O denotaciji“ (moramo da znamo taj članak), on kritikuje još jednu stvar kod Fregea. Recimo, imamo dva objekta a i b i pretpostavimo da se oni razlikuju, a onda napravimo izraz „razlika a i b postoji“. E sad, ako ova razlika postoji, ako se a i b razlikuju, onda ova razlika „a/b“ postoji. Ova razlika je shvaćena kao neka vrsta apstraktnog entiteta. Ako razlika „a/b“ postoji, šta se onda dešava? Ako bi ovo bilo ime, da bi onda uopšte ovde bila razlika, mora da bude „a/b“. Znači, čim je ova račenica smislena, ona je istinita. A s druge strane, ako je „a=b“, onda nema ničega što bi bilo označeno imenom„a/b“ i ako bi ovo bilo ime, ovo ne bi označavalo ništa, znači ako je lažno, onda je besmisleno. E to je za Rasela prosto neprihvatljivo, da ako je neki iskaz lažan, da je onda i besmislen. Znači, to je nešto što treba izbeći, pa ova razlika „a/b“ ne može da funkcioniše kao ime. Osim toga, ona ne može da bude ime, zato što se u njoj javlja i postoji. To je jedan momenat koji je Rasel preuzeo od Fregea, Frege je još isticao da je postojanje predikat drugog reda. Šta to znači? To znači da ne možemo reč „postoji“ da spojimo uz ime, ako to uradimo, dobićemo besmislenu rečenicu. Znači, možemo da je spojimo samo uz predikat prvog reda. Možemo da kažemo „postoje konji“, a po Fregeu, ne može se smisleno reći „postoji Julije Cezar“. Znači, ako bi „Sokrat“ bilo ime, ne bismo smisleno mogli da kažemo „postoji Sokrat“, ako je to smislena rečenica, to nam samo pokazuje da „Sokrat“ nije ime. Ne možemo reći da partikularije postoje. Sve što možemo reći, kad kažemo da nešto postoji, jeste da je izvestan predikat prvog reda instanciran na nekim objektima, na nekim partikularijama. „Postoje konji“, predikat „biti konj“ je instanciran na nekim objektima, odnosno klasa konja je neprazna, to tvrdimo kad tvrdimo egzistenciju. To se javlja već prećutno i u „O denotaciji“ i kasnije imamo celo poglavlje posvećeno tome u Filozofiji logičkog atomizma.

U članku „O denotaciji“, Rasel kritikuje i Majnonga. Aleksijus fon Majnong je razlikovao više vrsta nepostojanja, pa samim tim i više vrsta postojanja. To njegovo razlikovanje deluje vrlo intuitivno, na primer „ne postoji zlatna planina“, to je čuveni njegov primer. Ona de facto ne postoji. Moglo je da se desi i drugačije. Na kraju krajeva, može se napraviti zlatna planina, uzmemo dovoljno poluga zlata, izlijemo ih sve dok ne dobijemo jedno ogromno brdo. E, s druge strane, ne postoje okrugli kvadrati. Oni ne samo da ne postoje, nego oni i ne mogu da postoje. Njegovo nepostojanje razlikuje se, po Majnongu, od nepostojanja zlatne planine. E, s treće strane, Majnong razlikuje još jedan vid nepostojanja, a to je kad kažemo da je „a=b“, ova relacija jednakosti, po njemu, ne postoji, strogo govoreći, nema u svetu relacije jednakosti, barem je tako smatrao Majnong. E Rasel je, kada je objašnjavao ovu razliku, uveo pojam subzistirati. Te stvari, koje ne postoje, ali na neki način ipak i postoje, one ne egzistiraju, ali subzistiraju. Tako da je Majnong razlikovao više vidova postojanja ili egzistencije. Šta je sad ideja? Pa ideja jednog takvog majnongovskog pristupa jeste da mi gledamo sve stvari u svetu, koje subzistiraju, pa sad neke još i realno zaista egzistiraju, stvarno postoje. I onda se čini da neke od svih stvari kojih ima u svetu, među kojima je i ta relacija jednakosti, imaju jednu osobinu, da stvarno postoje, a druge da nemaju. Pa se čini da je egzistenciju Majnong shvatao kao predikat prvog reda. E to je ta greška. Da bismo izbegli ovakve majnongovske zaključke, treba da stalno vodimo računa o tome da egzistenciju ne pripisujemo objektima, nego je pripisujemo – Frege bi rekao – pojmovima. Tvrdimo da su neki pojmovi instancirani na nekim objektima, odnosno tvrdimo da su neke klase neprazne.

Raselov paradoks

Rasel je, proučavajući Fregeovo delo, uočio paradoks, koji je poznat kao Raselov paradoks. Frege je u svom delu Grundgesetze der Arithmetik uveo jedan princip, koji na prvi pogled deluje vrlo intuitivno, a kojim su se prećutno služili mnogi matematičari kao Dedekind, Kantor itd., a to je sledeća stvar: ako imamo neko svojstvo F, nekakav predikat koji označava pojam, mi onda lako možemo da pređemo sa ovog F, na klasu svih objekata koji imaju ovu osobinu F, za koje važi da imaju svojstvo F. Ako imamo na primer svojstvo „biti crven“, onda možemo da uzmemo sve crvene stvari i skupimo ih u jednu klasu. Ako imamo svojstvo „biti viši od dva metra“, uzmemo sve stvari koje su više od dva metra, potrpamo ih u jedan skup i dobijamo ekstenziju ovog pojma „biti viši od dva metra“. Sad ta ekstenzija može biti prazna. Na primer, „biti drveno gvožđe“, uzmemo sve stvari koje su drveno gvožđe, stavimo ih u jedan skup i dobijemo prazan skup, ekstenziju praznog skupa. I napravili smo klasu koja je ekstenzija određenog pojma. Upravo ova naivna pretpostavka vodi u Raselov paradoks. I za Fregea su ove klase ili skupovi (Rasel termin „klasa“ koristi sinonimno sa terminom „skup“) zapravo bile takođe objekti.

Raselova kritika Fregea počinje uočavanjem da klase objekata ne mogu i same biti objekti. On će reći da su klase objekata fikcije, strogo govoreći one ne postoje. Kako je on do toga došao? Pa on kaže da ipak zamislimo da klase jesu objekti. I sad, on se pita, šta bi bila najobuhvatnija klasa? Pa to bi bila klasa koja bi sadržala sve čega ima. Frege, po Raselovom mišljenju, pravi upravo takvu pretpostavku, da postoji nekakva univerzalna klasa. Zašto univerzalna klasa? Pa zato što je Frege smatrao da pojam mora biti definisan za svaki objekat. Pojam je jedna funkcija koja preslikava klasu svih objekata u dvočlani skup (T, ^). One objekte koji potpadaju pod pojam, njih izdvoji i dodeli im T, one koje ne potpadaju, njih izdvoji u drugu skupinu i njima dodeli ^. Pojam je zapravo jedno binarno razvrstavanje objekata. Ako imamo pojam „konj“, on skup svih objekata razbije na one koji su konji i na one koji nisu konji. Onima koji su konji dodeli T, na primer Šarcu, Bukebalu i ostalim konjima doda T, a onima koji nisu konji, Fregeu, Raselu, Vitgenštajnu itd., njima dodeli ^. I ne samo Fregeu, Raselu, Vitgenštajnu, nego i klasi svih konja dodeli ^, jer klasa svih konja nije novi konj, a ona je takođe objekat. Znači, pojmovi su funkcije definisane na tom univerzalnom skupu svih objekata, koje se preslikavaju u T i ^.

E sad, po Raselu, ne smemo dopustiti da klase objekata budu i same objekti. Zašto? Pa zato što se onda pitamo koja je onda najveća klasa? Pa to bi bila univerzalna klasa, klasa koja sadrži sve objekte. Međutim, kada napravimo partitivni skup od tog skupa, dobićemo jednu klasu koja je uvek veća. Ako imamo neki skup kardinalnosti N, onda napravimo skup svih njegovih podskupova, krenemo prvo od praznog skupa, pa onda od jednočlanih podskupova, pa dvočlanih, pa tročlanih, dok na kraju ne dođemo do samog ovog skupa A. E kad napravimo partitivni skup ovoga A, ako je kardinalnost ovoga N, kardinalnost partitivnog skupa biće 2ⁿ i može da se dokaže da je ovo 2ⁿ uvek veće od N. Šta je partitivni skup? Pa svaki od ovih podskupova čini jedan mogući izbor elemenata iz ovog skupa A. I to Rasel i kaže: broj izbora elemenata je uvek veći od samog broja elememenata te klase. Znači, kad formiram univerzalni skup, univerzalnu klasu, partitivni skup će biti još veći, pa postoji skup koji je po broju elemenata veći od onog koji sadrži sve stvari. To je protivrečno. Prva stvar koja ga je navela na ideju da u stvari skupove, odnosno klase, ne treba tretirati kao objekte. Druga stvar je čuvena, to je Raselov paradoks. Prvo što možemo da uočimo, to je da kad napravimo klase objekata, one često nisu elementi same sebe. I sad imamo čuveni Raselov primer: uzmemo klasu svih čajnih kašičica, pa uzmemo sve čajne kašičice na svetu, skupimo ih u jednu klasu i ona sama nije nova čajna kašičica, ne možemo klasom čajnih kašičica promeštati čaj. Klasa svih konja nije novi konj, kao ni klasa svih ljudi nije jedan novi čovek. Klase najčešće nisu elementi samih sebe. Međutim, imamo klase koje jesu elementi samih sebe. Na primer, ako uzmem klasu svih stvari koje nisu čajne kašičice, pa ni sama ta klasa nije čajna kašičica, pa ona pripada sama sebi. Klasa svih stvari koje nisu konji, klasa svih stvari koje su Økonji, kao što su stolovi, stolice, filozofi, spisi itd., ni ona sama nije konj, pa ona ulazi kao element u samu sebe, pripada samoj sebi. Sad napravimo klasu svih klasa koje ne sadrže same sebe i pitamo se da li ona sadrži samu sebe i ako sadrži, onda ne sadrži sebe, a ako ne sadrži, onda sadrži sebe i eto, to je protivrečnost. Rasel je taj svoj paradoks napisao u jednom svom pismu koje je poslao Fregeu i Frege je bio izuzetno nesrećan, činilo mu se kao da je neko razrušio njegov decenijski rad i on je onda u jednom apendiksu u Grundgesetze der Arithmetik pokušao da ponudi rešenje, izlaz iz Raselovog paradoksa. To je bilo jedno na brzinu sastavljeno ad hoc rešenje i kasnije je čak pokazano da je inkonzistentno. Pokazano je da nije uspeo da se izvuče iz toga.

I šta je Raselova ideja? Pa jedini način da izbegnemo ovakve paradokse, po Raselu i po Vejthedu, jeste da uvedemo jednu hijerarhiju tipova u jezik. Pa onda ovako, na bazičnom nivou imamo objekte, ti objekti imaju određena svojstva itd. E sad, klase objekata nisu objekti, one ne pripadaju istom nivou na kome su i sami objekati, one pripadaju za jedan višem nivou. Klasa objekata ne može da uključuje u sebe druge klase, ona može samo da uključuje entitete koji su na onom objektu neposredno ispod nje. Znači, ako imamo na prvom nivou nekakve objekte čija su imena a, b, c,…, to su imena objekata, na drugom nivou govorimo o klasama ovih objekata, na trećem nivou su klase klasa, na četvrtom su klase klasa klasa itd. Tako da ne mogu ni da formiram ovu klasu koja sadrži klase, koje nisu elementi same sebe, ne mogu smisleno da kažem, prema Raselovom rešenju, da neka klasa jeste ili nije element same sebe. Ono što može da bude njen element, ne može da bude ona sama, nego samo neki entiteti koji se nalaze na nižem nivou. E kad uvedemo hijerarhiju tipova, onda izbegavamo Raselov paradoks i teorija tipova je izložena u Principia Mathematica. Ovakvo rešenje rešava paradoks lažljivca. On i smatra da su upravo zahvaljujući Raselovom paradoksu (znači jedan paradoks koji je pokazao da postoji protivrečnost u samim osnovama teorije skupova, koja je razvijana tada, s prelaska XIX na XX vek) paradoks lažljivca i drugi slični filozofski problemi dobili na značaju tek kada se uočila njihova srodnost sa ovim paradoksom koji je on izneo, sa Raselovim paradoksom. I on ima detaljno rešenje paradoksa lažljivca. Uvođenjem hijerarhije iskaza po njemu se može izbeći paradoks lažljivca.

Fenomenalizam

Šta su sad za Rasela materijalni objekti, a šta je svest? To je kao kod Vilijama Džejmsa. Materijalni objekti su redovi klasa partikularija. A partikularije su čulni podaci. Šta to praktično znači? Uzmimo jednu stolicu. Ja je gledam iz jednog ugla, ona u meni proizvodi određenu vizuelnu senzaciju, druga osoba je gleda iz drugog ugla, ova ista stolica u njemu proizvodi drugu vizuelnu senzaciju. E sad, kad skupimo sve ove profile, koje ova stolica nudi različitim posmatračima, u jednu klasu, onda ćemo dobiti šta je stolica u ovom sadašnjem trenutku. E sad zamislimo, prođe 10 minuta, ja uzmem šibicu i zapalim ovu stolicu, pola izgori, pola ostane. Ona se očigledno promenila. Sad će ona različite profile da pruža u odnosu na one koje je pružala pre deset minuta i meni i drugoj osobi. E sad uzmemo nove profile te stolice, koja je polunagorela i skupimo ih u još jednu klasu i dobićemo šta je ta stolica nakon 10 minuta. Znači, materijalni objekat je sad red ovakvih klasa. Red zato što u stvari mi u svakom trenutku možemo da odredimo jednu klasu. To je dakle klasa svih profila, odnosno svih čulnih podataka koje ova stolica proizvodi u različitim svestima koje je percipiraju.

A šta je sama svest? Šta je moja svest? Pa moja svest će biti moja svest u trenutku t. To će biti skup svih partikularija, koje su mi date u tom trenutku, znači skup svih čulnih podataka u tom trenutku. Znači imam razne vizuelne senzacije, auditivne senzacije, olfaktorne, i sad ih sve sakupim na jedno mesto i to ću biti ja u trenutku t, moja svest u trenutku t. Ako je opažam ovu stolicu sad, u nekom trenutku t, onda, da kažem, sličica ove stolice ulazi i u klasu koja određuje stolicu u trenutku t i u klasu koja određuje moju svest u trenutku t. E sad ja za 10 minuta mogu da izađem iz ove prostorije i da opažam nešto sasvim drugo kroz prozor i onda ću dobiti klasu mojih čulnih podataka za 10 minuta. To će biti moja svest u tom trenutku, koji je za 10 minuta kasniji od onog polaznog. I sad, odredimo po jednu takvu klasu za svaki trenutak i red tih klasa jeste moja svest. I moja svest i ova stolica izgrađene su od istog materijala, od partikularija. To su pojedinačni čulni podaci. I svest i materijalni objekti su redovi klasa partikularija. To je ta sličnost sa Džejmsovim neutralnim monizmom, imamo nešto što nije ni mentalno ni fizičko, to su puke senzacije i od čega je sastavljeno i mentalno i fizičko. Razlika između mentalnog i fizičkog svodi se onda na razliku u načinu organizovanja tih partikularija. Sve što postoji su partikularije. Klase partikularija koje konstituišu mene u trenutku t ili koje konstituišu stolicu u trenutku t, one ne postoje, strogo govoreći, one su klase. Klase objekata, klase partikularija nisu partikularije, jer takva pretpostavka vodi u protivrečnosti kao što je Raselov paradoks. One su logičke fikcije, koje dobijamo logičkom konstrukcijom iz onoga što postoji, a što je dato u neposrednom iskustvu, to su ovi čulni podaci, partikularije. I sad, Raselov veliki projekat u Istraživanju značenja i istine jeste da se, u stvari, pokaže kako znanje nastaje i kako se ono razvija. Kako, polazeći od ovih najprostijih čulnih datosti, raznim mehanizmima, raznim logičkim konstrukcijama dobijamo onda razne neke vrlo složene fenomene u našem iskustvu. S tim što je u poznijoj fazi počeo da zastupa jednu teoriju značenja koja je u većoj meri kauzalna i koja je inspirisana bihejviorizmom. On kritikuje Džejmsa ovde u Logičkom atomizmu. Rasel kritikuje bihejviorističku ideju, da se u stvari verovanja, želje itd., mogu svesti na određene oblike ponašanja. Po njemu ne mogu, makar u ovoj fazi. Ali kažem, kasnije se pomerao ka jednom kauzalno – da kažem, u velikoj meri – bihejviorističkom objašnjenju značenja, ne ni potpuno, ali u velikoj meri u Istraživanju značenja i istine.

I on se ovde bavi još jednim problemom, a to je takozvani problem rečenica sa dva glagola. Kako razlikujemo atomske od molekularnih iskaza. Pa rekli smo, u prisustvu veznika, kvantifikatora itd. Ali rečenice koje su molekularne, najčešće imaju dva glagola. Na primer, ako kažem „Sokrat trči“, to je atomska rečenica, ako kažem „Sokrat peva“, to je atomska rečenica, a ako kažem „Sokrat trči i peva“, imam dva glagola „trči“ i „peva“ i to mi pokazuje da je rečenica molekularna. Imam ovo „i“ i sad ovo „Sokrat trči i peva“, mogu da rastavim. Tu se zapravo tvrde dve stvari: da Sokrat trči; i Sokrat peva. Samo što ovaj subjekat nije dvaput naveden. I sad se Rasel pita da li se svi molekularni iskazi u kojima se javljaju veznici, kao što su „i“, „ili“, „ako-onda“, ekvivalencija itd., oni su istinitosne funkcije ovih atomskih iskaza koji su njihovi delovi. Kada znam istinitosne vrednosti atomskih rečenica koje se u njima javljaju kao delovi, mogu da izračunam istinitosnu vrednost na osnovu tablica. Mogu da izračunam kakva je istinitosna vrednost ovog molekularnog iskaza. Međutim, to nije slučaj sa rečenicama kao što su verovati, želeti itd. I te razlike je bio svestan već i Frege. Frege je zapravo razlikovao ekstenzionalne od intezionalnih konteksta. A to je činio i Rasel i on se ovde pita sledeću stvar. Na primer „Ja verujem da p“, „Ja verujem da pada kiša“. Ili njegova rečenica „Otelo veruje da Dezdemona voli Kasija“. I ovo je sad jedna rečenica koja sadrži dva glagola: „veruje“ i „voli“. Na prvi pogled ona ima strukturu: „Otelo veruje da p“. Čini se da je sadržaj ovog verovanja nešto što treba da bude izraženo iskazom. Ne mogu da kažem „Otelo veruje da knjiga“. E sad, ovo je važno, neki glagoli dopuštaju i jedno i drugo. Na primer, mogu da kažem „Otelo želi knjigu“ ili „Otelo želi Mavarsku princezu“, a mogu isto tako da kažem „Otelo želi da Kasije pobedi u bici“ i onda je to sad iskaz. E ovo „verovanje“ u glavnom uvek ima samo ovaj iskazni sadržaj. I sad, o čemu se ovde radi? Pa o sledećem. Kako analizirati ovu rečenicu? Prvo što nam pada na pamet, jeste da se ovo verovanje shvati kao relacija: relacija između Otela i iskaza. Otelo veruje da važi neki iskaz, da važi iskaz da „Dezdemona voli Kasija“. To možemo da shvatimo kao da važi izvesna relacija, između Otela i određenog iskaza. Međutim, ako ovo shvatim na ovaj način, kao neku relaciju verovanja između Otela i ovog iskaza „p“, znači ako ovo shvatim kao atomsku rečenicu, kojom se tvrdi da postoji binarna relacija između O i p, onda ono što su relati, mora da postoji i u stvarnosti. Jedan način da za nešto kažemo da postoji, jeste da ga učinimo relatom u nekoj relaciji, članom neke relacije. A Rasel nije puštao da iskazi postoje, iskazi su logičke fikcije. On kaže da mu je prosto takva intuicija da bi bilo monstruozno da postoje iskazi. Na primer, pored činjenice da Sunčev sistem ima devet planeta (recimo da ima 9), sad bi trebalo u stvarnosti da postoji još nekakav iskaz, koji kopira ovu činjenicu, koji je, kaže Rasel, kao senka ove činjenice koja je odslikava. Znači, pored same činjenice koja je deo stvarnosti, tako sad postoji neki iskaz, iskaz: „Postoji devet planeta u Sunčevom sistemu“. Osim toga, po stvarnosti bi, kaže Rasel, vršljali razni netačni iskazi, na primer „Postoji sedam planeta u Sunčevom sistemu“. Svi bi to bili elementi stvarnosti ako bismo pustili da su iskazi elementi stvarnosti. To je po njemu neprihvatljivo. Znači, pustili bismo nekakve senovite entitete koji oslikavaju neke druge elemente stvarnosti, u slučaju istinitih iskaza i gomilu nekakvih isto tako fantomskih entiteta koji ništa ne oslikavaju, znači lažnih iskaza. Po njemu iskazi ne postoje, kao što ne postoje ni klase. Postoje partikularije i postoje činjenice, ali nema klasa i nema iskaza. Po njemu je ova vrsta analize bila neprihvlatljiva. On je ove glagole, kao što su „veruje“, „želi“, „očekuje“ itd., nazvao glagolima koji izražavaju propozicionalne stavove, ove glagole koji zahtevaju propozicionalni, odnosno iskazni sadržaj. I taj izraz koji se i danas koristi „propositional attitude“, potiče od Rasela. Znači, šta su propositional attitudes? Propositional attitudes su generisani glagolima kao što su „verovati da“, „želeti da“, „očekivati da“, „nadati se da“, „znati da“ itd., glagolima koji generišu ove intezionalne kontekste ili ekstenzionalno neprozirne kontekste.

Pošto je ovu vrstu analize odbacio, kako je onda on analizirao rečenicu „Otelo veruje da Dezdemona voli Kasija“? Ta rečenica se ne svodi na Otela s jedne strane i iskaza da „Dezdemona voli Kasija“, s druge strane. Po njemu ja sad ovde imam jednu relaciju „V“, koja važi između Otela i ne između onog iskaza, nego između konstituenata ovog iskaza. Znači, između „Otelo“, „Dezdemona“, „voli“ i „Kasija“. I sad, pravi problem je što se ovde javlja nešto što ne funkcioniše kao ime, glagol se javlja na mestu jednog relata. I osim toga, Rasel je ovim praktično uveo tzv. relacije koje imaju promenljivu dužinu. Pa uzmimo, na primer, ovako sad „Otelo veruje da je Dezdemona izdala Kasija Brutu“. Onda bi se ova rečenica analizirala opet između Otela i ne celog iskaza „da je Dezdemona izdala Kasija Brutu“, nego između Otela i njegovih konstituenata. Znači, to bi sad bila relacija V između „Otela“, „Dezdemone“, „izdati“, „Kasija“ i „Brutu“. Ako pogledamo kakva je dužina prethodne relacije, ovde imamo relaciju dužine 4, a ovde sad imamo istu relaciju koja ima 5 relata. I on je to u jednoj fazi dozvolio. Glagoli za propozicionalne stavove „verovati“, „želeti“, oni su po njemu, u fazi logičkog atomizma izražavali izvesne relacije, znači između subjekta, verovanja, želje, nade, očekivanja i konstituenata onog iskaza koji čini sadržaj verovanja, nadanja, želje itd. Pošto je broj tih konstituenata ovog iskaznog sadržaja promenljiv i ove relacije imaju promenljiv broj relata, nemaju fiksiran broj relata. To je čudno i nezgodno, ali to je ono što je on dopustio. Postoje i takve stvari. E, što se tiče Vitngenštajna, on je bio u startu veoma nezadovoljan ovakvom analizom i insistirao je na tome da je sadržaj ovog verovanja uvek ceo iskaz, da se on ne može rasparčati na ovaj Raselov način. I to već imamo u njegovim ranim beležnicama, još pre faze Traktata, smatrao je ovakvu analizu potpuno neprihvatljivom.

Rasel je smatrao da ova analiza rečenica sa dva glagola, odnosno rečenica u kojima su verovanja, želje, značenja itd., da to spada u najteži problem teorije značenja i ovde priznaje da je ovo samo jedan pokušaj, koji ne vodi zadovoljavajućem rešenju, ali nikada nije došao do nečega čime bi bio zadovoljan, uvek je to bila jedna od onih stvari o koje se spoticao i pokušavao da nađe adekvatno rešenje. E sad, on je smatrao da bihejviorizam pruža jedan odgovor, ali odgovor koji je nezadovoljavajući. Zašto? Pa po njemu se ovo verovanje uopšte ne shvata kao izvesna relacija između subjekta verovanja i nekakvog, bilo iskaznog sadržaja, bilo komponenti tog iskaznog sadržaja, nego reći da, na primer, „Otelo veruje da Dezdemona voli Kasija“, ne znači ništa drugo, nego da se Otelo ponaša na određeni način. Na primer, progoni je, špijunira itd. Znači, Vilijam Džejms i oni koji su ga sledili pružali su bihejviorističku analizu ovakvih iskaza. Znači, reći da na primer ja verujem, kaže Rasel, da voz polazi u 10:30 sa stanice, ne znači ništa drugo nego reći da ću ja krenuti da stignem na tu stanicu ujutru, pa ako vidim da je 10:25 na časovniku, da ću onda ja potrčati da stignem na voz, a ako vidim da je 10:40 da ću ja samo da slegnem ramenima i budem snužden zato što je voz već prošao itd. Znači, ove rečenice treba analizirati tako da one budu oponašanja određenih aktera i onda nestaje ovaj problem. E Rasel je smatrao da se ne može do kraja ponuditi takva bihejvioralna analiza. A onda je imao problem sa ovim relacijama, koje čas imaju jedan korelat, čas neki drugi. Jer nije hteo da dozvoli da iskazi uopšte postoje. Nije hteo da pusti da iskazi budu delovi stvarnosti, neki objekti u stvarnosti. I onda nije hteo da dopusti da se ovo shvati kao odnos između subjekta verovanja i sadržaja koji je izražen iskazom. Pa je onda uveo ove relacije koje menjaju dužinu, shvatio je to kao subjekta verovanja i delova tog iskaza. Delovi tog iskaza mogu biti objekti. Ali opet je imao problem što se među tim objektima javlja nešto što nema ulogu objekta, nego nešto što funkcioniše kao predikat, treba da izdvoji svojstvo ili novu relaciju itd. To mu je drugi problem, koji je opet ostavio nerešenim.

Pitanje: Zašto bi, samim tim što se pojavljuje u relaciji, ceo taj iskaz morao da bude nešto što postoji?

Odg.: Pa čim kažemo nešto ovako, da a ima svojstvo F, podrazumeva se da postoji a, iz ovoga možemo da zaključimo da postoji nešto što ima svojstvo F. Čim se neki objekat javlja kao član neke relacije, mi na primer kažemo aRb, mi samim tim podrazumevamo da ovo a označava neki objekat, da ovo b označava neki objekat i da su ti objekti u ovoj relaciji. Ako ovo analiziramo na taj način, kao relaciju između Otela i sadržaja njegovog verovanja, taj sadržaj verovanja smo na neki način reifikovali, napravili smo od njega nešto što postoji kao objekat na ontološkom planu, jedna majnongijanska priča. Nije uopšte hteo da pusti takve apstraktne stvari kao što su klase, iskazi, znači one po njemu nikako nisu objekti. Frege bi i klase, odnosno skupove smatrao takođe objektima. Osim toga, za Fregea su i brojevi objekti, a za Rasela ne mogu to da budu. Šta je za Fregea, na primer, broj 3? To će biti klasa svih pojmova koji su instancirani na 3 objekta. Šta je broj 4? Pa to je klasa svih pojmova instanciranih na 4 objekta. Oni su svi u relaciji jednakoborojnosti. Ako ove pojmove shvatimo ekstenzionalno, pa ih zamenimo ekstenzijom, onda broj 3 postaje klasa svih tročlanih skupova, broj 4 klasa svih četvoročlanih skupova, odnosno klasa svih četvoročlanih klasa, itd. Znači, brojevi su po Raselu klase klasa, pa su oni zapravo još manje stvarni od samih klasa, dakle, oni strogo govoreći ne postoje. Broj 1, broj 2, oni strogo govoreći ne postoje, postoje samo na onom bazičnom ontološkom nivou čulni podaci, a logičkim procedurama iz ovih čulnih podataka konstruišemo nekakve fantomske stvari, kao što su klase, pa klase klasa, pa neke nisu brojevi. Znači, ni brojevi nisu realni.

Ekskurs u “Istraživanja značenja i istine” poređenje sa filozofijom logičkog atomizma

Najprostiji elementi jezika su demonstrativne zamenice. I treba naglasiti da imamo tu još jednu stvar, koja nije Raselova, koja je starija, a koja se često pojavljuje, postala je neka vrsta opšteprihvaćenog mesta – demonstrativne zamenice „ovo“ i „ono“, to su te stvari koje ne mogu da promaše u pokušaju referiranja i one čine putokaze ka onome što su zaista ultimativni konstituenti realnosti, ka partikularijama. Demonstrativne zamenice su prava imena i one imenuju partikularije. E ta ideja u stvari potiče od Persa. Pers je smatrao da ako nas zanima šta je u jednom jeziku referencijalni aparat, tačnije, koji se izrazi u jeziku koriste da referiraju na ono što postoji u realnosti. Onda treba da posvetimo posebnu pažnju zamenicama. Ne imenicama. I Pers je rekao da su imenice, u jeziku, nesavršena zamena za zamenice. Demonstrativne zamenice „ovo“ i „ono“, Pers ih je sve grupisao u tzv. indeksičke simbole. One ukazuju na nešto čega u stvarnosti ima. Indeksi u Persovoj semiotici su znaci koji označavaju posredstvom nekakve egzistencijalne veze. To što označavaju, mora da postoji. Znači, zamenice su pravi putokaz ka realnosti. Ono što odgovara zamenicama u formalnom jeziku jesu promenljive. Ono što odgovara vlastitim imenima. Dakle, to su nekakve individualne konstante. A zamenicama, pošto one čas označavaju jednu stvar: u jednoj prilici označava jednu partikulariju, u drugoj drugu partikulariju, u formalnom jeziku odgovaraju individualne promenljive, jer one mogu da uzimaju različite vrednosti. I kasnije kod Kvajna imamo praktično samo odjek te ideje. Kada Kvajn kaže „biti znači biti vrednost promenljive“, to je ta ideja. To je ta ideja, da su zamenice onaj deo jezika koji je u stvari pouzdan putokaz ka tome šta postoji. Koji neposredno ukazuje na nekakve elemente stvarnosti. Partikularije on ovde određuje kao nekakve čulne podatke. Rekli smo da ime „ovo“ i „ono“, može da imenuje samo jednu partikulariju, jedan čulni podatak. On kasnije kaže sledeću stvar. U Istraživanju značenja i istine on je promenio svoje stanovište. On kada kaže „Skot je autor Vejverlija“, on se onda ponaša kao da je „Skot“ ime, a „autor Vejverlija“ određena deskripcija; kad hoće da istakne razliku između imena i određene deskripcije. I onda stalno imamo napomene: „pretpostavimo da je u ovom kontekstu „Skot“ ime, iako ono to nije, jer su jedina imena „ovo“, „ono“, „to““. Kasnije je znači on promenio svoje stanovište po pitanju imena. Reći će da su vlastita imena i sve ono što obično smatramo imenima u jeziku, imena i da može da se dogodi da imena ne budu samo imena nečega prostog, kao što je jedna partikularija, nego da upotrebimo ime i na nekakve komplekse. I to nije ništa strašno, jer onog trenutka kada otkrijemo da su stvari koje smo imenovali, rasčlanjive, da su kompleksi nekakvih jednostavnijih stvari, onda ćemo sad opisati njihovu strukturu. Ali ako smo nešto ispravno analizirali, bez obzira što smo za nešto što možda nije bilo, u ovom njegovom ranom smislu, logički pravo ime, ako je to funkcionisalo kao ime, dobijali smo istinite opise te stvari, na makro nivou, iako ne na ovom mikro nivou, kada je raščlanimo na sastavne delove. Znači, kasnije je smatrao da možemo da imenujemo i komplekse.

Šta je jedna važna stvar u filozofiji logičkog atomizma? Rasel se, kao i Vitgenštajn, protivi Fregeovoj ideji – da su iskazi imena. Frege je (na početku nije, ali kasnije eksplicitno u Grundgesetze der Arithmetik jeste) poistovetio iskaze sa imenima „istina“ i „laž“. „Istinu“ i „laž“ je shvatao kao apstrakne objekte. Zato je istinu i laž pisao velikim „I“ i „L“. To nisu nekakva svojstva iskaza. Iskazi su nekakva imena tih apstraktnih objekata. Rasel i Vitgenštajn su naglašavali razliku između imena i iskaza. Oni se, doduše, nikada ne pitaju da li su iskazi imena istine i laži, nego se oni pitaju da li iskazi mogu da budu imena činjenica. Znači, u fregeovskoj terminologiji mogli bismo da kažemo da iskazi referiraju na činjenice. Rasel onda kaže da je to jedna jednostavna stvar, ali koju je tek uvideo nakon razgovora sa svojim učenikom Vitgenštajnom, da odnos iskaza prema činjenici nije isti kao odnos imena prema označenom objektu. Zašto nije isti? Pa imenu uvek odgovara jedan označen objekat, a jednoj činjenici uvek odgovaraju dva iskaza. Naime, ako kažem „Sokrat je filozof“, ta činjenica, da je on filozof, učiniće istinitim iskaz „Sokrat je filozof“, ali će učiniti lažnim iskaz „Sokrat nije filozof“. Pa bismo onda za svaku činjenicu, ako bi iskazi bili imena činjenica, imali po dva imena, a ta dva imena bi na neki način različito označavala, imenovala ovu činjenicu. Jedan tako što bi ga ta činjenica činila istinitim, a drugi tako što bi ga ona činila lažnim. To je onda neprihvatljivo. To onda pokazuje da iskazi nisu uopšte imena činjenica. Oni kada se odnose na određene činjenice, oni se odnose ili tako što ih te činjenice čine istinitim ili tako što ih čine lažnim. Znači, postoje dve moguće veze, dok to nije slučaj kod imena ili objekata. Ime imenuje objekte, to je sve.

Dakle, veoma je važno znati da su razdvojili te dve semantičke kategorije. Znači, jedna je funkcija imenovanja, a druga je funkcija opisivanja činjenica. Činjenice ne možemo imenovati, uopšte; njih samo možemo opisati, možemo tvrditi da su one realizovane. Pošto Vitgenštajn nije shvatao najprostije činjenice ili stanja stvari, kao nekakve komplekse ili agregate objekata, onda se ispostavlja da mi kod ranog Vitgenštajna nikada ne možemo da imenujemo nekakav agregat, nekakav kompleks objekata, konstelaciju objekata, možemo samo da imenujemo pojedinačni objekat. Ali ne i njihovu konfiguraciju. Ne možemo sklop objekata da imenujemo. Rasel je u Istraživanju značenja i istine (IZII) eksplicitno dozvoljavao. Znači, tu je proširio svoju koncepciju imena i rekao je da su vlastita imena – imena i da možemo složene stvari da imenujemo. Iako to nije slučaj ovde u Filozofiji logičkog atomizma (FLA), on kasnije u IZII preciznije govori o tome kako razumeti ove ontološke elemente i on govori da su partikularije „crvenilo određene nijanse“, „belina određene nijanse“ i trebalo bi da ih shvatimo kao, na neki način, fenomenološki primitivna svojstva. A ono što onda nazivamo objektima su mu svežnjevi tih svojstava. To tako eksplicitno kasnije govori. Naime, on u IZII govori sledeću stvar – ako imamo rečenicu „Ovo je crveno“, čovek bi pogrešno mogao da pretpostavi, sad on to kaže, pošto je „Ovo“ ime, da sad ono izdvaja neki objekat, neku partikulariju, nešto u svetu, kojoj se pripisuje osobina „da je crveno“. Ne. Samo to crvenilo jeste ta partikularija, a rečenica „Ovo je crveno“ treba da bude analizirana kao „Crvenilo je prisutno“ ili „dato nekoj svesti koja opaža“. I onda je ideja u tome da, kad imamo rečenicu „Ovo je crveni krug“, mi u stvari sad imamo da je crvenilo jedna partikularija, kružnost je druga i one se spajaju i mi tvrdimo da su u neposrednom iskustvu koinstancirani, da su zajednički prisutni i crvenilo i kružnost. Kad imamo plavi kvadrat, vidimo da je plavetnilo u našem neposrednom iskustvu zajedno prisutno sa kvadratnim oblikom. Kružnost, crvenilo, kvadratnost, plavetnilo, zelenilo, to bi u IZII bile partikularije. Partikularije ne liče na nekakve objekte, one su sličnije određenim svojstvima, a ono što obično smatramo objektima samo su svežnjevi tih svojstava, odnosno to su koprezentna svojstva, ona koja su zajednički data u nekakvom neposrednom opažaju. „Ovo“, „ono“, to ne preferira nekakvu supstancu kojoj su inherentna svojstva crvenila, kružnosti, a koja je samo nekakav podležući supstratum tim svojstvima – toga nema, taj podležući supstratum nam nikada ne bi bio dat u iskustvu, pa onda, pošto Rasel samo pokušava logički da zasnuje neki vid empirističke filozofije, nemamo osnova da pretpostavimo da on postoji. Znači, kad imamo nekakav crveni krug, ne radi se o tome da, kad postoji neka stvar, koja je nosilac osobina, da je crvena i da je kružna i ja kad kažem „Ovo je crveni krug“, ja sa „Ovo“ izdvajam subjekat, nekakav supstrat, nosilac osobina, a onda u ovom iskazu pridružujem svojstvo „da je crven“ i „da je krug“ – ne, to je pogrešna analiza. Iskaz „Ovo je crveni krug“ treba analizirati kao crvenilo (koje isto može imati različite nijanse), crvenilo je koprisutno ili koprezentno u iskustvu sa okruglošću. Jedna partikularija je „crvenilo“, druga bi bila „okruglost“. To je analiza koju nudi kasnije, nemamo takvu analizu u samoj FLA, već u IZII. Zašto je ta interpretacija zanimljiva? Zato što je, prema nekim interpretacijama ranog Vitgenštajna, Vitgenštajn pod objektima podrazumevao nešto tome slično. Na primer, ako imamo iskaz „Ovo je crveni krug“, on je verifikovan određenim stanjima stvari, a stanje stvari jeste nekakav sklop objekata, konfiguracija objekata. Kojih objekata? Pa ovde je kružnost, shvaćena kao jedan objekat, spojena sa crvenilom shvaćenim kao drugim objaktom. Dobio sam kompleks objekata, agregat objakata, a to je crveni krug. To stanje stvari, ta konfiguracija objekata, je to što čini istinitim ovaj iskaz. To postaje vrlo slično onome što je Rasel tvrdio, nešto kasnije eksplicitno. Ali to je jedna interpretacija. Vitgenštajn nikada nije hteo da kaže šta su ti objekti i smatrao je da se to ne može reći, niti je hteo da navede primere imena u jeziku, niti je hteo da navede primere elementarnih iskaza itd. I menjao je svoje stavove povodom toga. Kod Rasela imamo te primere, prvo zato što je Rasel želeo da reši neke epistemološke probleme. Vitgenštajnu nije bilo stalo do toga da ih rešava, smatrao je da epistemologiju prosto treba prognati i onda se nije ni zanimao pitanjima poput toga kako ja učim značenje imena, šta je to što mi je neposredno dato u svesti itd. A Rasel je rekao šta su imena u toj istoj fazi. Imena su demonstrativne zamenice. I rekao je najprostiji činioci, elementi stvarnosti, koji su označeni ovim imenima, to su čulni podaci. Ja bih za crveni krug rekao da imam jedan čulni podatak. A po Raselovoj kasnijoj analizi mi ovde imamo dve partikularije, jednu koja odgovara crvenilu i jednu koja odgovara kružnosti. To je spoj dve partikularije. Ali, znači, toga nema u FLA.

Kasnije, Rasel je, iako je kritikovao Vitgenštajna i smatrao da je to loša filozofija, ipak u IZII usvojio neke elemente te filozofije. Na primer, on koristi izraz „porodica nekakvih igara“, pa onda kaže da primitivna upotreba jezičkih izraza nije deskriptivna, nego da je ona imperativna, da jezik počinje sa naređivanjem, da dete progovara kada traži ono što mu nije dato, mleko, mamu itd. I to, videćemo, odgovara onome kad Vitgenštajn, u Filozofskim istraživanjima, daje najprostiji primer jezičke igre, to je jedna jezička igra u kojoj nema iskaza, sve rečenice su naredbe. I po Raselu jezik počinje sa naređivanjem. Primitivna upotreba jezika je uvek takva, imperativna, a ne deskriptivna. Ova kojom opisujemo svet, kasnije dolazi, izvedena je. Opet, ako gledamo tu najprostiju igru, kod Vitgenštajna, sa zidarom i asistentom, videćemo da se te naredbe sastoje od jedne reči. Zidar uzvikuje reči „greda“, „ploča“, „stub“ i onda očekuje da mu se to donese, da mu iz te naredbe koju je uzviknuo bude doneseno. E sad, u IZII na početku imamo rečenice koje se ne razlikuju od reči, da jezik počinje sa rečenicama koje se sastoje od jedne reči, sa naredbama od jedne reči, što veoma podseća na poznog Vitgenštajna. Tako da, bez obzira što je on na deklarativnom nivou sve najgore govorio o poznom Vitgenštajnu, kasnije u toj filozofiji vidimo da su neki elementi poznije Vitgenštajnove koncepcije integrisani u Raselovu filozofiju. Ali opet, kod Rasela opet imamo preokupaciju ovim epistemološkim problemima, koju kod Vitgenštajna nemamo. Onda imamo još jednu stvar, koja je danas značajna i spada u elementarne stvari. Rasel se u IZII pita, na koji se način, uopšte rečenice odnose na ono što su sadržaji mog iskustva, što je dato u iskustvu. Kako to iskustvo potvrđuje, kako sad iskustvo nekih činjenica čini istinitim iskaze. Pokušava da razvije celu teoriju o tome. I onda će reći jednu stvar. Kada imamo iskaze koji su opšti, u kojima se javljaju kvantifikatori, onda ako imamo egzistencijalni iskaz, mi njega možemo da potvrdimo, ali ga nikada ne možemo iskustveno opovrgnuti. Znači, ako kažem „postoji konj“, ako ugledam konja ispred sebe, to iskustvo bi trebalo da bude potvrđujuće iskustvo za taj iskaz. Ali nema opovrgavajućeg iskustva. Naime, kakvo god iskustvo da imam i da u njemu nema konja, ne mogu da budem siguran da sam pretresao sve stvari u univerzumu i da sam ustanovio da neka od njih nije konj. Mogu da dodam i vremensku dimenziju i da kažem da sam ispretresao sve moguće, prošle i buduće objekte itd. Ako imamo rečenice koje u sebi sadrže univeralni kvantifikator, koje tvrde nešto o svim članovima neke klase, one, sa druge strane, mogu da budu opovrgnute, a ne mogu da budu potvrđene empirijski. Ako kažem „Svi ljudi su viši od dva metra“ i imam iskustvo čoveka nižeg od dva metra, onda je taj iskaz opovrgnut. Ali ako su do sad sva iskustva koja sam imao bila iskustva u kojima se javljaju ljudi viši od dva metra, taj iskaz nije potvrđen, jer možda samo ja nisam opazio da negde postoji čovek niži od dva metra. Ta asimetrija – ako imamo egzistencijalne iskaze, oni mogu biti empirijski potvrđeni, ne mogu biti opovrgnuti, dok univerzalni iskazi, univerzalne generalizacije, one empirijski mogu samo da budu opovrgnute, a ne potvrđene – podseća na Popera. A već to imamo kod Rasela. Toga je već Rasel bio svestan. Mi, po njemu, možemo imati znanje, bez obzira na to što ne možemo da potvrdimo univerzalne iskaze. Onda, po njegovom mišljenju, da bismo imali potpun opis sveta, mi moramo, pored svih singularnih činjenica, imati i jedan opšti iskaz, da bismo imali potpun opis sveta „To su sve singularne činjenice“. Rasel je, služeći se sličnim argumetnom, smatrao da to pokazuje da moramo imati nedemonstrativno znanje barem jedne opšte činjenice. Znači, moramo imati znanje koje ne počiva na zaključivanju bar jednog opšteg iskaza. Zašto? Zato što, ako smo neki opšti iskaz izveli iz nekih premisa, ako znamo da je on istinit na osnovu zaključivanja, mi smo ga onda dedukovali. A rekli smo da ne možemo opšte iskaze dedukovati is premisa koje su sve singularne, među njima mora da se nađe bar jedna koja je takođe opšta. A to onda znači da, ako znamo da je iskaz istinit na osnovu dedukcije, mi to znamo zato što znamo da smo ga valjano dedukovali i znamo da su premise istinite. Međutim, među premisama iz kojih je izveden opšti iskaz, mora da postoji bar jedna opšta. Pa kako nju onda znamo? Ako smo nju dedukovali, među premisama iz kojih smo dedukovali, mora opet da se javi opšti iskaz, bar jedna premisa mora biti opšti iskaz. Pa kako njega znamo? To znači da, u jednom trenutku, da bismo zaustavili regres, moramo da prihvatimo činjenicu da neke opšte iskaze, neke iskaze koji sadrže kvantifikatore, prosto znamo, a da to znanje nije znanje zaključivanjem, da to znanje nije izvedeno dedukcijom iz drugih znanja. Dakle mi možemo da znamo da je neka činjenica opšta činjenica, neposredno. I Rasel je kasnije govorio opet jednu onako mračnu stvar, a to je da, ako znam na primer da postoje Francuzi koji su pesnici, imam sad neki egzistencijalni iskaz. Ja mogu da znam da oni postoje, a da ne znam nijednu instancu Francuza koji je pesnik. Ali i dalje znam da postoji takva instanca. Ovaj iskaz $xF, ja mogu da znam da je on istinit iako se nisam uverio u istinitost nijedne instance Fa, Fb, itd. I on će reći da, kada imamo instance ovog iskaza, postoji nešto što je zajedničko svim tim instancama i sad to nešto je uhvaćeno ovim iskazom, a što je slabije od svih njih. I to mogu da znam u iskustvu. I to je vrlo čudna stvar. Mogu da kažem „Postoje konji“. Ja mogu da znam da postoje konji iako nemam znanje nijedne instance konja. Znači, nije neophodno da to znanje pravdam time što sam se uverio da je neki određeni objekat Šarac, konj, pa sam video jednu instancu konja. Ja mogu da kažem da postoje konji, a da nemam znanje ni o jednoj instanci. Kad bih formirao sve instance ovoga „Postoji konj“, znači: „Šarac je konj“, „Bukefal je konj“ i sad sve iskaze koji su instancijacija ovoga. E onda sve te činjenice imaju zajedničku jednu opštu činjenicu, koja je izražena ovim iskazom i ja mogu da se uverim u iskustvu da je to činjenica, iako nemam pojedinačno iskustvo nijedne od ovih instanci. To je vrlo čudno. Znači, ne moram da imam pojedinačno iskustvo nekog objekta koji je konj, da bi se iskustveno uverio u činjenicu da postoje konji, jer je ta činjenica slabija.

U IZII pravi hijerarhiju jezika i onda njegov objekt-jezik ne sadrži prideve „je istinito“, to je uobičajeno. Šta je istina? Istina je predikat koji pripisujemo iskazima. Iskazima u objekt-jeziku pripisujemo iskaze koji pripadaju metajeziku, govorimo nešto o iskazima objekt-jezika. Kažem „Pada kiša“, to je jedan iskaz objekt jezika, ali ako kažem „„Pada kiša“ je istinito“, ja onda izričem jedan iskaz koji je višeg reda, u kome zapravo nešto govorim o iskazima objekt-jezika. I on sadrži veznike „ne“ i „ili“. Rasel je u kasnijoj fazi smatrao da jezik sadrži samo imena. Znači, veznici se već dešavaju na jednom jeziku koji nije na bazičnom nivou piramide jezika, nego da je to jezik za jedan višeg nivoa od bazičnog. Bazični jezik sadrži samo neke afirmativne rečenice, koje su neposredno proverljive u iskustvu i tu su samo imena. A ovde, na ovom jeziku, koji je za jedan višeg reda, tu se tek javljaju veznici. U kasnijoj analizi, kad kažemo „Ne pada kiša“, to je isto kao kad bismo rekli „„Pada kiša“ – nije istinito“. Pa se onda vidi da je ova negacija nešto što govori o iskazu „pada kiša“, koji je nižeg reda. Kad tvrdimo da je nešto lažno i negirati tu stvar je isto, pa onda sama negacija ne može da pripada ovom objekt-jeziku. Njegov objekt-jezik ne sadrži ni kvantifikatore, ni veznike. To je vrlo neobično, da kažem idiosinkratično, to niko nije prihvatio. Isto tako, smatrao je da postoje iskustva koja odgovaraju izvesnim veznicima. Pa, na primer, kad kažemo „Danas je utorak ili danas je sreda“, mi to kažemo, ali je to praćeno izvesnim osećajem oklevanja, sumnje. U toj rečenici disjunkciju u običnom govoru upotrebljavamo samo kada hoćemo da izrazimo neko oklevanje. Ne kada želimo da tvrdimo da je istinito da je danas utorak ili da je istinito da je danas sreda, nego kad hoćemo da izrazimo da nismo sigurni koji je od ta dva istinit. I on daje razne bihejvioralne analize toga, da postoji taj osećaj koji prati disjunkciju. Isto tako, postoji neka vrsta karakterističnog psihološkog osećaja koji prati negaciju. A pošto postoji osećaj koji prati disjunkciju i negaciju, a svi drugi veznici se mogu svesti na disjunkciju i negaciju i izraziti preko njih, onda je dovoljno da pokažemo da imamo neku vrstu psihološke osnove. Znači, na ovom objekt-nivou, koji on gradi enpiristički, mi samo možemo da konstatujemo ono što nam je neposredno dato u iskustvu. Nama u iskustvu nije neposredno dato da pada kiša, nama je samo neposredno dato da sija Sunce, a tu ne koristimo negaciju. Znači, ako hoćemo da kažemo „Ne pada kiša“, mi ne poričemo sadržaj iskaza, nego pripisujemo određenu osobinu o samom iskazu, a to možemo da učinimo samo u jeziku višeg reda.

Ono što se mora znati na ispitu su neke osnovne stvari o Raselu i mora da se zna ono što je sadržano u njegovom delu Filozofija logičkog atomima. Sve ostalo u Raselovoj filozofiji, nakon FLA, u glavnom čini razrade i modifikacije.

Literatura:

Rasel, Filozofija logičkog atomizma, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, 2007
Rasel, Istraživanja značenja i istine, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, 2008
Rasel, „O denotaciji“, u Lаzović, Pаvković, prir., Ogledi o jeziku i znаčenju, Beograd: Filozofsko društvo Srbije, 1992

6. Ludvig Vitgenštajn – Tractatus Logico-Philosophicus

Biografija

Vitgenštajn je jedan od najznačajnijih, ako već ne i najznačajniji, onda bar od najuticajniji filozof XX veka i jedan od retkih koji je uspeo da utiče na sve oblasti filozofije, kako od filozofije matematike i logike, pa sve do filozofije religije, čak i teologije. Ako pročitamo knjigu Vitgenštajnov dnevnik, videćemo koliko ovi autori u stvari smatraju da je za razumevanje Vitgenštajnove filozofije važno razumeti situacije u kojima se on rodio, formirao, odrastao i tome slično. On je bio najmlađe dete u jednoj porodici sa mnogo dece koja je pripadala nakrupnijoj buržoaziji u Austrougarskoj monarhiji, bio je izuzetno bogat i imao je vrlo neobičan i zanimljiv život. Ja sad o tome ne bih mnogo pričao, o tome je napisano mnogo knjiga. Brajan Mekginis, koji je inače jedan poznati biograf Vitgenštajna i koji je celog života pisao o Vitgenštajnovoj filozofiji, preuzeo je jedno veliko istraživanje, na kojem je otputovao u Beč i nastojao je da se upozna sa svim ljudima koji su još tada kada je on radio na tome, bili živi, a koji su ga poznavali, da zabeleži izvesna svedočenja koja će mu dati članovi rodbine, prijatelji itd., tako da je on napisao biografiju koja se zove Wittgenstein: A Life: Young Ludwig, to je zapravo bio prvi tom od zamišljene biografije u više tomova, međutim ostali se nisu pojavili i ako se ne varam, Brajan Mekginis je još uvek živ, ali je sada u dubokoj starosti. Tu imamo onako podrobno opisan Vitgenštajnov mladalački život, a biografija koja se trenutno smatra najboljom, koju je napisao Rej Monk, koja se zove Ludwig Wittgenstein – The Duty of Genius iz 1990. godine i ona istovremeno sa životom pokušava da razjasni neke aspekte njegove filozofije i da pokaže u kakvoj vezi su njegove životne okolnosti sa onim što je tvrdio kao filozof. Vrlo je obimna i on je, čini mi se, oko jedne decenije istraživao i verovatno ulovio poslednji trenutak da još uvek pronađe žive svedoke njegovog života. Inače, Rej Monk koji je britanski filozof, je po malo specijalizovan za tu vrstu biografija i on je nakon Vitgenštajna napisao jednu isto tako obimnu biografiju o Raselu. Sad, kada je reč o Raselu, tu postoji i autobiografija i filozofska autobiografija i koja je prevedena kod nas i koja se zove Moj filozofski razvoj. Kada je reč o Vitgenštajnu, on je za razliku od Rasela (videli smo koliko smo dela navodili kao značajna Raselova dela), nije iza sebe ostavio mnogo objavljenih spisa. Štaviše, tokom života objavio je samo dva dela, jedno je knjiga o kojoj ćemo danas govoriti, a to je Tractatus Logico-Philosophicus[5], njegovo najznačajnije delo iz prve faze, i pored ove knjige on je objavio još jedan članak koji se zove Neke primedbe o logičkoj formi. Nije voleo da objavljuje i ne samo da nije voleo da objavljuje, nego je i druge filozofe odgovarao od objavljivanja. Mnogi kažu da je on zapravo na ljude sa kojima je dolazio u kontakt imao negativan uticaj, jer je i razne svoje učenike zapravo odgovarao od bavljenja filozofijom. Mnogi su posle druženja sa Vitgenštajnom i posle studija kod njega prestali da se bave filozofijom, postajali su radnici, lekari i sl, preuzeli su razne druge profesije, a neki su kasnije uspešno čak nastavili da se bave filozofijom, čak su i ceo život priređivali i komentarisali njegovu zaostavštinu i pokušavali da primene njegov filozofski metod na sad aktuelne filozofske probleme. I sad neke stvari koje su prosto važne. On je počeo da se školuje za aeroinženjera u Nemačkoj i onda se upoznao sa Fregeovim spisima i to ga je veoma zainteresovalo za probleme logike i filozofije matematike i probleme, pre svega, osnova matematike. Želeo je da studira kod Fregea i upoznao se sa njim, sa kojim je kasnije, u toku prve faze svog života imao i prepisku i to je danas objavljeno. I Frege ga je uputio da studira kod Rasela, tako da je on otišao u Kembridž. Rasel je bio oduševljen Vitgenštajnom i on je u toj prvoj fazi bio Vitgenštajnov mentor. Sam Rasel je mnogo naučio od Vitgenštajna, ali i Vitgenštajn od njega. Ali, ako pročitamo Moj filozofski razvoj, videćemo da je on naknadno neke od Vitgenštajnovih uticaja smatrao negativnim. Vitgenštajn se posle tog boravka u Kembridžu sam prijavio da ode u Prvi svetski rat, gde je ratovao na strani Austrougarske, a nije morao, ali je želeo da ode u rat i tamo je bio zarobljen i u zarobljeništvu je napisao Traktat. Kasnije, nakon rata, imao je problema sa objavljivanjem te knjige, nekoliko rukopisa je poslao Raselu, sa kojim se našao u Hagu da diskutuju o filozofskim problemima i zato što je Rasel napisao predgovor koji se sada objavljuje uz Traktat. Ta knjiga je uspela da dobija izdavača i objavljena je prvi put 1921. Na nemačkom jeziku, objavljena je u sklopu jednog filozofskog časopisa. Znači, jedva je Vitgenštajn uspeo to da izdejstvuje, upravo kažem zahvaljujući Raselovom zalaganju i predgovoru, a 1922. se pojavio prevod i dvojezično prvo izdanje na engleskom. Naziv, kao što sam već rekao, potiče od Mura, prvobitno ime Logisch-Philosophische Abhandlung. Nakon što je objavljen Traktat, Vitgenštajn je želeo da prekine da se bavi filozofijom. Naime, on je smatrao da je u stvari rešio sve filozofske probleme. Videćemo već, to je nešto što je dosta karakteristično za njega, iako je kasnije odbacio neke stavove iz Traktata i zamenio ih drugim, celog života je mislio kako je on opet sve razrešio i kako nema u stvari više šta da se radi u filozofiji, problemi su isčezli, on je označio pravi filozofksi metof kojim se svaki filozofksi problem može rešiti. Celog života je on sebe doživljavao kao poslednjeg filozofa, on je htao da stavi tačku na celu tu aktivnost. Nije želeo da se bavi filozofijom i nakon toge je pokušao prvo da postane sveštenik, pa je bio baštovan umesto toga, pa je onda hteo da bude učitelj, pa se prijavio da podučava decu u zabitnim austrijskim selima. I to je bilo jedno vrlo nesrećno iskustvo. Ima nekoliko tih sela, jedno od njih zove se Kirhberg, i tamo se svake godine održava velika godišnja Vitgenštajn konferencija, zbog toga što je on tamo imao nameštenje seoskog učitelja. Vitgenštajn je bio jedan vrlo razdražljiv čovek po temperamentu i vrlo netrpeljiv. Kad čitamo njegove biografije, videćemo da ima mnogo situacija koje ilustruju ovu njegovu karakternu osobinu. Recimo, kad je u Kembridžu držao nastavu, Vitgenštajn je prema studentima bio veoma netrpeljiv. Kod njega je jako mala grupa studenata dolazila i ako na jedno njegovo predavanje neki student ne bi došao, Vitgenštajn bi mu trajno zabranio da dolazi na njegova predavanja. Trebali su mu, prema njegovim rečima, samo oni koji su dovoljno ozbiljni da prate to sve vreme. A kada je reč o radu sa decom, tu je bio još gori. Deca nisu mogla da savladaju matematiku onom brzinom kojom je on zamišljao, opismenjavao ih je, predavao im je matematiku i religiju, to je posebno voleo. Onda je došlo do jednog incidenta, on je jedno dete, koje je bilo neposlušno, izveo i čak ga je udario, a kasnije kada je bio prijavljen školskim vlastima, onda je poricao da ga je udario i zbog toga je imao grižu savesti celog života, ali ubrzo nakon toga je prestao da bude učitelj u austrijskim selima.

Sad jedna okolnost, koju je važno znati, bez obzira što je bio prebogat, on je, zahvaljujući okolnostima koje je tamo video, doneo odluku da se odrekne celokupne svoje materijalne imovine i on je to doslovno sproveo. Imao je nekoliko sestara, njima je sve razdelio i nikada nije tražio finansijsku pomoć. To je prouzrokovalo razne nevolje u njegovom životu, pošto kansije kada su mu pare i razne stvari bile neophodne, nije želeo da pribegne porodičnom nasleđu koga se odrekao, on je onda bio primoran da se raznim dovijanjima održava. Tako da je kasnije na nekoliko Raselovih zalaganja uspevao da zadrži svoje univerzitetsko mesto i umro je stanujući kod jedne od svojih učenica, kod Elizabet Enskob u njenoj kući, a do kraja života je živeo vrlo bedno, recimo u hotelu loše kategorije u Irskoj itd. Posećivao je svoje učenike pod stare dane, one kojima je ranije predavao i koji su nastavili da slede njegov rad.

On je u jednom trenutku potpuno želeo da prekine bavljenje filozofijom i osoba koja je verovatno najzaslužnija što se taj njegov zavet nije do kraja realizovao, jeste Frenk Remzi koji je bio mladi engleski logičar. Sarađivao je sa Raselom i proučavao je Traktat i koji je napisao, a zbog toga je i bio značajan, prvu recenziju Traktata. I otputovao je u Austriju, gde je bio kod Vitgenštajna sa kojim je počeo da diskutuje o temama koje su zastupljene u Traktatu i svakodnevno su nekoliko sati raspravljali o temama koje je on tu izneo i to je trajalo nekoliko nedelja i to pomno diskutovanje o temama koje je izložio u svojoj knjizi, kao i kritika koju mu je uputio Remzi, su ga naterale da uvidi da Traktat sadrži izvesne greške koje je kasnije nastojao da ispravi i onda je rešio da se vrati filozofiji. Kada je to odlučio, on se vratio kući u Beč gde se upoznao sa pripadnicima tzv. Bečkog kruga o kojima ćemo govoriti drugom prilikom. Jako je važna sad jedna stvar, koju bi valjalo znati, a to je da su njegovi odnosi sa raznim drugim filozofima, što savremenicima, što onima koji su bili nešto mlađi, bili dosta ekstremni. Dakle, neki ljudi su ga prosto obožavali i bespogovorno sledili sve što kaže, neke je on veoma poštovao i kao ljude i kao naučnike, neke je poštovao samo kao ljude, ali ne baš i kao naučnike, a neke je uvažavao samo zbog njihove inteligencije, ali ne i zbog karakternih osobina. Ali prema nekima prema kojima je osećao neku vrstu animoziteta, nije uopšte želeo da razgovara. U Beču je pre svega imao dobro poznanastvo sa Šlikom. I Moric Šlik je osoba koju je Vitgenštajn celog života izuzetno cenio i uvažavao i on je počeo da dolazi na sastanke Bečkog kruga, zato što ga je tad pozvao Šlik. Student psihopata je pucao na Šlika kada je izlazio sa univerziteta i Vitgenštajn koji se tada nalazio u Britaniji, kada je čuo tu vest, to ga je izuzetno potreslo. Te razgovore koje je on vodio sa Šlikom o raznim filozofskim temama imamo danas sačuvane i zabeležene, zato što je njima prisustvovao i Fridrih Vajsman, koji je takođe bio član Bečkog kruga i ti transkripti Vajsmanovih razgovora su objavljeni više puta, jednom kao Vitgenštajn i Bečki krug, a drugi put kao The Voices of Wittgenstein: The Vienna Circle: Ludwig Wittgenstein and Friedrich Waismann, to je celokupnije izdanje koje je priredio kasnije Gordom Bejker. Sam Vajsman je imao dogovore, pošto je bio Jevrej, kad je izbio Drugi svetski rat, on je napustio Austriju, jer je bio ugrožen. I on je tad prešao u Kembridž, gde je Vitgenštajn već tad imao poziciju. Međutim, Vitgenštajn je imao dosta napet odnos i sa Vajsmanom, u početku to je bio prijateljski odnos, međutim, imali su dogovor da u stvari Vajsman zajedno sa Vitgenštajnom napiše jednu knjigu, u kojoj bi na sistematičan način bila izložena njegova filozofija i njegovi stavovi i ta knjiga je danas poznata kao The Principles of Linguistic Philosophy, ali ovo odgovara stavovima iz Vitgenštajnovog prelaznog perioda. Vitgenštajn je bio vrlo nezadovoljan, smatrao je da je Vajsman mnoge ideje objavljivao kao svoje, a koje su u stvari bile njegove i zbog toga što je sumnjao da je Vajsman neka vrsta njegovog plagijatora, a Vajsman nikada nije propuštao da izrazi svaki vid zahvalnosti Vitgenštajnu. Vitgenštajn je zapravo s njim prekinuo odnose i odbijao je da ga podrži na razne administrativne načine, koji su na kraju Vajsmana, koji je bio izbeglica, zajedno sa porodicom koštali nameštenja itd, tako da se prema Vajsmanu poneo na jedan veoma loš način. Ali, uopšte takav je bio. Recimo, upoznao je Karnapa, i kada prilikom čitanja Karnapa videćemo do koje mere Karnap govori da su ideje Bečkog kruga inspirisane Vitgenštajnom iako ga u izvesnoj meri kritikuje, i za Karnapa je takođe mislio da je plagirao mnoge njegove ideje i Karnap mu je bio odvratan kao osoba. Recimo, ako u knjizi Ejvruma Strola Analitička filozofija u dvadesetom veku (koju je Miroslava navela kao sekundarnu literaturu) tamo se nalazi poglavlje, kao i kraći opis njegovog života i tamo nalazimo kako za Karnapa govori da je on jedna osoba s kojom čak ne može pošteno ni da se rukuje i da sa takvom osobom uopšte ne želi da sarađuje. S druge strane i on je bio pojava koja je iritirala mnoge i koju su mnogi u startu mrzeli. Recimo, Karl Poper nije podnosio Vitgenštajna, sve vreme. Na hrvatski je prevedena knjiga koja se zove Vitgenštajnov žarač. To je knjiga o jednom kratkom susretu između Vitgenštajna i Popera koja prati njihove živote mnogo godina u nazad, sve do tenutka kada se oni susretnu i može se videti do koje mere je Poper bio podozriv i nezadovoljan. Jako je uvažavao Rasela, ali ne i Vitgenštajna. S druge strane, Rasel ga je izuzetno uvažavao, smatrao ga je nekom vrstom genija, ali s druge strane, Vitgenštajn je uvažavao Rasela celog života, iako kasnije nisu bili u dobrim odnosima. Rasel nije mislio da njegova filozofija vredi. I tu ima podeljenih mišljenja, recimo Rasel je smatrao da sve što je Vitgenštajn ozbiljno uradio, da je to uradio u ranoj fazi, da je to jedino što vredi iz njegovog opusa, a da je sva ona masa fragmenata, recimo Filozofska istraživanja, dosta bezvredna, jer je trivijalno u najboljem slučaju i da to nije nikakava ozbiljna teorijska filozofija i da neće ništa doprineti razvoju filozofije. Sad, dominantno stanovište posle pedesetih godina, kad je Vitgenštajna umro, bilo je suprotno, da je Traktat jedna prevaziđena knjiga koja je sadržala brojne greške koje je sam njen autor uočio, a da su Istraživanja zapravo izuzetno značajno mnogo zrelije i razvijenije delo i to je stanovište koje mislim da i danas preovlađuje iako se ta slika danas ponešto menja.

Vitgenštajn se posle povezivanja sa članstvom Bečkog kruga, vratio u Kembridž. Tamo je Traktat koji je već bio objavljen kao knjiga i koja je najzaslužnije delo za pojavu logičkog pozitivizma. On je nju branio kao doktorat, komisiju su činili Rasel i Mur. Nasledio je Mura na mestu profesora logike i onda je počeo da predaje u Kembridžu. Njegova predavanja su bila dosta neformalna, kao i njegov način pisanja. Predavanja su se odvijala ne samo u učionicama nego i u njegovim privatnim prostorijama. On je imao jedan mali krug ljudi i on je nastojao da svoje učenike privatno upozna, pa ih je on vikendom zvao na čaj, pa bi onda sa njima razgovarao, ne bi li video kakvi su oni karakteri. I sa nekima je ostao prijatelj celog života, ali opet i ta prijateljstva su imala uspone i padove. Nije se spremao za predavanja u smislu da je hteo da izloži neke teorije, nego je prosto dolazio i ono o čemu je razmišljao prosto je govorio naglas. Tako da je to izgledalo tako da je jedan čovek šetao u krug i razmišljao naglas i studenti su pokušali da zabeleže šta on tu radi i iz raznih uglova je pretresao probleme na jedan vrlo nesistematičan način. Jedna od stvari koje padaju u oči i koje treba reći, to je da su takvi i njegovi spisi. Oni nisu pisani na jedan akademski način, onako kako ih je recimo pisao Rasel, s tim što bi čovek trebalo da obrati pažnju sa kakvom lakoćom on može da obrađuje vrlo složene stvari jednim besprekornim jezikom. E sad, kod Vitgenštajna imamo jednu izuzetnu literarnu vrednost, to je takođe nesporno, ali su sva dela fragmentarnog karaktera. Ako posmatramo Traktat, to je jedan niz numerisanih iskaza. Dok su sva druga dela sačinjena iz beležaka studenata, na primer Neke primedbe o logičkoj formi, onda postoje beleške sa predavanja o etici koja je on održao u filozofskom društvu u Kembridžu i kasnija njegova dela su nastala priređivanjem određenih pasusa ili paragrafa. Kako je to on radio? U jednom trenutku kada je ponovo počeo da se bavi filozofijom, nije prestajao, počeo ja da zapisuje nizove pasusa u kojima je opisivao šta misli o raznim temama. Kada se tih paragrafa dovoljno nakupi, dolazila bi mu lična sekretarica koja je prekucavala sve to. Kada bi to bilo otkucano, sekao bi te listove koji su bili numerisani po prazninana između i tako je dobijao trake sa tim paragrafima, a onda je uzimao prazne sveske gde je slagao te deliće tako da se dobije neka celina koja bi koliko-toliko tekla. I tu je bilo beskrajnih prepravljanja. Ne samo tu nego i u početnoj fazi, stalno bi premeštao paragrafe i menjao bi termine sve dok ne bi došao do najprihvatljivijeg jezičkog izraza i to je trajalo jako dugo i bilo je jako mukotrpno. I zbog toga što nikada nije bio zadovoljan izrazom koji je postigao, nije ni želeo nikad ništa da objavi. Bio je jedan strašni perfekcionista.

Znači, on se ovde poigravao sa tim rasporedom, pa bi te svoje zabeleške lepio u sveske, pa bi onda krenuo to da čita, pa ako mu se ne bi svidelo, poigravao bi se nekim drugim rasporedom. E sad, on je uspeo da sastavi samo jednu knjigu, koju je doveo do nekog oblika koji je mislio da preda u štampu, kako god time bio nezadovoljan, i to su Filozofska istraživanja. Tako da su Traktat i Filozofska istraživanja jedine dve knjige koje je je on doveo do nekog oblika koji je želeo da preda u štampu. Zbog toga su neki interpretatori Vitgenštajna, recimo Stenli Kavel je jedan od najpoznatijih, smatrali da ništa drugo ne bi ni trebalo da se citira, zato što su nastale kao njegove beleške, za koje uopšte ne znamo da li bi ih uopšte objavio, jer je čovek prosto mogao da zapiše ono što je mislio toga dana, a da nakon dva dana odustane od toga. Ne znamo da li to treba da računamo kao izraze njegove pozicije ili ne itd. Postoji još jedna knjiga čije je objavljivanje odobrio. Ta knjiga se sastoji iz dva dela i naziva se Plava i smeđa knjiga. Ona je predstavljala studentske zapise, ali koje je on redigovao. Mnoge knjige koje imamo, nastale su kao priređeni studentski zapisi ali bez njegovog znanja i bez ličnog korigovanja. Znači Plavu i smeđu knjigu je on korigovao nekoliko puta i ona je zadobila ovaj oblik koji danas ima. Zove se Plava i smeđa knjiga, jer je prva sveska bila bila sa plavim koricama, dok je druga bila sa braon koricama, pa otuda i naziv i prevedena je kod nas, Globus ju je izdao. Osim toga, postoji i Žuta knjiga i ona je isto nastala iz beleški sa predavanja. On ni to nije želeo da objavi, a ni Plavu i smeđu knjigu, ali je postao svestan dve stvari koje su mu smetale. Jedna je da su beleške koje su studenti pravili na tim predavanjima, bile na neki način grubo sistematizovane i bile su loše, često su falsifikovale ono što je on hteo da kaže, a već su bile puštene u opticaj. Tako da su studenti počeli da šire glasine o njegovim učenjima koja nisu bila sasvim odgovarajuća, a drugo, bio je prinuđen da nešto objavi kako bi produžio svoj ostanak na univerzitetu. Pa je onda objavio Plavu i smeđu knjigu, uz Raselov pristanak i Rasel je, iako je mislio da su to loša dela, napisao pozitivno mišljenje samo kako bi Vitgenštajn zadržao svoje radno mesto.

Kada je reč o periodizaciji Vitgenštajnovih dela, do sada je bilo najuobičajenije da se razlikuju dve faze i to je ortodoksno mišljenje koje se može čuti, znači da se razlikuje rani Vitgenštajn i da se razlikuje pozni Vitgenštajn. Kada je reč o ranom Vitgenštajnu, tu se ubrajaju: pre svega Traktat, zatim njegove Beležnice. Beležnice su starije od Traktata. Kada se čitaju te Beležnice, nisu sve sačuvane jer je želeo da ih spali, ono što je sačuvano, greškom je sačuvano, nije stigao da uništi. Te Beležnice nisu trebale da budu objavljene, ali do njih je došao Georg Henrih Fon Riht i onda ih je on zajedno sa Elizabet Enskomb priredio za objavljivanje i mislio je da su izvesne ideje koje je izneo u Traktatu, posebno one s kraja Traktata gde se govori o etici, religiji, smislu života itd., da su one vrlo stare, potiču iz 1913, a Traktat je objavljen 1921. E sad, te Beležnice se završavaju negde 1916. godine, onda je 1918. zapao u zarobljeništvo u kome je radio na Traktatu. Znači, Beležnice su starije i neki novi njegovi učenici i filozofi koji su proučavaoci su smatrali da Traktat nije ništa drugo nego jedno jezgro koje je sadržano u tim Beležnicama, da je Traktat kompendijum nastao na osnovu tih Beležnica. On je izabrao najbolje beležnice i sastavio u ovu celinu, ovakvu kakva je i da Traktat čini esenciju onoga što je tamo lošije izraženo ili čak razuđenije, uz više rastavljanja i tako dalje – jedan koncentrat ideja koje su tamo sadržane. Mnogi su, zahvaljujući Džejmsu Konantu, osporavali to. On smatra da Traktat predstavlja preokret, odnosno neke stavove od ranije, a činjenica da se neki stavovi javljaju drugačije formulisani, na drugačijim mestima, to pokazuje da je on napisao novu knjigu kako bi izrazio tadašnje mišljenje koje je po mnogo čemu bilo mnogo zrelije od onog prethodnog i u kojem je on već odbacivao neke svoje ranije ideje. Znači, imamo te Beležnice, imamo Traktat, zatim Neke primedbe o logičkoj formi, to je članak nastao kao reakcija na Remzijevu kritiku Traktata i postoji Predavanje o etici. Znači, to su manje-više sva ta rana dela koja prethode Traktatu ili su nastala neposredno nakon Traktata i koja se obično svrstavaju u njegovu ranu fazu. E sad, oni koji su zagovornici takozvane dve faze Vitgenštajnovog razvoja, sve ostalo svrstavaju u drugu fazu. Međutim, kako su priređivači Vitgenštajnove zaostavštine počeli da objavljuju sve više dela, onda su neke od tih spisa počeli da izdvajaju kao spise u kojima se još uvek zadržane neke ideje iz Traktata, anticipirane su neke ideje iz Istraživanja, pa je postalo jesno da treba izdvojiti između Traktata i Istraživanja izvestan prelazni period. Danas se obično izdvajaju – tako na primer čini Dejvid Stern stručnjak za Vitgenštajna – četiri faze. U prvoj se izdvajaju ova nabrojana dela, drugu čini taj takozvani prelazni period, prelazni period počinje njegovim povratkom filozofiji pod Remzijevim nagovorom i traje sve do početka rada na Filozofskim istraživanjima. Ništa nije objavio u ovom periodu, osim što je Plava i smeđa knjiga izašla iz ovih nekih potpuno akademskih razloga. Međutim, mnoga dela koja su priređena kasnije iz zaostavštine pripadaju ovom periodu. E sad, kada je reč o Vitgenštajnu, pošto ništa nije objavljivao, a produkovao je veoma mnogo i mnogo toga je sačuvano, onda u stvari imamo ogromnu zaostavštinu. Osoba koja je jedva nešto za života objavila, a zaostavština je ogromna. Ima takvih slučajeva, ali Vitgenštajn je jedan od najupečatljivijih. I preko deset puta je veća od objavljenog. Kod Ejvruma Strola ćemo naći podatak da 90% Vitgenštajnove filozofije nije još uvek objavljeno. I postoji u Norveškoj centar koji se bavi priređivanjem njegove zaostavštine, ja ne znam dokle su oni došli, da li su baš sve uspeli da objave. Bilo je u više navrata takvih pokušaja da se sve to priredi i izda, ali ti pokušaji su bili nesrećni.

Pred smrt, Vitgenštajn je imenovao tri svoja učenika za izvršioce svoje zaostavštine. To su Elizabet Enskomb kod koje je umro i koja je jedan od njegovih najpoznatijih učenika a i prijateljica ujedno, Georg Henrih Fon Riht koji ga je nasledio na katedri i Raš Riz i oni su veći deo tih knjiga i priredili, ne sve. E sad, dela koja su oni priredili iz prelaznog perioda su Plava i smeđa knjiga, Filozofska gramatika, Filozofske primedbe, zatim predavanja koja je on održao u Kembridžu 30-ih godina, pa predavanja koje je održao tamo od 1932. do 1935., to su najznačajnija. Sledeća, treća faza obeležena je Filozofskim istraživanjima. Ona su najznačajnije delo u toj fazi. I paralelno sa tim, on je pisao, a to su danas nezavisne knjige, ali nekada su te knjige trebale da budu uključene u Filozofska istraživanja. Filozofska istraživanja su manjeg obima nego što je on zamislio da budu. Trebalo je da bude jedan deo koji bi nezavisno bio posvećen filozofiji psihologije i jedan koji bi nezavisno bio posvećen filozofiji matematike. Umesto toga, on nikada te fragmetne nije objavio niti uvrstio u završni oblik knjige, tako da su oni priređeni kao posebna izdanja. Tako da iz perioda rada na Istraživanjima imamo i Primedbe o osnovama matematike i Primedbe o filozofiji psihologije dvotomno. Ni svi fragmenti u Istraživanjima ne pripadaju istom vremenu, neki su pisani sa više godina razmaka. I knjiga ja nastala iz više navrata, stalnim prerađivanjem. I imamo četvrtu fazu u kojoj se on bavio epistemologijom u većoj meri nego što je za njega karakteristično. Najpoznatije delo iz te faze je O izvesnosti. Pored ovog dela ovde pripadaju i takozvane Poslednje primedbe o filozofiji psihologije koje je priredio Piter Gič, suprug Elizabet Enskomb, takođe poznati vitgenštajnijanac. To su manje-više najznačajnija dela. Pojavila se i njegova knjiga koja se zove Filozofske situacije (Philosophical Occasions) u kojoj su prikupljeni manji radovi, manji članci i predavanja iz raznih perioda. I, kao što sam već rekao, Vitgenštajn je imao problem u obe faze da svoje učenje izlaže u formi jedne sistematične teorije. Ništa od toga nećemo pronaći tamo. Njegova dela se sastoje iz nekih manje ili više povezanih fragmenata, to je do te mere karakteristično. Poznate su recimo te anegdote o njemu i to je sam izjavio da se ti fragmenti nikada ne mogu dobro urediti, on je pokušavao na više načina, ali svi su na ovaj ili onaj način manjkavi i da je možda najbolje da, kada čovek proizvede određen broj filozofskih fragmenata, da se prosto ne bavi njima nego da ih uredi po azbučnom redu, na primer, sve jedno je. Tako će, kad krene da čita filozofsku knjigu, morati da je iz raznih pravaca pregleda i nema načina da se to linearno uredi od jednog uvoda ka jednom jasno definisanom zaključku. Još jedna stvar je karakteristična, dok ćemo kod drugih akademskih filozofa npr. Fregea i Rasela često pronaći navođenja tuđih mišljenja koja se onda podvrgavaju kritici, pa se onda izlaže vlastita teorija koja treba da bude poboljšanje u odnosu na prethodno iznesene, a ovde nemamo ništa od toga. Vrlo retko se uopšte pominju drugi filozofi, samo nekoliko filozofa se naprekidno pominje i među njima imamo rane faze Fregea i Rasela. On je pominjao filozofe koje je najviše cenio u onim trenucima kada ih je kritikovao, to međutim ne znači da ih nije cenio, naprotiv, prema onima prema kojima je ta kritika bila najžešća, njih je najviše i poštovao. One koje je najviše cenio njih je najviše i pominjao, dok one koje nije cenio, na njih se nije ni obazirao. Fregea i Rasela pominje i videćemo da već u njegovom uvodu u Traktat on kaže da najviše duguje veličanstvenim idejama Fregea i Rasela. Zatim, Svetog Avgustina kritikuje na početku Filozofskih istraživanja, iako je Svetog Avgustina i njegove Ispovesti čitao više puta i obožavao ih je i smatrao ih je jednim od najznačajnijih filozofskih dela uopšte. Vilijema Džejmsa izuzetno često pominje u Primedbama o filozofiji psihologije, a i u Filozofskim istraživanjima, to je čak autor koji se najviše pominje u Filozofskim istraživanjima i on se pominje opet u jednom kritičkom kontekstu, međutim, to je čovek koga je izuzetno poštovao i obožavao i preporučivao ga drugima, posebno delove o religionom iskustvu.

Još jednu stvar je važno napomenuti, sam Vitgenštajn je stvorio jednu dosta lažnu sliku o sebi. On se često hvalio svojim nepoznavanjem istorije filozofije i često ćemo naći da je ta slika postala neka vrsta zvaničnog mišljenja, pa su počeli da navode i to da je Vitgenštajn primer toga da neobrazovanost može biti dobra, da nije neophodno da se bacamo na mukotrpno proučavanje istorije filozofije i da učimo razne ideje, nego da možemo i sa malo onoga što smo čuli da krenemo da razmišljamo i stvorimo velike stvari. Ta slika je u mnogo čemu lažna i on je nažalost negovao. Recimo, on se hvalio svojim nepoznavanjem Aristotela i smatrao je da je to čitati gubljenje vremena, ali kad čitamo dela iz tog prelaznog perioda videćemo da on malo-malo pa izvede odličan citat iz Platona koji ilustruje tačno ono čemu on želi da se suprotstavi, tako da to ne bi mogao da radi da to nije poznavao. Sigurno da je, kada je reč o raznim filozofima, pretrpeo razne uticaje. Ti uticaji nisu bili samo iz filozofije, oni su dolazili i iz sveta literature, pa čak i muzike i tako dalje. Recimo, Vitgenštajn je mnogo cenio Šopenhauera i Šopenjauer je uticao na neke od ideja u Traktatu. Preko Šopenhauera je pretrpeo i uticaj Kanta, a čitao je i Kanta. Filozof koga je takođe izuzetno cenio i mnogo voleo, bio je Kjerkjegor, Ničea je čitao u celosti i takođe ga je veoma uvažavao, tako da je poznavao mnogo više nego što je želeo da prizna.

Kada je njegov filozofski razvoj izdeljen na više od dve faze, onda su ljudi počeli da uočavaju kako postoje postepeni prelazi iz nekadašnje rane faze, tako da danas imamo one koji otvoreno negiraju da postoje dve jasno odvojene faze, da je on u fazi kada je radio na Filozofskim istraživanjima odbacio mnoga stanovišta iz Traktata, da ih je podvrgao kritici, nego i smatraju da su ta stanovišta preživela, samo u drugom nešto izmenjenom obliku gde je kontinuitet bio mnogo veći. E sad, ima onih koji su umereniji i misle kako ima brojnih srodnosti, ali postoje i razlike. A ima i onih koji su ekstremni u tome, recimo Džulijet Flojd koja misli da imamo samo jednog Vitgenštajna i da je cela ta filozofija mnogo sistematičnija nego što to na prvi pogled izgleda, gotovo da se može govoriti o sistemu iako bi njemu to već bilo odbojno, a opus deluje već ovako neverovatno razjedinjen. Dakle, ko zna šta će doneti dalje objavljivanje njegove zaostavštine, da li će doneti neke nove uvide ili samo uvod u genezu već poznatih ideja. Naveo sam ove učenike koji su bili zaduženi sa izvršenje zaostavštine, a imao je još brojne učenike, neki su poznatiji, neki manje. Recimo, Norman Malkolm je bio jedan od njegovih bliskih prijatelja koji je kasnije otišao u Ameriku, bio je Amerikanac i došao je kao njegov učenik i sa kojim je on imao dobre odnose, kasnije ga je i posetio u Americi. Norman Malkolm je predavao u Njujorku na Kornel univerzitetu gde je ceo život proveo i gde je umro. I on je jedan od vrlo važnih vitgenštajnijanaca koji, ne samo da je komentarisao spise o Vitgenštajnu, nego je i pokušao da primeni njegove metode u rešavanju nekih savremenijih problema, pa je na primer ulazio u raspravu sa Armstrongom i tamo je kritikovao materijalizam u filozofiji duha. Onda, Elizabet Enskomb sam pomenuo, pa onda Pitera Giča, pa Raša Riza koji je kasnije u Svonsiju predavao i tamo se sad nalazi centar za proučavanje ove filozofije, koji se ceo život bavio samo Vitgenštajnom, onda Čarls Tejlor. Tjuring nije bio njegov učenik, ali je pohađao predavanja koja je Vitgenštajn držao o osnovama matematike i u tim predavanjima koja je pripremila Kora Dajmond imamo razgovore sačuvane između Tjuringa i Vitgenštajna i vidi se da se Tjuringu mnogo toga nije dopadalo i Vitgenštajn se često sa njim raspravljao i često je vrlo grubo presecao te njegove kritike. Ali inače profesionalni matematičari su vrlo skloni da Vitgenštajnovu knjigu Primedbe o osnovama matematike smatraju vrlo lošom i smatra se da je glavni nedostatak te knjige što svi primeri koje on tu pominje potiču od bazične aritmetike, ne bavi se ničim što pripada razvijenijim oblastima matematike, svi se odnose na elementarne operacije i mnogi su dovodili u pitanje do koje mere je on poznavao tu materiju o kojoj je pisao. I recimo Damet koji je napisao vrlo opsežan prikaz Primedbi o osnovama matematike, smatrao je da je tu izražen jedan vrlo radikalni konvencionalizam u filozofiji matematike, ali da ta knjiga spada u najlošija Vitgenštajnova dela i izgleda da od Dameta kreće ta jedna negativna ocena koja je i danas dominantna, ali su se stvari menjale. On nije zamislio da to bude nezavisno delo, ono je trebalo da bude integrisano zajedno sa Primedbama o filozofiji psihologije i sa onim što je već ušlo u korpus Istraživanja. Naime, trebalo je pokazati kako se u matematici, s jedne strane i u psihologiji, s druge strane, javljaju isti problemi, samo na delimično drugačiji način i kako je rešenje svih tih problema zajedničko, ono što povezuje ove dve stvari jeste ono što ih i nalazi danas u središtu Filozofskih istraživanja, to je rasprava o sleđenju pravila.

Tractatus Logico-Philosophicus

uvod

Ova knjiga je bila izuzetno značajna. Logički pozitivisti su gradili svoje stanovište čitajući Traktat. To je knjiga koja je izuzetno značajna za njih i ono što im se najviše svidelo jeste ta izuzetna antimetafizička nastrojenost koju Vitgenštajn izražava u Traktatu. Rasel ne samo da je uvažavao Traktat, nego čak i u poznoj fazi, čak i u Istraživanjima značenja i istine uvek se vraća na Traktat i 22 godine nakon Filozofije logičkog atomizma, Rasel i dalje brani izvesne principe koje Vitgenštajn iznosi u Traktatu, ekstenzionalnost, atomičnost itd., i smatra da Traktat sadrži izuzetno mnogo vrednih ideja od kojih on nikada u svom životu nije odustao, bez obzira na pojedine razlike u razradi ideja, ali da su te supstancijalne ideje koje su sadržane u toj knjizi upravo one ideje koje je Rasel sam zagovarao celog života, do smrti. Za Traktat se takođe kaže da, uz Filozofiju logičkog atomzima, pripada logičkom atomizmu i da je možda najznačajnije delo koje izražava ovo stanovište. I činjenica je da su mnoge ideje koje je on tu kasnije izrazio nastale tokom nešto više od dve godine, kada je intezivno sarađivao sa Raselom, svakodnevno se sa njim viđao i diskutovao o raznim problemima i srodnosti između ove knjige i Filozofije logičkog atomizma su apsolutno očigledne, nezaobilane, mada postoje značajne razlike. Videli smo do koje mere se Rasel u Filozofiji logičkog atomizma bavi raznim epistemološkim problemima i vidljivo je izvesno empirističko stanovište, e toga ovde ima mnogo mnogo manje. I to mnogi smatraju prednošću čak Vitgenštajnovog pristupa, kao na primer Dejvid Pers. Još jedna važna istorijska napomena za razumevanje ove knjige. Kod nas postoji prevod Gaje Petrovića koji je vrlo korektan. U engleskom govornom području u opticaju su dva prevoda. Prvi prevod koji je dugo bio zanemaren i smatran lošim, potiče od Ogdena, filozofa običnog jezika, i njega u stvari nije započeo Ogden, nego ga je započeo Frenk Remzi. Frenk Remzi je poznavao nemački i počeo je da prevodi Traktat i smatra se čak da je Remzi uradio veliki deo posla, koji je Ogden onda nastavio. I rani Vitgenštajnovi učenici, kao što je Fon Riht, su smatrali da je taj prevod loš, tako da je taj prevod bio zamenjen drugim prevodom. Međutim, Ogden se branio od takvih optužbi, jer tvrdio da je on opsežno razgovarao sa Vitgenštajnom i komunicirao sa njim pomoću prepiske i da je Vitgenštajn bio upućen u sve detalje prevoda, da su nekoliko puta prolazili zgodna mesta i birali engleske reči i tako dalje. I osporavali su Ogdenovu tvrdnju, međutim, pronađena je ta prapiska i sad je priređena i objavljena, tako da se sada zna da, ne samo da je prolazio, nego je Vitgenštajn do najsitnijih detalja pročešljao i prešao Ogdenov prevod, tako da je to jedan od razloga zbog čega bi taj prevod trebalo pretpostaviti ovom kasnijem. Kada je reč o kasnijem prevodu, njega su sačinili Brajan Mekginis i Dejvid Pers, obojica proučavaoci Vitgenštajna. I postoje izvesne terminološke izmene. Nijedan od ovih prevoda nije do kraja konzervativan u odnosu na izvorni nemački i postoje reči koje se na engleski u nekim kontekstima prevode ovako, u nekim onako. Pravi problem predstavlja reč Satz koja znači iskaz. Pod tim Satz često se prikrivaju dve različite stvari. Jedna je rečenica kojom je izražen iskaz, jedna dekorativna rečenica koja se može upotrebiti za tvrđenje, koja može biti istinita ili lažna itd. A druga stvar je kad iskaz posmatramo kao nekakav apstraktni objekat koji odgovara smislu ovog Satz. E sad, pošto sam Vitgenštajn govori o smislu iskaza, pošto Satz-u pripisuje Sinn, onda se ne može govoriti o smislu iskaza, kada je iskaz shvaćen kao apstraktan termin, koje mogu da izraze više različitih rečenica. Takav termin jeste njihov zajednički smisao, smisao smisla. I onda su mnogi mislili da ovo treba prevesti kao rečenica, kao sentence. E sad, negde je očigledno bolje prevesti kao proposition na engleski, što odgovara ovom shvatanju iskaza kao apstratnog, a ne jezičkog termina. Tako da imamo oscilacije u prevodu, nemamo prevod koji je sto posto tačan i navika je već, to je postalo uobičajeno u engleskom govornom području, da se onda ova dela, zbog raznih problema prevođenja i tumačenja, objavljuju dvojezično, da imamo original, a onda i prevod. Kritičari i tumači danas koriste oba prevoda, čas jedan, čas drugi, šta im više odgovara, a ima i onih koji su onda, još kao Maks Blek, izlagali oba prevoda. Obično napišu u uvodu koji će prevod citirati, ako ne navedu drugačije, ali onda malo-malo pa počnu da koriste onaj drugi, jer misle da je podobniji, a onda negde neki kao Maks Blek napišu da su oba za bacanje, pa onda ponude svoj prevod, pa onda polaze od njega i koriste ga. S druge strane, Filozofska istraživanja prevela je Elizabet Enskomb. Zašto je ovo važno? Pa zato što je Vitgenštajnov najveći uticaj bio u engleskom govornom području. Verovatno je to filozof o kojem je najviše napisano. Mislim, ako pogledamo količinu sekundarne literature koja je napisana o Vitgenštajnu, ona apsolutno prevazilazi količinu sekundarne literature o bilo kom drugom filozofu dvadesetog veka. To je bukvalno nepregledno. Iako je bilo talasa u kojima je filozofska zajednica u većoj meri bila opsednuta Vitgenštajnom i njegovim stavovima, pa je onda bilo zatišje i opadanje, pa je onda bilo obnavljane interesa itd. Obično do obnavljanja interesa dođe kad god se pojavi neko sa nečim što je vrlo provokativno da to ponudi kao interpretaciju Vitgenštajna, pa onda krenu reakcije prvo, pa onda krenu pokušaji nekih posrednih pozicija i slično. Međutim, nažalost, uprkos tolikom pisanju nemamo uopšte konsenzus među poznavaocima i tumačima, čak ni oko osnovnih stvari koje je htao da kaže. Ovo je filozof o kome ako se napiše neku vrstu udžbeničkog prikaza, vrlo je verovatno da će jako mnogo ljudi koji su ceo život posvetili proučavanju Vitgenštajna reći da to što je rečeno, ne samo da je pogrešno, nego da je to doslovno ono što je on želeo da opovrgne ili da tvrdi suprotno. Tako da, nemamo jedno usvojeno stanovište, to mora odmah da se naglasi. Dakle, sve što budemo što će biti rečeno jeste samo jedna interpretacija. I naravno, ima interpretacija koje dominiraju. Kako se mode smenjuju, kako neki ljudi postaju uticajniji, onda oni izvode neke svoje interpratacije, ili imaju više sledbenika, neke interpretacije budu žive, pa se onda ugase, neke se ponovo revitalizuju, ali konsenzusa čak ni oko osnovnih stvari nemamo. To nije slučaj na primer sa Raselom.

Ovo što ću ja pokušati da izložim, biće tradicionalno tumačenje, koje je do skora bilo najdominantnije i koje jeste ono ortodoksno tumačenje. Dakle, šta god kažemo, to je već neko sporio. I ono što je glavni problem, jeste sa opusom, koji je u velikoj meri nepoznat, nesređen. Mnogi su čak kritikovali način na koji je priređeno ovo što je priređeno. Recimo, Filozofsku gramatiku posebno, jer je to knjiga u kojoj su bez ikakvog poštovanja hronološkog redosleda, niti konteksta u kome on piše. Vađeni su kako je to Raš Riz mislio da oni treba tematski da budu sjedinjeni, pa su onda spajani neki odlomci za koje je Raš Riz mislio da treba da bude tematsko jedinstvo, pa je na taj način stvorena jedna loša slika o njegovoj filozofiji. I problem je čini se u tome što, kad čitate sporove oko tumečenja Vitgenštajnovih ideja, onda obe strane pronađu po nekoliko fragmenata koji idu u prilog tome, ali redak je slučaj da su interpretatori pošteni, pa da navode i one fragmente koji eksplicitno govore protiv onoga što oni kažu i da onda pokušavaju da ih rastumače na ovaj ili onaj način.

Traktat

Traktat je knjiga koja se sastoji iz ukupno sedam teza. Ostale teze u ovoj knjizi su praktično pojašnjenje ovih sedam teza. Svakoj od njih dodeljen je broj, postoji sistem numeracije. Svaka od tih sedam teza ima ceo broj, ostale imaju izvesne decimale. I sad kako čitamo? Ako imamo tezu 1., onda je rečenica koja ima oznaku 1.1 pojašnjenje ove 1. S druge strane, ako se pojavi 1.12, to je pojašnjenje ove 1. Ako se pojavi neposredno objašnjenje ove početne teze, onda ćemo imati 1.2. Znači, ona prva decimala, ona pokazuje da je reč o tezama koje su pojašnjenje onih koje su iznete celim brojem. Druga decimala, da je reč o onim stavovima koji razjašnjavaju ove koji imaju zajedničku s njima prvu decimalu. On se dugo mučio kako ovo da uredi, tako da ispedne rezultat jednog brižljivog rada, želeo je na sistemski način da izloži. Traktat ima dva predgovora, ima predgovor Bertranda Rasela koji je bio neophodan da bi izdavač dao pristanak i ima sam Vitgenštajnov predgovor. Kada je reč o Raselovom predgovoru, Vitgenštajn njime nije uopšte bio zadovoljan i moslio je da ga Rasel nije najbolje razumeo. Raselov predgovor je značajan iz više razloga. Prva stvar koju treba reći, jeste da Rasel tu iznosi tezu da jezik o kome Vitgenštajn govori u Traktatu, nije svakodnevni običan jezik, to je nešto što je Vitgenštajn smatrao da duboko poveže. On je mislio da se njegova knjiga odnosi na jezik, dakle na govor. Kada je govorio o jeziku, dakle on nije mislio da opisuje strukturu jednog veštačkog jezika, jednog logičkog jezika. Na kraju krajeva, on je i mislio da veštačke jezike gradimo samo da bismo eksplicirali strukturu postojećeg govornog jezika. Tako je razmišljao i Frege. Na kraju krajeva, pojmovna notacija treba da učini transparentnom strukturu običnog jezika, ne treba da da nešto novo u zamenu za običan jezik. O drugom mestu koje je Vitgenštajn kritikovao kasnije ću malo više reći, a to je da se Vitgenštajnu nije dopala Raselova ideja o uvođenju hijerarhije jezika. E sad, to je važno reći, ovo je istorijski prvo mesto gde se pominje hijerarhija jezika. Danas je to nešto opšte na kursevima logike, imamo objekt-jezik i njega koristimo da opišemo da opišemo neke matematičke objekte, a onda možemo da formiramo jezik višeg rada, to je metajezik u odnosu na objekt-jezik. Metajezikom opisujemo jezik nižeg reda. Naravno, prirodno je da je Rasel to upravo predložio, pošto je Rasel tvorac teorije tipova gde opet imamo jednu hijerarhiju. Rasel je izneo ovu tezu zato što je želeo da eliminiše takozvane mistične elemente u ovoj knjizi, a Vitgenštajn je mislio da se to ne može učiniti Raselovim predlogom. Međutim, šta god mislili o tome koliko je Raselov predlog efikasan ili ne, činjenica je da je Rasel došao na ideju o uređenosti u hijerarhiji jezika pokušavajući da kritikuje izvesna stanovišta koja je Vitgenštajn izneo u Traktatu. Znači imate 7 rečenica koje su centralne, a one su sledeće:

Svet je sve što je slučaj.
Ono što je slučaj, činjenica, jeste postojanje stanja stvari.
Logička slika činjenica je misao.
Misao je smisaoni stav (Satz).
Stav je istinitosna funkcija elementarnih stavova.
Opšta forma istinitosne funkcije je: [,,()].[6]
O čemu se ne može govoriti, o tome se mora ćutati.

Gajo Petrović je izarbao termin stav da prevodi Satz i dosledno se toga držao. Mi bismo rekli za četvrti stav: misao je iskaz koji ima smisao, smisleni iskaz. Što se tiče četvrtog stava, elementarni stav je istinitosna funkcija samog sebe. Reč Gegenstand je prevođena sa predmet, ali mi ćemo ovde koristiti objekat. Gajo Petrović je tu reč dosledno prevodio sa predmet. Ovo su osnovni stavovi ove knjige.

Vitgenštajn u svom uvodu, koji je vrlo kratak, govori šta mu je bio cilj. On kaže da je njegov zadatak zapravo da ograniči područje svega što se može misliti. To sad zvuči vrlo onako kantovski, da se povuče granica mišljenja. E sad, kao što je Kant želeo da povuče granicu saznanja, Vitgenštajn ima ideju da se takođe ovde treba povući granica mišljenju. On odmah zatim kaže da sve što se može misliti, da se to može i izraziti smislenim iskazima. Tako da, njegov zadatak se svodi na to da povuče granicu onoga što se može smisleno reći. Da razdvoji te dve strane, sa jedne strana je područje smisla, a sa druge strane područje besmisla. On kaže da se to razdvajanje treba izvršiti u samom jeziku. Znači, granicu jezika, granicu smislenog govora treba na neki način opisati pomoću samih smislenih iskaza, iznutra ograničiti jedno područje svega o čemu se može smisleno govoriti. Taj je zadatak on sebi postavio. Videćemo da u tome nije uspeo. Kada jednom razdvojimo sve ono što se može smisleno reći od onoga što se ne može smisleno reći, onda, smatrao je Vitgenštajn, videćemo da metafizička pitanja i metafizički odgovori i teorije što su predlagani kao odgovori na ta pitanja, leže sa one strane granice smisla, u području besmislenog. E taj uvid, kad shvatimo da su metafizički problemi pseudoproblemi, on govori o Scheinproblem, dakle metafizički iskazi su pseudoiskazi, oni su Scheinsätze. To će nas onda osloboditi uopšte zabune i pritiska tih problema. I treba naglasiti da već od početka u Traktatu imamo ideju da filozofske probleme ne treba da rešimo tako što ćemo izneti teoriju kojom ćemo doneti rešenje ili pronaći nekoliko mogućih rešenja na primer, pa onda izabrati na osnovu nekih argumentata ono rešenje koje je najbolje, koje je pravo itd. Ne, nego pravo rešenje filozofskih problema se sastoji u tome da ti problemi prestanu da nas muče, da shvatimo da oni nikada nisu bili smisleni. Kada jednom to shvatimo, to na nas treba da ima terapeutsko dejstvo, treba da se oslobodimo od filozofije i filozofskih problema i da se posvetimo onda onim problemima koji su zaista smisleni, koji se, pomoću nekih procedura koje su jasno definisane, mogu rešiti i da naše vreme i trud uložimo u nešto što će doneti neke realne plodove i rezultate. I ovaj stav se nikada nije menjao. Kao što se da videti, forma njegovih tekstova je u skladu sa njegovim mišljenjem u kome svaka filozofija treba da iznedri šta je filozofija. Pošto filozofija po njemu ne treba da iznosi nikakve teorije koje su rešenja pretpostavljenih filozofskih problema, jer ti problemi su besmisleni, onda u stvari i nema te knjige u kojoj izlaže izvesne teorije. Sve što filozofija treba da nam pomogne jeste da nam razjasni same probleme, da nam pomogne da steknemo uvid da tu pravih problema nikada nije ni bilo. To je vrlo važno.Videćemo kasnije da on kaže da su svi smisleni iskazi, svi iskazi koji imaju smisao, takvi da ako su istiniti da oni pripadaju korpusu prirodne nauke, empirijskih nauka i naravno i negacije ovih iskaza su smislene, samo što su lažne. Negiranjem iskaza koji je smislen uvek dobijamo nov smislen iskaz. Ne može da se desi da ubacivanje negacije naruši smislenost, ono može samo da promeni istinitosnu vrednost. Isto tako ne može da se desi da dodavanje negacije prida smisaonost nekom iskazu. Znači, podela iskaza na istinite ili lažne je potpodela koja je u stvari jedna potpodela klase smislenih iskaza. Nasuprot i jednima i drugima leže oni koji su besmisleni. I znači, jedini smisleni iskazi prema kriterijumu koji će on ovde formirati, su iskazi prirodne nauke, to su istiniti smisleni iskazi. Znači, skup svih smislenih iskaza – to je celokupna prirodna nauka. Oni iskazi koji su takođe smisleni, ali nisu istiniti su negacije ovih iskaza koji pripadaju prirodnoj nauci. Kad bi čovek pomislio da postoje istiniti nekakvi filozofski iskazi, iskazi koje islažu filozofi, oni ne bi mogli biti smisleni, jer su svi istiniti smisleni iskazi, iskazi prirodne nauke, pa dakle onda moraju biti besmisleni. Stoga, ako bi se filozofija shvatila kao neka teorija, to bi samo bio niz besmislenih iskaza, to je neprihvatljivo. Kad se bavimo filozofijom, mi ulazimo u izvesnu aktivnost i to aktivnost razjašnjavanja. Razjašnjavamo filozofske probleme tako što činimo očiglednom njihovu besmislenost koja je često od nas prikrivena i onda kada ta besmislenost postane očigledna, ti problemi nas kao besmisleni više ne interesuju. Dakle, varaju nas, prestajemo da se njima varamo. E sad, kao što se da videti, njegovo je ponašanje u privatnom životu bilo sasvim dosledno. Ako je filozofija zapravo samo jedno pokazivanje da su njeni iskazi besmisleni, onda se vidi zašto je druge svoje studente odgovarao od toga da se bave filozofijom, preusmeravao ih ja na nauku i neke druge aktivnosti koje imaju više smisla.

Kasnije se razlikuje samo u izvorima besmislenosti ove filozofske upitanosti. S jedne strane, on će u Traktatu reći da rečenice koje su besmislene, to su one koje su unsinnig (videćemo da ima dva termina koji postoje u Traktatu), da one sadrže neki deo kome nedostaje značenje i reći će na kraju Traktata da je pravi metod kojim se služi filozof kada uđe u aktivnost filozofiranja, jeste da sačeka da neko počne da izriče metafizička tvđenja. Onda treba pomoću razjašnjavanja da mu pokaže da u nekoj od reči u tvrđenjima nije video baš nikakvo značenje. Njegove rečenice sadrže delove koji su apsolutno samo gomila zvukova, koji su apsolutno lišeni značenja. Kada to shvati onaj ko predlaže metafizičke teorije, uveriće se da su one besmislene i prestaće da ih predlaže, prosvetliće se na neki način i to će biti jedna dobra terapija za njega, odustaće od nečega što je gomila besmislica i posvetiće se nečemu boljem.

E, kada je on otvoreno počeo da govori o filozofskoj terapiji u Filozofskim istraživanjima, on način na koji je shvatao filozofiju u Traktatu uopšte nije menjao nikada, sve do kraja života. U Istraživanjima kada opisuje kako izgleda filozofija, on opet govori da je ona jedna aktivnost razjašnjavanja. Mi analiziramo iskaze i hoćemo da pokažemo da su neki besmisleni. Međutim, u Filozofskim istraživanjima gde je govorio o jezičkim igrama, on je smatrao da je ta besmislica često posebne vrste, ne uvek, naravno. Ali najčešće, po njemu u kasnijoj fazi, upadamo u filozofske probleme kada reč koja ima svoje značenje u jednom kontekstu, prenesemo neovlašćeno u drugi kontekst u kome ona ili ima drugačije značenje ili uopšte nema nikakvo značenje i ponašamo se u međuvremenu kao da se njeno značenje nije promenilo. Na taj način proizvodimo određene filozofske probleme. Osim toga, i u ranoj i u poznoj fazi, smatrao je da je izvor filozofskih problema zapravo zavodljivost običnog jezika. Običan jezik ima svoju gramatičku strukturu, međutim, ta gramatička struktura se ne podudara sa logičkom strukturom. Zadatak filozofa je u stvari da otkrije logičku strukturu, to je zajednička stvar i Fregeu i Raselu, ne samo ranom Vitgenštajnu. Smisao jedne rečenice praktično ne možemo otkriti posmatrajući samo njenu gramatičku strukturu. Zato je i neophodno da je analiziramo. Kada je analiziramo, činimo očiglednom logičku strukturu koja je bila prikrivena. I onda on govori, recimo, da gramatička spoljna forma rečenice prikriva pravu formu te rečenice iz koje joj se neposredno može očitati njen smisao, kao što odeća, na primer, prikriva telo čoveka. Gramatička struktura jezika nije ni stvorena da otkrije logičke odnose među rečenicama i da razotkrije njihov smisao u potpunosti. Tako da jezik koristimo u raznim funkcijama u običnom govoru, tako da je gramatička struktura pogodna za izvesne druge upotrebe jezika, ali ne i za onu koja nas ovde zanima, koja se bavi kognitivnim ili logičkim aspektima određenih tvrđenja. To je konstanta u njegovom opusu koja se nije menjala.

Znači, on je hteo da razgraniči područje smislenog govora. On sad u ovoj knjizi pokušava da objasni kakva je ontološka struktura sveta i stvarnosti, izraz je Welt und Wirklicheit i kakva je struktura jezika kojim je taj svet opisan. Problem je zapravo kako je moguće da jezik bude predstava sveta. I sad ova knjiga počinje tezom kojom počinje i Raselova filozofija logičkog atomizma „Svet je skup činjenica.“, on nije skup objekata. Drugim rečima, kada bismo znali skup svih objekata, kada bismo pobrojali sve čega ima na ontološkom planu, još uvek ne bismo opisali svet. Zašto? Pa ne bismo znali u kakvim odnosima su ti objekti, u kakvim relacijama, rekao bi Rasel, a Vitgenštajn da ne bismo znali koji objekti su sjedinjeni skupom objekata. Znači, da bismo opisali stvarnost, nije dovoljno da kažemo od čega se sve ona sastoji, ne samo da moramo da navedemo one njene krajnje konstitutivne elemente, to su objekti, već moramo da pokažemo i odnose među tim objektima. E sad, ti odnosi, oni su činjenice. Na primer, činjenica je da je neki objekt udružen sa nekim drugim objektom u neki kompleks. Termin koji se koristi je Gegenstand, predmet je kod Gaje Petrovića.

Kod Rasela nemamo atomske i molekularne činjenice, a ovde imamo dve vrste činjenica. Imamo ove najjednostavnije, koje se nazivaju stanje stvari koji su Sachverhalten i imamo ove druge koje samo naziva činjenicama ili Tatsachen. U nekim prevodima, na nekim mestima imamo da se ovo Sachverhalt, odnosno stanje stvari prevodi kao atomic fact, zato što su neki prevodioci praktično počeli da učitavaju izvesne Raselove ideje u ranog Vitgenštajna. Kasnije se insistiralo da se ovo Sachverhalt prevodi kao state of affairs na engleskom, a ovo Tatsachen je fact. U čemu je razlika? Pa razlika je u tome što ova stanja stvari, ona čine istinitim ili lažnim elementarne iskaze. Imamo elementarne iskaze, to otprilike odgovara Raselovim atomskim iskazima, iako ćemo ipak videti da se ne poklapa, i imamo druge koji su su istiniti i složeni iskazi. E sad, on na početku kaže da se svet sastoji od činjenica. Činjenica je sve ono što je slučaj. Frege mu je zamerao što on pominje te pojmove, on nije znao kako da razume ove uvodne delove Traktata, da li on definiše novu upotrebu reči činjenica, da li reč „činjenica“ on pokušava da učini tehničkim terminom? Ako to radi, zašto on ne kaže „od sad ću reč činjenica koristiti na ovaj način“, pa da onda vidimo šta može da dedukuje i tome slično. Nema tog postupka ovde. Zbog toga je stvarno teško proniknuti kroz ove stvarno kritične izjave. U Traktatu nemamo argumentaciju, on se ovde ponašao relativno proročki, gotovo da je došao i dogmatski izneo svoje stavove i trudeći se da ih objašnjava.

Šta su sad ta stanja stvari? Stanja stvari se još nazivaju konfiguracijama objekata. On kaže da su objekti ulančeni u stanje stvari. Kako to shvatiti? Pa, prvo jednu stvar moramo napomenuti, a to je da on nikada nije objasnio šta su objekti. Znamo neke stvari o objektima. Znamo da su oni imenovani imenima, znamo da su oni nepropadljivi i nepromenljivi. Među vitgenštajnovskim objektima ne mogu biti ovi objekti svakodnevnog iskustva sto, stolica itd. Ja sto i stolicu mogu da zapalim i da ih na taj način uništim. A ove vitgenštajnovske objekte ja ne mogu da uništim. Osim toga, oni ne mogu da imaju neku osobinu, pa da onda prestanu da je imaju, pa da onda steknu neku drugu osobinu, toga nema. Rasel je eksplicitno pitao šta su objekti i šta su elementarni iskazi u kojima se javljaju imena tih objekata. E onda je on odgovorio Raselu, iako je uporno izbegavao eksplicitno da to kaže i onda je odgovorio, a čak i u Traktatu postoji paragraf u kojem to kaže, da se ne može ni navesti, nije posao logike, niti logičara, niti nekog ko apriorno razmišlja da odredi šta su elementarni iskazi i šta su objekti. To spada u primenu logike. Apriorno ne možemo reći, on ne navodi nijedan primer. Kod Rasela imamo primer atomskog iskaza: „Ovo je crveno“, imamo primer i partikularije koja je označena imenom, to je određeni čulni podatak, vizuelna impresija jedne pojedinačne crvene mrlje. Kod Vitgenštajna nemamo ništa slično. Očigledno je da je, makar u jednoj fazi, koliko god da je kasnije menjao mišljenje o tom pitanju, shvatio da se to šta su objekti, od kojih je na kraju krajeva izgrađen ceo svet, može utvrditi samo empirijskim istraživanjima. Znači, posao je naučnika da na kraju krajeva kaže šta su krajnji konstituenti sveta i to ne može on da kaže. On može da konstatuje da oni postoje. Šta su oni, to ne može da kaže. I isto tako ne može da odredi u skladu sa tim, a to su dva povezana pitanja, šta su elementarni iskazi. I uopšte, kada se raspravlja o Traktatu, najveća nesloga i postoji u pogledu toga šta su objekti, šta su imena. Tu postoji veoma mnogo različitih tumačenja i tu tek ne postoji konsenzus, niti išta nalik konsenzusu. Važno je da ti objekti postoje i da se oni ulančuju u stanje stvari. Kako shvatiti stanje stvari? Pa stanje stvari nije nikakav agregat sačinjen od objekata. Stanje stvari može da nastane ako se objekti sklope na određeni način. Znači, to je sklop ili konfiguracija objekata. Ako se oni sklope, onda dobijemo jedno stanje stvari. Ako se objekat A spoji na neki način sa objektom B i sa objektom C, tako da je recimo objekat B između, na primer, ovako kao jedan lanac:

A→B→C.

I onda on govori da su objekti kao karike u jednom lancu i sad je ovde realizovano jedno stanje stvari koje se sastoji od objekata A, B i C, sa ovim B između njih. I ova stanja stvari su očigledno propadljiva, ako se ovi objekti međusobno razdvoje, ovog stanja stvari više nema. Bukvalno to tako treba shvatiti. Kada kažemo da je neki makroobjekat – a oni su u stvari izvesni kompleksi sačinjeni od jednostavnijih objekata – promenio svoju osobinu, šta se onda zapravo dešava? Ako bismo do kraja analizirali rečenice o ovim makoobjektima, onda bismo videli da su se nakakve konfiguracije rastavile, koje su bile prisutne na početku, a posle ih više nije bilo, i da sad imamo drugačiju konfiguraciju objekata, iako i dalje koristimo istu reč u govornom jeziku.

Teorija značenja u Tractausu

Jedan jezik treba da sadrži sva sretstva da opiše činjenice. Šta je važno reći? Važno je reći sledeću stvar. Kod Fregea smo imali jednu izgrađenu teoriju značenja koja je i iskazna i njihovim delovima, subrečeničnim delovima su se uvek pridruživale dve komponente značenja, jedno je Sinn, a drugo je Bedeutung. E sad, u nekim devijantnim slučajevima postoje izrazi koji imaju samo jednu komponentu, koji imaju Sinn, a nemaju Bedeutung, to su prazna imena, poput „Odisej“ itd. A ima i rečenica koje su smislene, a sadrže ta prazna imena, one nemaju referenciju, nemaju sintaksnu vrednost, ali imaju smisao, izražavaju neku misao. Ali u normalnim slučajevima i izrazi i subrečenični izrazi i same rečenice imaju obe komponente značenja i Sinn i Bedeutung. Vitgenštajn je u Trakatatu u potpunosti preuzeo Fregeovu terminologiju, on pod rečju smisao koristi Sinn, to je Fregeov termin. Kada se koristi, a ovde je prevedeno sa značenje (ne valja prevod), misli se na Fregeov termin Bedeutung i to je zapravo referencija. Međutim, šta je on uradio? Dok nam je Frege dao ovu dvokomponentnu teoriju značenja i za sitnije izraze, kao i za iskaze, kod Vitgenštajna imamo jednu komponentu, on je razdvojio stvari. Rečenice, one uopšete nemaju Bedeutung. Neću da kažem da nemaju značenje da se ne pomisli da su besmislene, one samo nemaju tu komponentu značenja, one ne referiraju. Kada smo govorili o Raselu, Rasel se posebno zahvalio Vitgenštajnu na uvidu da odnos rečenica prema činjenicama nije isti kao odnos imena prema objektima. Imena imaju i objekte, dok svakoj činjenici odgovaraju dve rečenice, jedna koju ta činjenica čini istinitom i druga, njena negacija koju čini lažnom. Te dve rečenice nisu dva imena za ovu istu činjenicu, one se na različite načine odnose prema činjenici, čim jednu ova činjenica čini istinitom, a drugu lažnom. Znači da je u stvari odnos rečenice prema činjenici koja je verifikuje i falsifikuje, drugačiji od odnosa imena prema imenovanom objektu. I u stvari Vitgenštajnova teorija značenja je do neke mere značajno pojednostavljena u odnosu na Fregeovu i Raselovu, a s druge strane ona je možda teža za razumevanje, teže je stvoriti neku intuitivnu sliku kako takav jezik uopšte funkcioniše. Svaki jezički znak zapravo ima samo jednu komponentu značenja i rečenice, one imaju samo Sinn, kada su smislene. Rečenice nikada nemaju Bedeutung, dok subrečenični izrazi, kad imaju ikakvo značenje, imaju samo Bedeutung, oni nemaju Sinn.

Znači smisao, to je onaj aspekt značenja koji je rezervisan za iskaze, a referencija, to je onaj aspekt značenja koji je rezervisan za ove delove iskaza, za subrečenične delove. Šta to znači? Pa prvo ono znači da kod Vitgenštajna ne može biti praznih imena. Prazna imena, to su imena koja imaju Sinn, a nemaju Bedeutung, na primer „Odisej“. Odisej po Fregeu ima smisla, to je vrlo lukav čovek, koji se otisnuo na putovanje, doživeo to i to, i slično. Ali, objekta koji zadovoljava taj opis nema. Pa onda to ime „Odisej“ nema Bedeutung, ali ima Sinn. Kod Vitgenštajna, čim ime nema Bedeutung, ono je flatus vocis, ono je prazan niz zvukova, ona potpuno ništa ne znači. Nema praznih imena, ona uopšte nisu imena, kao kod Rasela. Imena referiraju na objekte, označavaju objekte. Pošto to čine bez smisla, direktno referiraju na objekte, kao što Raselova imena direktno referiraju na partikularije, logički prava imena. Znači, nema posrednika, nego direktno. Rečenice uopšte nemaju Bedeutung. Nemate, kao kod Fregea, imena koja imaju Sinn, a nemaju Bedeutung, imena uopšte nemaju Sinn.

Pošto imena referiraju na objekte, a ovi objekti o kojima Vitgenštajn govori to su konačni elementi koji izgrađuju ceo svet, oni su nepropadljivi i nepromenljivi, to znači da ne može da se desi da imamo ime koje ima značenje u nekom trenutku, a da on izgubi značenje kasnije, jer je njegov referent nestao, pa više ništa ne označava. Da bi ime uvek imalo značenje, ako ga ima, ono mora da označava nešto što ne može da propadne i ni ne može da propadne. Sve što može da propadne ili da nastane, to su konfiguracije, one mogu da se udruže, pa da se razlože. Ako se udruže na određeni način, onda dobijamo realizovanu stvarnost i neku konstelaciju objekata, neki sklop se onda od njih stvorio, a taj sklop može da nestane, tako što će se objekti opet razdvojiti međusobno, lanac će se prekinuti, pa će ovi objekti koji su činili jedan lanac sa nekim drugim objektima, iz drugog lanca, da uđu u neke nove sklopove. Tako da konfiguracije mogu da se pojave i da nestanu, ne i sami objekti. Objekti koji čine aktuelni svet, on ih naziva supstancijom sveta i oni ograničavaju jezik na neki način, oni spolja ograničavaju samu strukturu sveta, oni su ono što može da bude uopšte imenovano jezikom. Sad imamo neko ime, kad ime pridružimo objektu, ono ne može više da bude prazno. Pridruživanje imena objektu je potpuno konvencionalno. Na taj način razni jezici imaju različite glasove ili zapise reči koje pridružuju istim objektima, znači tu vlada potpuna konvencija. Imena su semantički prosti simboli, ona nemaju nikakve delove koji imaju značenje. Ne može biti složenih imena kao kod Fregea. Kod Fregea „Prvi čovek na Mont Everestu“ je jedno složeno ime, ono ima delove i ti delovi takođe imaju svoje značenje. Ovde toga ne može da bude.

Digresija: Ovo sa Odisejem mislim da ne stoji, pošto onda Odisej nije ime za Vitgenštajna, u smislu u kom Odisej čak i da je postojao, ne bi se mislilo o nekom objektu.

Odgovor: Naravno, određene deskripcije nisu imena i Vitgenštajn to i govori, i to je u Traktatu pohvalno, da je to jedna od najvećih Raselovih zasluga što je ukazao na tu razliku između imena i određenih deskripcija koje je Frege poistovetio, pa je deskripcije smatrao samo složenijim imenima, imenima sastavljenim od više reči. To uopšte nije slučaj. Znači, deskripcije nisu imena, kad se rečenice koje sadrže deskripciju izanaliziraju, one se rastavljaju do imena, ali same deskripcije nisu imena, nema složenih imena. Niti postoje složeni objekti. Nema objekata koji kao svoje delove sadrže objekte. To znači, ako uzmemo više objekata i napravimo njihov sklop, nećemo dobiti složene objekte, ono što ćemo dobiti je jedna činjenica, jedno stanje stvari, stanje stvari koje je realizovano. Objekti mogu biti samo imenovani, oni ne mogu biti uopšte opisani. Dok, s druge strane, stanja stvari ne možemo da imenujemo, možemo samo da ih opišemo. Rasel je u svojoj teoriji značenja izdvojio kao logički prava imena demonstrativne zamenice, „ovo“, „ono“, „to“. Zašto? Zato što kad kaže „Ovo je crveno“ – ja uvek imam neki sadržaj svesti. Pošto uvek imam neki sadržaj svesti, reč „ovo“ referira na moj trenutni sadržaj svesti. Znači, reč „ovo“ ne može da ostane bez referencije. Uvek imam neki sadržaj svesti na koji sam referirao pomoću „ovo“, onda su one jedini kandidati za logički prava imena. Znači, opet imamo ideju da ono što je zaista ime, što je ime u pravom smislu, što bi Rasel rekao logički pravo ime, da mora da referira, mora da ima referenciju. E ovde je ta zagarantovanost referiranja obezbeđena time što samo objekte mogu da nazovem imenom, ne mogu komplekse da nazovem imenom, jer kompleksi mogu da promene svoje karakteristike, njih mogu samo da opisujem pomoću iskaza, iskaza koji tvrde da su određeni kompleksi realizovani u stvarnosti. I ideja je u tome, pošto su objekti nepropadljivi, večni, onda čim ime dodelim objektu, zagarantovana mu je referencija, ne može da bude prazan. Znači i kod ranog Rasela i kod ranog Vitgenštajna imamo tu ideju da, ako je nešto ime, onda stvarno ne može da se desi da to nešto ne referira. One druge stvari skloni smo da zovemo imenima, kao imena makroobjekata, imena dugi, a kada se stvari pobliže pogledaju i logički analiziraju, ona nisu imena i te reči ne funkcionišu u rečenicama kao imena. On neće da kaže šta su imena.

Digresija: A raselovska imena ne bi bila imena za Vitgenštajna?

Odgovor: on ne kaže šta su imena. On će kasnije u Istraživanjima kritikovati ideju da su ovo imena, ovde ne. A sam će odbiti da kaže šta su, tako da ne znamo šta su. E sad, u čemu je bitna razlika između njega i Rasela? Kod Rasela te referencije i nema, to su čulni podaci, one traju jedan kratak konačan interval i brzo su zamenjene nečim drugim. Sledeći put kada za deset minuta kažem „ovo što vidim je crveno“, sad referiram na nešto drugo. Znači ti objekti – partikularije, postoje vrlo kratko, od kojih je izgrađena stvarnost, ali imena u pojedinačnim rečenicama referiraju čas na jednu, čas na drugu partikulariju. Dok, kod Vitgenštajna to nije slučaj, ako ime referira na neki objekat, on u svakoj rečenici referira na isti objekat, ali sami objekti su nepropadljivi. Ali, obojica se udruženo razlikuju od Fregea. Opet imamo jednu atomističku sliku, treba iskaze da analiziramo i svodimo ih na jednostavnije delove. Iskaz je smislen kada ima smisao ili Sinn. Šta je Sinn, pa to je misao, misao nije ništa drugo nego smisao iskaza, misao je Der Gedanke, to je ono što je iskazano određenom rečenicom. Na primer, ako kažem „postoji kompleks A, B, C“, time opisujem jedno stanje stvari, tvrdim da su izvesni kompleksi udruženi na određeni način, ja sam iskazao jednu misao.

Znači, iskazi ni na šta ne referiraju. Ne razmatra u Traktatu da bi oni mogli da referiraju na T i ^, na istinitosne vrednosti, iako svaki smisleni iskaz – svaki iskaz koji ima smisao, je ili istinit ili lažan. Nemamo iskaze koji su smisleni a nemaju istinitosnu vrednost, kao kod Fregea. I on će čak reći „smisao iskaza, on određuje stvarnost na „da“ i „ne““. Kada znamo koja je misao izražena iskazom, onda ili stvarnost sadrži stanje stvari koje je opisano tom mišlju, u tom smislu je onda iskaz istinit, ili ga ne sadrži, ako ga ne sadrži onda je on lažan.

E sad, što se iskaza tiče, oni nemaju referenciju, oni imaju smisao. Referencija imena je objekat. A smisao iskaza je misao. Šta je još jedna neobična stvar ovde? I kod Fregea i kod ranog Rasela, imali smo razlikovanje između, sa jedne strane – imena, a sa druge strane – predikatskih izraza. Frege je govorio da su imena zasićeni delovi rečenice, dok su predikatski izrazi nezasićeni, to su oni delovi koji imaju rupu, kojima je potrebna dopuna. Dok kod Rasela, sa druge strane, nemamo termine „zasićeno“ i „nezasićeno“, nego otprilike sinonimno imamo termine potpuni i nepotpuni simboli. Pa su logički prava imena potpuni simboli, dok su predikatski termini (Rasel koristi „predikat“ samo da označi svojstva, a ne i relacije dužine 2, 3 ili neke veće dužine, koristi predikat da označi sve to i svojstva i relacije bilo koje dužine) kod Rasela nepotpuni, on ih takođe naziva još i iskaznim funkcijama i oni imaju značenje samo u sklopu rečenica. A kod Vitgenštajna je važno shvatiti da su svi subrečenični delovi imena i ta imena su nezasićena, odnosno nepotpuna u raselovskom smislu! Imena mogu da se jave samo u okviru iskaza. Imena van konteksta iskaza nemaju nikakvo značenje. Već smo rekli da je Frege izdvojio samo kontekstni princip po kome reči mogu da imaju značenje samo u sklopu rečenice, a Vitgenštajn ga je prihvatio i još ga je radikalizovao.

Znači, kad stvar malo rasčistimo, ukupno u jeziku imamo dve vrste simbola. Imamo, sa jedne strane, proste simbole, to su oni simboli koji su semantički prosti. Semantčički prosti simboli ne sadrže delove koji su i sami simboli, ne mogu se dalje analizirati. Oni predstavljaju one završetke analize, ona mesta gde analizirana rečenica počinje da dotiče stvarnost – tu su vam imena! Imena referiraju na objekte. To je ta veza sa stvarnošću! Pored ovih prostih elemenata jezika imamo složene znakove ili složene simbole. Složeni simboli, to su vam iskazi. To je jedina vrsta složenih simbola. Složeni simboli imaju delove koji i sami imaju značenje, oni se mogu analizirati. Kada se jedan iskaz do kraja analizira, on postaje niz imena. Recimo, šta je ideja? Ako imam neki iskaz koji tvrdi da se realizuje neki sklop, a taj sklop se sastoji od objekata A, B i C, neko stanje stvari, neka konfiguracija objekata, na primer ova tri objekta A, B i C, tako da je B između njih. Pa kako ću ovo da predstavim iskazom? Pa tako što ću da uzmem ime za prvi objekat, to je A, ime za drugi objekat, to je B, ime za treći objekat, to je C, i B ću da napišem između A i C, kao što se i objekat nalazi u stanju stvari, između A i C. Ovo će biti analizirana forma iskaza koji opisuje ovo stanje stvari. Iskazi, kada se do kraja analiziraju, njima ne preostaju sad imena i predikati, to su samo imena. Ali ta imena više liče na one tradicionalno shvaćene predikate, uprkos tome što su ona nezasićena. Jedna stvar je vrlo važna. Imena, to je sad bitna razlika u odnosu na Rasela, ne mogu uopšte da imaju nikakvo značenje izvan iskaza, samo u smislenom iskazu ime referira na objekat. Ne možemo ime da upotrebimo sa značenjem van iskaza. Kod Rasela imena ili logički prava imena uopšte ne predaju nikakav kontekst rečenicama, mogu da označe objekat direktno spajanjem, ovde ne može. A isto tako, objekti na ontološkom planu ne mogu da postoje nezavisno. Objekti mogu da se javljaju samo u konfiguracijama objekata, odnosno samo u sklopu nekakvih stanja stvari, ne mogu da postoje za sebe. Postoji izvesna relativna zavisnost objekata, dakle ovih drugih vrsta. I čak u beležnicama iz ranijeg perioda on kaže, ne možete imati stanje stvari od samo jednog objekta. Stanje stvari ima najmanje dva objekta ili više njih i oni su na neki način ulančeni u sklop. Ne bi trebalo, zbog toga što su svi delovi rečenice imena, a što nema više predikata kao kod Fregea i Rasela, da pomislimo da su sva ta imena po svojoj formi ista i da sva funkcionišu na isti način. To nije slučaj. On će da razlikuje takozvanu formu imena. Formi imena na ontološkom planu odgovaraju formalna svojstva objekta. Naime, ne možemo svaki objekat da sklopimo sa bilo kojim objektom ili objektima u stanju stvari. Formalna svojstva jednog objekta čine skup svih stanja stvari u kojima taj objekat može da se javi. U nekima ne može. Znači, objekat može da ulazi u sklopove sa nekim objektima, a sa nekima ne može. Kad navedemo sva moguća stanje stvari u kojima taj objekat može da se javi, onda smo odredili njegovu formu, njegova formalna svojstva. Materijalna svojstva objekata, ona uključuju stanja stvari u kojima se objekat de facto javlja, ona stanja stvari koja su realizovana. E tako imamo i formu imena. Forma imena će da odgovara onim imenima sa kojima se to ime može sklopiti u smislen iskaz. Naravno, ime se može povezati sa nekim drugim imenima u smislen iskaz AKKO se njegova referencija – to je objekat koji je označen tim imenom, može povezati sa preferencijom ovih drugih imena na isti način u jedan sklop, odnosno u jedno moguće stanje stvari. Između jezičke i ontološke ravni postoji potpun paralelizam, odnosno, reći ćemo izomorfizam. A šta će biti materijalna svojstva objekata, ona će biti određena skupom onih iskaza u kojima to ime može da se javi, a koja su još i istinita, koja onda predstavljaju opise realizovanih stanja stvari.

E sad, da bismo stekli neku intuitivnu sliku, daćemo jednu interpretaciju odnosa imena i objekata koja nije jedina moguća, ali je jedna od onih koje se zagovaraju. Kako razumeti ovo ulančavanje. Ako imamo jednu rečenicu, na primer evo ovako: „Vidim okruglu belu mrlju“, ako ne primam nikakvo značenje, hoću samo da on konstatuje da je prisutno izvesno stanje stvari. Pa šta bi tu trebalo razumeti? Kada analiziramo ovu rečenicu, prema jednoj interpretaciji Vitgenštajna, mi u stvari imamo jedan objekat, objekat je nešto nepropadljivo, on je ovo svojstvo okruglosti. E, svojstvo okruglosti koje je spojeno i ulančeno sa svojstvom belila, belinom i onda okruglo se spoji sa belinom i ja dobijem nešto što je belo i okruglo. Ako mislimo još i da ova mrlja nosi neki sadržaj, onda se okruglost spoji sa belinom i sa mrljavošću i onda okruglost, belina i mrljavost, tri objekta koja se udruže, čine da ja dobijem jedno stanje stvari – okruglu belu mrlju. Naravno, to je jedna interpretacija. Postavljaju se pitanja kakva su ta svojstva, da li su ona individualna, da li su ona univerzalije, to je sve sporno. Ali onda bi to objasnilo zašto su ova imena nezasićena i zašto su objekti nezasićeni u tom smislu da mogu da se javljaju samo u stanjima stvari i zašto je takva stvar nepropadljiva. Ovo je sad bio analiziran iskaz „Ovo je okrugla bela mrlja“ i tu uočavamo da se iskaz svodi na konkatenaciju imena. Ja kad kažem „Ovo je belo“ to za njega nije elementarni iskaz! Ono se dalje može analizirati u Traktatusu.

Vitgenštajnovo viđenje filozofije u Tractatusu, poređenje sa Raselom i viđenje nauke

A Vitgenštajn je bio od početka jedan vrlo veliki antiscijentista, iako je neverovatno, ali takav čovek je inspirisao filozofiju logičkog pozitivizma koja je po svojoj orijentaciji bila scijentistička. Ako pogledamo u delu u kojem on opisuje zadatak filozofije, on tamo eksplicitno kaže i to je kritika Rasela, da pošto je filozofija neka razjašnjavajuća aktivnost, a ne neka teorija sačinjena od smislenih iskaza, da ne postoji kontinuitet imeđu filozofije i nauke. Ako pogledamo Filozofiju logičkog atomizma, na kraju poslednjeg poglavlja Rasel govori kako on shvata zadatak filozofije i kaže da se filozofija praktično bavi problemima koje nauka od nje još uvek nije preuzela. To su nekakvi najopštiji problemi za koje još uvek nismo dali naučni odgovor, nismo pronašli način da ih razrešimo, da na njih odgovorimo. To su, kaže Rasel, problemi oko kojih ljudi vole da spekulišu. Znači postoje oni problemi na koje je nauka već odgovorila, postoje neki na koje možda nije, ali da može, s obzirom na sadašnji stepen razvoja, ali takvi problemi su lako rešivi. Dakle, ljudska priroda je radoznala i ljudi vole da prave nekakve vrlo neobične teorije o stvarima koje nauka niti je do sada razrešila, na primer postanak univerzuma itd., niti se na trenutnom stadijumu razvoja nauke vidi kako bi se oni mogli razrešiti, ali sa nastavkom nauke oni će postati naučni problemi, preći će iz filozofije u pojedinačne naučne discipline i steći ćemo, kako glasi Raselov optimistični odgovor, konačan odgovor na takve probleme. Znači, filozofski problemi se ne razlikuju suštinski od naučnih, oni su po svojoj prirodi potpuno isti, to su samo najopštiji od naučnih problema za koje se trenutno uopšte ne vidi šta bi bio zadovoljavajući naučni odgovor i koji onda podstiču ljude na razne špekulacije, pa iznose onda razna neproverena tvrđenja, koja im liče, razvijaju ih itd. U jednom trenutku te njihove spekulativne ideje postanu naučne hipoteze koje postanu i proverljive, pa budu potvrđene ili opovrgnute.

E ovo je u startu odbijeno. Znači, Vitgneštajn kaže da je filozofija suštinski drugačije prirode od nauke. Ona je ili nešto iznad nauke ili nešto sasvim ispod nauke, ali ona nije u istoj ravni sa naukom i nijedna nauka nije bliže filozofiji zbog prirode svog proučavanja. Neko bi mogao da pomisli, pošto se u filozofiji bavimo mislima, da je psihologija kao empirijska nauka, posebno srodna filozofiji. Ne, ona to uopšte nije! Znači, sve nauke stoje u istoj ravni i filozofija prema njima kao naukama ne deli zajednički skup problema. Ako se otkrije da je nešto što smo smatrali filozofskim problemom naučni problem, to zapravo nikada nije ni bio filozofski problem. I ako pogledamo njegove beleške koje je on vodio pa zapisivao, onda vidimo da je on scijentizam smatrao nečim pogubnim. Uvek je bio zaokupljen velikim pitanjima, celog svog života i jedan kontrolisani rast i razvoj nauke nije uopšte smatrao nečim poželjnim, a sa druge strane, smatrao je da su izvesne stvari pogrešno predstavljene. I u samoj nauci se neke stvari, koje su prosto promena u značenju reči, predstavljaju kao nekakva empirijska otkrića. Kritikovao je nauku spolja, najdirektinje. Mislio je, recimo, o empirijskoj psihologiji da je ona jako loša, da je užasno da neko pokušava da uporedi stanje u empirijskoj psihologiji sa fizikom, koja ima razrađene zakone, višestruko potvrđene itd. Znači, model nauke mu je bila fizika, a dok je o empirijskoj psihologiji sve najgore mislio, smatrao je gorom teorijom od psihoanalize i smatrao je da je ona vrsta neke discipline u kojoj ljudi pokušavaju razne pojmovne zbrke, koje se mogu razrešiti filozofijom, da razreše tako što vrše izvesna merenja, eksperimente, da su to sve neprimerena sredstva za rešavanje pojmovnih problema. Ali kritikovao je i druge, kritikovao je čak neke aspekte drugih nauka. On je čak mislio da mnoge teorije koje mi zapravo prihvatamo kao naučne to u stvari nisu. One samo predstavljaju nekakve konceptualne preokrete, pre nego iznošenje nekakvih novih empirijskih otkrića o stvarnosti. Ali, filozofiju je dramatično odvajao od nauke.

Filozofska pitanja nisu uopšte pitanja, ona su pseudopitanja, ona su nešto mnogo gore, ona su stvari koje nas muče bez ikakvog razloga. Dok su naučna pitanja legitimna pitanja, na njih postoje legitimni odgovori, neke smo pronašli, neke još nismo. Mi u nauci pokušavamo da damo odgovor na neka vrlo konkretna pitanja, dok se u filozofiji često pitamo šta je dobro ili šta je pravda. Po njemu su to sve pseudopitanja. Kako ona nastaju? Pa mi smo često zavedni time što vidimo da se reč „dobro“ prvobitno primenjuje kao pridev, primenjuje se na mnoge stvari u svakodnevnom jeziku, i onda pomislimo da mora da ima nečeg što im je svima zajedničko, i onda ovo oznečeno imenicom „Dobro“, sa velikim slovom (u nemačkom se sve imenice pišu velikim slovom), što onda sugeriše da sve imenice funkcionišu kao lična imena nekakvih stvari na ontološkom nivou i onda se pitamo šta je to, pokušavamo da opišemo taj entitet, a tog entiteta uopšte nema. Isto je i sa pravdom. Sve su to pseudopitanja, smeće! Ne trebamo se baviti time. To je ideja. I to nisu naučna pitanja. Naučna pitanja su ona za koja postoje jasno definisane procedure, koja vode jedinstvenom rešenju. Druga stvar je to što mi nemamo merne uređaje da to trenutno izvršimo. Pojam nauke je fizika. Matematika uopšte nije nauka. Logika i matematika ne spadaju u nauku. Njihova priroda je potpuno drugačija od nauke. One su na istoj strani, ali su nešto drugo.

Elementarni i složeni iskazi

Ako obratimo pažnju, Rasel je rekao da je „Ovo je belo“ primer atomskog iskaza. E ovo treba zapamtiti! Stanja stvari su, po Vitgenštajnu, ontološki potpuno nezavisna jedna od drugih. Ako je neko stanje stvari realizovano, na osnovu toga se ne može zaključiti ništa u pogledu realizovanosti bilo kog stanja stvari. Znači, bilo koje drugo stanje stvari može biti ostvareno, ali i ne mora. Posledica toga je da su elementarni iskazi svi među sobom logički nezavisni. Nije moguće da konjukcija elementarnih iskaza da protivrečnost. Znači, ako je jedan elementarni iskaz kojim se tvrdi ostvarenost nekog stanja stvari istinit, na osnovu toga ne možemo da zaključimo ništa u pogledu istinitosti drugih elementarnih iskaza. U izmenjenoj formi kod kasnijeg Rasela to preživljava, samo što Rasel govori o opažajnim iskazima koji nisu kao ovi elementarni i ovi opažajni iskazi takođe imaju tu osobinu da su svi među sobom logički nezavisni. E sad, šta je ideja? ideja je sledeća. Ako kažem „Ovo je belo“, ja iz toga odmah znam da ono nije zeleno, a to znači da „Ovo je belo“ i „Ovo je zeleno“ „Ovo“ referira na isti objekat u obe rečenice. Te dve stvari međusobno jedna drugoj protivreče. A pošto stoji u toj logičkoj relaciji „protivrečenja“ „inkompatibilnosti“, one ne mogu biti elementarni iskazi. Tako da Raselov tipičan primer atomskog iskaza „Ovo je belo“ nije elementaran iskaz u Vitgenštajnovom smislu. Da ne bismo poistovetili te dve stvari. Zbog toga je zavodljiv prevod kojim se ovo elementary proposition prevodi kao atomic proposition, ima takvih stvari. Na izvestan način su neki prevodi na engleski krivi zato što se nije pravila dovoljno fina distinkcija između ranog Rasela i ranog Vitgenštajna. Prevođenje s nemačkog na engleski je išlo tako da je Raselova terminologija korišćena umesto izvesnih Vitgenštajnovih termina tamo gde joj nije bilo mesto. Znači „Ovo je belo“, ono nije. Izrazi za boje nisu imena u ovom smislu.

Þ„Ovo je belo“ je za Rasela atomski iskaz, dok za Vitgenštajna nije (elementarni), pošto iz ovog „Ovo je belo“ može da sledi da ono nije zeleno i „Ovo“ referira na isti objekat u obe rečenice.Ü

I sad, kako od elementarnih iskaza dobijamo ove složene iskaze? Pa složene iskaze dobijamo uvođenjem veznika i kvantifikatora. Ono što je čudno u ovoj drugoj polovini Traktata, kada govori o veznicima, Vitgenštajn daje istinitosne tablice i često se njemu pripisuje to otkriće istinitosnih tablica, međutim to nije tačno, jer se još kod Fregea u Begriffsschrift-u javio taj gotovo tabličan način, samo što to nije bila baš tablica; a na kraju krajeva znamo da su još Stojici određivali tablice za veznike. Znači, ono što je zapravo novo kada je reč o formalnoj logici, jeste samo taj tablični zapis koji koristimo da vidimo da li je neka formula tautologija, taj tablični zapis je prvobitno opisan u Traktatu. To je vreme kada se razvija čitava logika koja je danas etablirana. A još jedan doprinos je u tome što je iskovao jednu dobru reč, to je „tautologija“. Reč „tautologija“ potiče od Vitgenštajna, i ona se uopšte nije koristila u logici i on je upravo i uveo da njom označi rečenice koje su istinite za sve istinitosnone vrednosti promenljivih koje se u njima javljaju. S druge strane, stari Vitgenštajn nije pravio neku razliku između iskazne i predikatske logike, to je bitno. I na neki način, gotovo da je mislio da za formu predikatskog računa možemo da odlučimo ovim tabličnim metodom da li su istiniti ili lažni i danas znamo da predikatski račun nije odlučiv u ovom smislu. Opet, ono što on primećuje u Traktatu, u tim delovima posvećenim formalnoj logici, jeste da se svi ovi iskazni veznici mogu definisati pomoću samo jednog i on koristi jedan od onih Šeferovih veznika, to je onaj „ni p ni q“, znači negacija disjunkcije, taj ovde koristi. Može se po njemu uzeti za osnovni, a svi ostali veznici su definisati preko njega, odnosno da on čini onu jednoelementnu bazu iskaznog računa. E sad, kada Rasel govori, on koristi „p je inkopatibilno sa q“ – „p/q“, kao osnovni, to je drugi Šeferov veznik, a taj „p/q“, on je negacija konjunkcije. Znači, kada čitamo Filozofiju logičkog atomizma, kada govori o crti, koristi se negacija konjunkcije, „p/q“, „nije istina da važi i p i q“, „ne može da važi i p i q“, a ovde se kod Vitgenštajna pod crtom podrazumeva negacija disjunkcije „ni p ni q“, oba moraju biti lažna. Samo kad su oba lažna, onda je ta funkcija istinita. E, sad smo opisali kako izgledaju ti elementarni iskazi, oni se raspadaju na imena, a ta imena onda na objekte.

E sad, ove složenije iskaze, njih čine istinitim ili lažnim činjenice. Činjenica je ono što jedan, rekli bismo Raselovom terminologijom, molekularni iskaz može činiti istinitim ili lažnim. Za razliku od Rasela koji je smatrao da uvek mora postojati makar jedna opšta činjenica i da u potpunom opisu sveta moramo imati bar jedan opšti iskaz koji je istinit, Vitgenštajn je smatrao da kada bismo naveli sve elementarne iskaze koji su istiniti, to bi bio kompletan opis sveta. Ne treba vam nijedan koji sadrži kvantifikatore, koji je opšti u tom smislu. Sad se postavlja pitanje, na koji način jedan iskaz predstavlja jedno stanje stvari, kako je ono reprezentacija stanja stvari? Postoji jedna čuvena anegdota koja to najbolje ilustruje i sam Vitgenštajn će reći da je iskaz jedna slika stanja stvari. Sad govorimo o elementarnim iskazima. Kako određuje smisao iskaza? Pa on je tu realista, smisao iskaza je dat preko njegovih istinitosnih uslova. Kada znamo istinitosne uslove iskaza koji se javljaju u složenom iskazu sa veznicima, njegovih konstituenata, onda na osnovu ovih istinitosnih tablica možemo da odredimo istinitosne uslove složenog iskaza. Dakle, kada su nam istinitosni uslovi p i q, znamo onda kad je istinit pÙq ili pÚq ili pÞq itd. Znači, smisao složenih iskaza je potpuno određen kada znamo smisao jednostavnijih koji u njima učestvuju. Još jedna stvar je važna i to je jedna od najznačajnijih misli u Traktatu, a to je da imena za logičke konstante, znači veznici, oni ne referiraju na objekte, oni nisu imena, oni ne funkcionišu kao imena. Zašto je to važno? Pa Rasel je još pre logičkog atomizma, kasnije u fazi logičkog atomizma već je napustio to stanovište, mislio da reči „i“, „ili“ funkcionišu kao imena nekakvih objekata, referiraju na nekakve objekte, koji su apstraktni objekti i onda razni iskazi u kojima se javljaju te reči, opisuju te apstraktne objekte, kao što je Frege mislio da broj 3 referira na neki apstraktni objekat. Rasel je to mislio i za veznike u fazi pre logičkog atomizma, a onda je u razgovoru sa Vitgenštajnom napustio to stanovište. I šta je Vitgenštajnov argument protiv toga? Argument je sledeći. Ako imamo na primer iskaz „p“ i ako imamo iskaz „~p“, ako bi ovo „~“, ova negacija, bila ime nekog objekta, kada bismo sad ovo „p“ razložili do kraja na neki niz imena, ostalo bi nam ovo neko ime, ono bi referiralo na jedan objekat koji je jedan konstituenat ovog lanca, koji je predstavljen ovim „~p“, ovog stanja stvari gde su ulančeni ovi objekti. Znači, ovo „~“ bi bilo ime jednog objekta. Ako bi ovo „p“ razložili na niz imena a, b, c, ostalo bi nam ovo „~“ i sad bismo imali lanac od četiri objekta: „~, a, b, c“. A sa druge strane, ako sad dodamo negaciju, ako imamo „p“ samo, ono bi se razložilo na a, b i c. Ako dodamo negaciju „~~p“, ono ima potpuno isti smisao kao „p“. To je isti smisao, znači rečenice „p“ i „~~p“ izražavaju istu misao, one su samo različiti jezički zapisi zapravo za istu misao. Sve ono što čini istinitom rečenicu „p“, čini istinitom i rečenicu „~~p“ i obrnuto. Usvajao je klasičnu logiku ovde. Šta se ovde dešava? Ako bismo ovo „~~p“ razložili, onda bi se dvaput javio objekat označen ovim „~“, što znači da bismo u jednom slučaju, gde imamo samo „p“, imali „~, a, b, c“ , a kod dve negacije bismo imali „~,~, a, b, c“. Ovo ne bi mogla da budu ista stanja stvari, ovo bi onda sadržalo jedan objekat više. Međutim, isto stanje stvari koje je opisano sa „p“ opisano je i sa „~~p“. Isto tako važi i za „Ù“ i „Ú“. To je jedna kritika Rasela.

Osim toga, šta je njemu bilo važno da pokaže, u stvari? Iako nije naveo primere imena od kojih su sačinjene rečenice, njemu je najvažnije da pokaže da svaki jezik mora da sadrži imena. Znači, mora da sadrži nekakve jezičke izraze koji direktno označavaju nekakve objekte. Ako se prisetimo, kada je bilo reči o Raselu, rekli smo da je Rasel smatrao da pored direktne referencije logički pravih imena postoji i posredna referencija opisa, odnosno određene deskripcije. Ako imemo određenu deskripciju koja nije prava, kao što je „autor Vejverlija“, ona posredno referira na Valtera Skota. Valter Skot je ime (zamislimo da je ime) i on neposredno referira na Valtera Skota kao ime, a određena deskripcija „autor Vejverlija“ to čini posredno. E sad, Vitgenštajnova ideja insistiranja na imenima u stvari jeste sledeća teza: jezik ne može da sadrži samo ona sredstva koja posredno, u ovom raselovskom smislu, referiraju na objekte, on mora da bude izgrađen od onih jezičkih izraza koji to čine neposredno, odnosno od imena! Ne možemo da imamo jezik koji bi se sastojao samo od određenih deskripcija. Zašto? Zato što on kaže sledeću stvar. Pošto za njega imena nemaju smisao, ona mogu da imaju samo referenciju, samo Bedeutung. I sad zamislimo da imamo rečenicu u kojoj se javlja neka određena deskripcija „autor Vejverlija“. Kada bi to bilo ime, onda bi smislenost rečenice u kojoj se javlja „autor Vejverlija“ zavisila od toga da li ovo „autor Vejverlija“ referira ili ne. Ako ne bi referiralo, onda bi ono bilo ime koje ne referira, prazan zvuk. Ta rečenica bi sadržala prazan zvuk i bila bi besmislena. Na primer „autor Vejverlija je bio visok čovek“. Znači, ako „autor Vejverlija“ u toj rečenici ne referira ni na šta, onda je takva rečenica besmislena. Znači, smislenost ove rečenice zavisi sad od činjenice da je postojao „autor Vejverlija“, da je postojao entitet koji zadovoljava ovaj opis sadržan u određenoj deskripciji. Što znači da smislenost ove rečenice zavisi od neke druge rečenice, rečenice koja kaže „postoji tačno jedan autor Vejverlija“. Jer bez toga ono ne bi bilo ime, ne bi posebno referiralo na objekat, pa onda ne bi imalo nikakvo značenje, pa bi rečenica koja ga sadrži bila besmislena. Međutim, ova sad rečenica „postoji tačno jedan objekat koji je autor Vejverlija“, ona je istinita, pa onda zato što je ona istinita, bila bi smislena i rečenica „autor Vejverlija je bio visok čovek“. Ako je ona istinita, onda je i ona smislena. E sad, ako jezik ne bi sadržao imena, nego bi se u njemu referiralo samo pomoću određenih deskirpcija, kada nju analiziramo, došli bismo opet do određenih deskripcija. Pa bi smislenost te rečenice, koja je neophodna za njenu istinitost, koja garantuje smislenost one polazne, zavisila od istinitosti neke nove rečenice koja bi tvrdila da su određene deskripcije, koje se javljaju u analiziranom obliku ove druge rečenice, takođe zadovoljene na tačno jednom objektu. I tako se proces analize nikada ne bi završio. Smislenost svake rečenice bi zavisila od istinitosti velikog broja drugih rečenica, pa ne bismo onda uopšte, kada čujemo neku rečenicu, mogli da utvrdimo da li je ona smislena ili ne. Morali bismo da uđemo u neko empirijsko istraživanje da li su neke druge rečenice istinite ili ne, mi to ne radimo. Mi kad čujemo rečenicu, mi možemo a priori analizirajući tu rečenicu da odredimo da li ona ima smisla ili ne. Ne vršimo istraživanje da li su neke druge rečenice de facto istinite. Što znači da ne može biti jezika kome bi jedini referencijalni aparat bile određene deskripcije. Znači, ne možemo imati jezik u kome bismo samo imali ovo raselovsko posredno referiranje, moramo imati elemente jezika koji referiraju neposredno. To je jedini način da prekinemo ovu ideju, da smislenost neke rečenice zavisi od istinitosti nekih drugih rečenica u jeziku.

Tako barem Elizabet Enskomb recimo smatra jednim od najvećih dometa Traktata, da Traktat u nekoliko tih uvodnih paragrafa sadrži jedan skraćeni jezgrovito formulisan dokaz da svaki jezik mora da sadrži imena. Imena predstavljaju izraze koji direktno referiraju. Po njoj, njemu je bilo najvažnije da dokaže da jezik mora da sadrži izraze kao što su imena, a ne da kaže šta su ti izrazi u nekom konkretnom jeziku.

Piktorijalna teorija – Teorija oslikavanja

Prvo Vitgenštajn, videćemo već, kada govori o predstavljanju, reprezetacijama, on ne govori samo o jezičkim izrazima, on pravi praktično jednu širu teoriju reprezentacije koja u sebe treba da uključi i druge znake, znake koji nisu jezički znaci. Kod Vitgenštajna se javlja jasna razlika termina znak od termina simbol. I on će reći, znak je ono što je čulno prisutno u simbolu. Znači, ako imamo neku reč ili rečenicu, one su znaci. Ime koje bi bilo reč, ono je prost znak, dok je rečenica složen znak pa je smislena, a ono što je čulno prisutno u simbolu, pa to je neki niz zvukova ili neki niz oznaka na papiru, to su znaci. A ono što je znak, zajedno sa njegovim značenjem, jeste simbol. Običan jezik je problematičan zato što je pun ekvivokacija. On sadrži različite simbole koji imaju iste znake. I sad on daje jedan primer. Problem je pošto on nigde ne daje primer elementarnog iskaza, sve rečenice koje on analizira jako liče zapravo na one rezultate fregeovske analize, koja je po njemu u najboljem slučaju stigla do pola puta, jer mi još uvek imamo razliku između imena, predikata itd. Nije bilo svođenja neke rečenice sve do ovog niza imena, gde bismo onda mogli da vidimo šta je elementarni iskaz, a šta su imena. A to po njemu logičar ne može ni da odredi. Šta su objekti, to će na kraju reći fizičari. Pa će izrazi koji referiraju direktno na te objekte, to će biti imena u jeziku. A nizovi smislene kombinacije takvih imena, to će biti elementarni iskazi.

E sad, što se tiče ove teorije oslikavanja, ideja je u tome da će on napraviti jednu teoriju kako u stvari ne samo iskaz može da predstavi neko stanje, nego kako isti učinak može imati niz slika tog stanja stvari, naslikana slika ili fotografija ili znak neke druge vrste. A šta se dešava u običnom jeziku, kad mi govorimo o ekvivokacijama? On nudi sledeći primer, rečenicu „gospodin Zeleni je zelen“ i recimo da je ta rečenica u analiziranom obliku i sad se tu dva puta javlja jedna ista reč „zelen“. Međutim, jedanput se ta jedna ista reč javlja da označi prezime nekog čoveka „gospodin Zeleni“ (u nemačkom se javlja u identičnom obliku „zelen“) i ona se javlja kao nešto što zapravo treba da označi čoveka. Dok s druge strane, ona se drugi put javlja u ovoj konstrukciji „je zelen“, dok je ova kopula nebitna, ona je samo kopula predikacije i ona označava svojstvo. Znači, u ovome „gospodin Zeleni je zelen“ imali bismo dva ista znaka „zelen“ – znači čujemo iste glasove kad se izgovara i jedno i drugo, ali ti znaci simbolizuju na različite načine. Jedan označava čoveka, a drugi označava njegovo svojstvo. E to su onda različiti simboli. Znači, jasna je razlika između znaka i simbola. Ovde imemo dva simbola koji imaju isti znak, kojima je zajednički znak. E sad, šta će Vitgenštaj reći? Ako imamo neku reč, ne možemo pomoću određene deskripcije uvesti ime. Rasel je mislio da je to moguće. Ako vidimo neku određenu deskripciju za koju smo utvrdili da nije prazna, da postoji tačno jedan objekat koji je zadovoljava „tačno jedan čovek koji je napisao Vejverli“, onda imamo deskripciju „the autor Vejverlija“ i to nam onda omogućava da uvedemo, kako bi to Rasel rekao, novu individualnu konstantu. Prema Vitgenštajnu, ne možemo pomoću deskripcije uvesti ime, zato što bi se takvo ime u svakoj rečenici moglo zameniti deskripcijom, ono bi postalo složen simbol, ono bi simbolisalo isti entitet na drugačiji način. Drugim rečima, imena možemo uvesti samo direktnim činom imenovanja. Važno je naglasiti da se nigde ne kaže da se to postiže ostenzivnim putem. Imena prosto dobijaju značenje konvencijom. Neko ime vežemo za objekat, ne kaže kako, ne ulazi uopšte u epistemološka razmatranja kako učimo značenje imena, od toga u Traktatu nema ništa. Kod Rasela da, kod Vitgenštajna ne. Samo ga zanima semantika, koju je potpuno odvojio od epistemologije. Toga nema kod Rasela, ta dva se razmatraju uporedo i često se prepliću. Tamo ime ne samo da mora da bude jezički prosto, značenjski prosto, nego ono mora da označi i nešto što mi je neposredno dato u iskustvu. Ovde nema govora o tome kako ja znam šta je imenovano imenom, da li je ono neposredno dato ili ne itd.

Ali cela ideja je u deskripcijama i imenima. On će reći da su deskripcije već same po sebi složeni simboli, sastoje se od više reči koje imaju značenje: „prvi čovek na Mont Everestu“, „autor Vejverlija“ itd., kao što ističe i Rasel. I ona po njemu više liče na iskaze – one u iskaze u kojima se javljaju gotovo da unose još ceo jedan novi iskaz, postoji tačno jedan objekat koji zadovoljava određeni opis – nego na imena. Drugim rečima, imena ne možemo uopšte definisati. Mi razlažemo stvari do imena i tu stižemo do granice, ona samo neposredno odražavaju objekte. Nema dalje definicije. Ne možemo ni reći koji objekat je označen kojim imenom, to se samo pokazuje. Ako bismo to pokušali da kažemo, izricali bismo trivijalnosti. Rekli bismo, na primer: „London znači London“. Ne možemo da označavamo taj objekat, osim posredstvom imena koje on već ima, pa bismo samo dvaput ponovili to ime.

Do imena stižemo tek kada je analiza završena, logička analiza ne može da se produžava u beskončanost. Jer ako bi se produžavala do u beskonačnost, onda nikad ne bismo do kraja odredili formu nijedne rečenice. A cilj ove logičke analize je da stignemo do potpuno analiziranog oblika rečenice iz koga su onda njegovi istinitosni uslovi direktno čitljivi, direktno se mogu čitati iz razloženog oblika rečenice, tako se može videti kada je on istinit, a kada je lažan.

E sad, šta je ova piktorijalna teorija? Pa Vitgenštajn počinje da govori o slikama. Naime, postoji jedna anegdota koju on sam pominje ovde u jednom od paragrafa, a to je da je on jedanput gledao proces rekonstrukcije saobraćajne nesreće. To se zaista desilo i tako je došao na tu ideju. I šta se desilo? Neko je objašnjavao kako se dogodila saobraćajna nasreća, služeći se određenom maketom. I sad, u saobraćajnoj nesreći, jedan auto koji se kretao izvesnom ulicom, sudario se sa automobilom koji se kretao drugom ulicom, a tu je možda bio i pešački prelaz koji je bio u određenom prostornom odnosu prema automobilima, semaforu itd. Elementi ove nesreće su predstavljeni elementima ove makete, pa je auto predstavljen malim automobilčićem, drugi auto drugim, prolaznici malim ljudima, pešački je označen na maketi, postojao je znak za semafor, to je bio minijaturni semaforčić itd. I kako je ova maketa predstavila saobraćajnu nesreću? Pa ona je sa pravom nesrećom imala zajedničke prostorne odnose. Ako je na primer auto koji je udario bio žut i bio levo od auta koji je bio crven, on je i na maketi žutim automobilčićem predstavljen levo od automobilčića koji je bio crven itd. Drugim rečima, elementima saobraćajne nesreće odgovarali su elementi ovog modela, makete, trodimenzionalnog modela, a odnosi u kojima su bili stavljeni elementi, bili su potpuno isti prostorno kao odnosi u kojima su se nalazili sami elementi nesreće. Uopšte, zbog toga možemo da kažemo da je ta maketa model te nesreće. Kada ovi prostorni odnosi ne bi bili isti, ta maketa ne bi predstavljala tu nesreću, ona bi predstavljala neki drugi događaj koji se možda nije ni dogodio. Ono što čini maketu reprezentacijom nesreće, jeste to što ona sa nesrećom ima istu prostornu formu. E sad, kad gledamo iskaz koji opisuje tu nesreću, u njemu ne možemo da imamo prostornu formu, ne možemo reči da stavljamo jedne iznad drugih, jedne na druge, kao što automobil možemo da stavimo jedan na drugi itd. Ali onda uvodimo posebne reči za prostorne odnose, „biti levo od“, „biti iznad od“ itd. Bez obzira što je iskaz koji opisuje istu saobraćajnu nesreću i on je reprezentavija te saobraćajne nesreće, samo nije trodimenzionalni model kao maketa, on je jezički model. Znači, on više ne deli sve ono što deli prostorne odnose, prostornu formu, ali, po Vitgenštajnu, ipak postoji još nešto što im je oboma zajedničko i ta neka minimalna forma jeste logička forma. I svaka reprezentacija stvari deli se na logičku formu. Ona mora da ima tačno onoliko konstitutivnih elemenata, koliko ima u predstavljenom stanju stvari i oni moraju biti uređeni na određeni način koji odgovara ovom načinu na koji su oni uređeni ovde. To ne moraju biti prostorni odnosi. Naravno, na trodimenzionalnoj maketi, pošto je trodimenzionalna, mi smo direktno mogli da predstavimo prostorne odnose. Pa smo na primer, ako je pored nesreće bila jedna kuća koja je niža od druge, u određenoj ravni mogli da predstavimo da će model te kuće biti niži od modela druge kuće i ne samo to, nego razmera nam omogućava tačno da odredimo koliko je niža i tome slično.

Međutim, imamo i dvodimenzionalne reprezentacije. Ja samo mogao da fotografišem nesreću. Kada fotografišem nesreću, ja sam opet izgradio jednu sliku ili reprezentaciju tog događaja, istog događaja koji je bio predstavljen onom maketom. E sad, pošto je fotografija dvodimenzionalna, tamo neću moći da predstavim trodimenzionalne odnose, odnosno, predstaviću ih preko zakona perspektive itd. Pa ću znati da su onda udaljeniji objekti na fotografiji i da su oni koji su manji, udaljeniji itd. Sama fotografija nije prostorna, elementi fotografije ne mogu da budu u prostornim odnosima koji su isti kao elementi nesreće, na način na koji to elementi makete mogu da budu. Ali fotografija ima svoj način predstavljanja tih prosebnih odnosa. Ona udaljenije objekte predstavlja kao manje i predstavlja ih prema određenoj zakonitosti – zakonitosti perspektive. Znači, ova reprezentacija sad ne deli prostorne odnose sa onim što je predstavljeno pomoću te reprezentacije, ali i dalje uspeva da ih predstavi, drugim sredstvima.

Isto tako je i sa rečenicom koja opisuje nesreću! Ona takođe ne deli prostorne odnose, ali uspava da ih predstavi. Ona te prostorne odnose predstavlja tako što navodi reči za te prostorne odnose. Ali, nešto im je i dalje zajedničko, forma nesreće je zajednička. Ne bismo za svaku fotografiju na kojoj su se dva automobila sudarila rekli da je moguća fotografija te saobraćajne nesreće. Ta fotografija ipak mora da ima nešto zajedničko i sa onom drugom reprezentacijom iste nesreće, sa maketom itd. Ako se u rečenici koja opisuje adekvatnu nesreću kaže da je bilo tri učesnika nesreće, da su dva poginula i da su ležala desno od crvenog automobila, onda na fotografiji takođe očekujemo da vidimo tri učesnika nesreće, tri znaka za čoveka i da oni koji su poginuli opet budu na neki način predstavljeni, pošto su oni bili desno od crvenog automobila, da to bude predstavljeno i na samoj fotografiji. Ako bismo imali fotografiju sa pet učesnika nesreće, znali bismo da ona nije reprezentacija te nesreće. Znači, ona mora da deli nešto sa onim što predstavlja. Ideja je da mora da deli logičku formu. I sad će on reći, svaka slika je logička slika onoga što je njom predstavljeno. A iskaz je zapravo samo logička slika, ali neki drugi modeli, kao što su fotografija i maketa, oni još uvek mogu biti prostorne slike, ovakve slike, onakve slike itd.

Isto navodi i druge primere. Ako imate jedno muzičko delo, jednu melodiju, postoji više reprezentacija tog muzičkog dela. Gramofonska ploča jeste jedna reprezentacija, notni tekst jeste druga reprezentacija, onda zvučni talasi zapravo takođe imaju nešto zajedničko sa melodijom i to nešto zajedničko jeste struktura. Znači ideja je, da bismo nešto u svetu predstavili nečim drugim, što je već sredstvo predstavljanja, onda ono čime predstavljamo mora imati istu strukturu, iste izražajne mogućnosti kao ono što predstavljamo i reprezentacija nekog stanja stvari mora biti isto strukturisana kao to stanje stvari. I to je ta osnovna ideja. Ako ulančimo tri objekta, ako je ime prvog A, ime drugog B i ime trećeg C i ulančili smo ih ovako: A→B→C, a ne B→C→A, e onda je ovo A→B→C slika ovog stanja stvari. On ima tačno onoliko konstituenata koliko ima objekata u stanju stvari i kao što su objekti ulančeni u stanje stvari, tako su i ova imena povezana u iskaz! E sad, šta je ideja? On se sad bavi samo iskazima, na početku govori o slikama, o zvučnim zapisima i slično, ali kasnije prelazi na iskaze. Znači, da bi iskaz mogao da predstavi neko stanje stvari, mora sa njim da deli strukturu. I da bi jezik mogao da bude sredstvo predstavljanja sveta, on praktično mora da mu bude izomorfan. Šta to znači? Pa jezik mora da sadrži onoliko imena, onoliko prostih elemenata, koliko ima objekata u svetu i svako ime mora da označava tačno jedan objekat i da nema neimenovanih objekata. I naravno, objekti se mogu ulančiti u neko stanje stvari ako i samo ako se njihova imena mogu na isti taj način kombinovati u smislene iskaze. Kad su svi ti uslovi zadovoljeni, onda jezik može da opiše svet.

U običnom jeziku se čini da imamo više od jednog imena, da postoje sinonimna imena, imena koja označavaju iste objekte. I onda često možemo da utvrdimo iskaze identiteta, poput „Hesperus je Fosforus“. Frege je tvrdio da imamo dva imena za istu stvar, oni imaju različit smisao, ali referencija im je ista. Rekli smo kod Vitgenštajna, imena uopšte nemaju smisao. U slučaju Hesperusa i Fosforusa imali bismo više imena u govornom jeziku, koji imaju istu referenciju, pa bi im značenje bilo isto. I kad kažemo „tvrdimo znak jednakosti“, mi tvrdimo da im je referencija ista, po Fregeu. E pa, Vitgenštajn će reći da je znak jednakosti redundantan. U logički potpuno adekvatnom jeziku, koji bi bio verna slika stvarnosti, ne bi se uopšte pojavila jednakost, različiti objekti bivaju predstavljeni različitim imenima, ne bi postojala dva imena za isti objekat. To važi i za promenljive. Ako hoćemo da kažemo „postoji tačno jedno x koje je autor Vejverlija“, kako ćemo to znati? Reći ćemo „postoji x koje je autor Vejverlija i za svako y, ako je ono autor Vejverlija, onda je x jednako sa y“. Onda, čim upotrebimo dve promenljive, mi podrazumevamo u Vitgenštajnovom idealnom jeziku da oni imaju različite vrednosti. Čim upotrebimo x i čim upotrebimo y, mi govorimo o dva različita objekta. Ako na ovaj način shvatimo suštinu ove relacije odslikavanja, znači smisleni iskazi, elementarni iskazi, oni su slike stanja stvari, logičke slike stanja stvari. Oni koji su istiniti. Oni koji su lažni, oni u stvari odslikavaju jedno moguće stanje stvari koje se nije realizovalo.

Još jednu stvar je važno znati kod Vitgenštajna, on je smatrao da skup objekata koji čini supstanciju aktuelnog sveta, on na neki način imitira naš govor o mogućnostima. Po njemu svaki mogući svet sadrži potpuno istu supstanciju. Nije moguće da se dva moguća sveta razlikuju po broju objekata i po tome koje objekte sadrži. Jedino po čemu se mogu razlikovati mogući svetovi, jeste po konfiguracijama objekata koji su u njima realizovati. U jednom A može da bude udruženo sa B i C u lanac A, B i C, a u drugom ne mora. Ali svi mogući svetovi imaju istu supstancu. To šta su objekti, ukupan skup objekata, ne samo da na neki način određuje šta je realnost, nego određuje šta sve uopšte može biti realno, ne da određuje šta je aktuelno realizovano, nego šta je uopšte moguće. Znači, isključeno je da neki mogući svet može da sadrži neki objekat više ili da ne sadrži neke objekte koji postoje u aktuelnom svetu. U mogućem svetu samo ti objekti mogu biti na drugi način udruženi.

Sumiranje prethodno rečenog

Vitgenštajn je u Traktatu želeo da napravi razliku između onoga što se može smisleno reći i onoga što se ne može smisleno reći i da pronađe opštu formu iskaza (iskaz je prevedeno kao stav kod nas). Želeo je da odredi koje sve rečenice možemo smatrati smislenim iskazima. Kad se kaže iskaz, misli se na smisleni iskaz. Mada, on reč Satz koristi i uz termin besmisleno. On zapravo govori i o besmislenim iskazima, kako god to zvučalo, a nekad ih naziva Scheinsätze, oni su samo prividni, oni samo liče na iskaze, gramatički su često dobro formirani, ali nisu pravi iskazi. Mi bismo rekli pseudoiskazi, a ta nemačka reč Schein se obično i prevodi kao pseudo. Recimo, Vitgenštajnovo tvrđenje da su metafizički problemi, zapravo pseudoproblemi, on kaže da su oni Scheinproblem, a to Scheinproblem se javlja i u naslovu jednog poznatog Karnapovog dela. Znači, to je postalo deo opšte filozofske terminologije u to vreme.

Princip atomičnosti i princip ekstenzionalnosti

I rekli smo već koji su smisleni iskazi. Pa imamo dve vrste iskaza, elementarne iskaze i složene iskaze. Elementarni iskazi su smisleni ako reprezentuju ili odslikavaju neko moguće stanje stvari. To stanje stvari ne mora da bude realizovano. Ako ono jeste realizovano, oni su još pritom i istiniti, ako stanja stvari koje je predstavljeno nema, onda su oni lažni. Ali, oni znači moraju da predstavljaju jedno moguće stanje stvari. Kako ga predstavljaju? Pa tako što su ta stanja stvari izomorfna. Šta to znači? To znači da, kada do kraja izvršimo logičku analizu iskaza, on će biti sveden na određen niz imena. On mora da sadrži onoliko imena koliko se u predstavljenom stanju stvari javi objekata. Ta imena moraju biti imena objekata, koja se javljaju u tom stanju stvari koje je odslikano. I ne samo to, nego imena moraju da budu sklopljena na isti način na koji su objekti sklopljeni u Sachverhalt, u stanje stvari, a stanje stvari nije ništa drugo nego lanac ili konfiguracija objekata. Ako imamo ovakvu relenicu, onda je ona smislena. Na ovaj način je odredio smislenost elementarnih rečenica. Postoji jedno mesto u Traktatu gde on kaže da se svi iskazi o nekakvim kompleksima – a pod kompleksima podrazumeva konfiguraciju objekata (objekti su jedino što je na ontološkom nivou prosto) – mogu prevesti u iskaze o njihovim sastavnim delovima, njihovim konstituentima, i u opise toga kako su kompleksi izgrađeni od tih sastavnih delova. I ovo tvrđenje u Traktatu je kasnije postalo poznato kao tzv. princip atomičnosti. I ako se osvrnemo na Rasela, videćemo da je on zastupao to nešto slično, ne samo u vreme logičkog atomizma (znači, otprilike, u isto vreme kad je Vitgenštajn pisao Traktat), nego i mnogo kasnije. I u Istraživanju značenja i istine, dakle jednom od najvažnijih poznih Raselovih dela, Rasel i dalje to brani i navodi to kao Vitgenštajnov princip i on sam smatra da je do svog atomizma došao u razgovorima sa Vitgenštajnom i pokušava i dalje da pokaže da je to zdrav princip, da se od toga ne može odustati, da atomičnost treba po svaku cenu zadržati. Znači, prvu formulaciju, prema Raselu, ove teze o atomičnosti, nalazimo u Traktatu. To je sledeći stav:

2.0201. svaki iskaz o kompleksima može se rasčlaniti u iskaz o njihovim sastavnim delovima i u one stavove koji potpuno opisuju komplekse.

To bi bio taj pricip atomičnosti i upravo zbog ovog principa koji je Vitgenštajn zagovarao, on se i smatra predstavnikom logičkog atomizma. Taj princip je u korenu ranog Vitgenštajna i rane Raselove filozofije, filozofije tog perioda, ne i njegove prethodne faze. Mada čisto da napomenem, postoje danas izvesni interpretatori koji smatraju da samo Rasela treba smatrati pravim logičkim atomistom, da Vitgenštajn nikada nije ni bio, zbog nekakvih drugih razlika, ali to su da kažem sporna novija tumačenja, ništa što je ušlo u službeno tumačenje Traktata.

Rekli smo kada su smisleni elementarni stavovi. Kada su smisleni stavovi koji nisu elementarni, oni uvek sadrže ili logičke veznike ili kvantifikatore ili jedno i drugo. Međutim, ovi stavovi su po Vitgenštajnu istinitosne funkcije elementarnijih od kojih su sastavljeni, pa na taj način onda, rastavljajući ih, možemo doći do elementarnih. Smislenost elementarnih je određena ovom relacijom odslikavanja mogućih stanja stvari. A kada imamo elementarne iskaze koji su smisleni? Kad ih kombinujemo pomoću veznika i kvantifikatora, onda je samim tim kad su poznati istinitosni uslovi ovih elementarnih iskaza, određeni su istinitosni uslovi ovog složenijeg. Vitgenštajn daje i istinitosne tablice. Međutim, neobično je to što ne pravi oštru razliku između iskazne i predikatske logike. Njemu je pre svega važno da utvrdi da su i oni iskazi u kojima se javljaju samo veznici, znači koji pripadaju iskaznoj logici, kao i oni koji sadrže kvantifikatore, koji pripadaju predikatskoj, u svakom slučaju istinitosne funkcije kod elementarnih. Na taj način je on odredio ono što je nazivao opštom formom iskaza. Znači, šta su sve iskazi? Pa to su elementarni iskazi ili, drugi složeniji, dobijeni kao istinitosne funkcije elementarnih. Znači, ne možemo imati složene iskaze koji ne bi bili istinitosne funkcije elementarnih iskaza. Naravno, ono što je problem za ovu teoriju, jesu oni iskazi koji pripadaju intezionalnim kontekstima, gde se govori o verovanjima, željama. I u stvari i Vitngenštajn i Rasel su pokušavali da pruže analizu ovakvih iskaza i ni jedan ni drugi nisu došli do zadovoljavajuće analize.

Ono što je važno napomenuti, jeste da, kada je bilo reči o tome kako je Rasel u fazi logičkog atomizma analizirao iskaze o verovanju („Otelo veruje da Dezdemona voli Kasija“), pa je onda smatrao da ovo verovanje nije relacija između nekakvog subjekta verovanja s jedne strane, i sadržaja verovanja s druge strane, koji bi bio izložen nekakvim iskazom. Znači, ovo „veruje“ nije relacija između Otela i iskaza da Dezdemona voli Kasija. Nema nekog propozicionalnog sadržaja, iskaznog sadržaja. Zašto? Pa Rasel kaže ako bi relat bio iskaz, onda bismo trebali da predpostavimo da u svetu postoje iskazi. Pa bi trebalo da predpostavimo da nema samo iskaza, nego i negacija tih iskaza, jer su i oni iskazi. Na primer, kao što Otelo veruje da Dezdemona voli Kasija, mogao bi da veruje da Dezdemona ne voli Kasija. Samo jedan od ovih iskaza je istinit. Međutim, ako bismo verovanje analizirali kao relaciju između subjekta verovanja i iskaza koji izražava sadržaj tog verovanja, onda bismo trebali da pretpostavimo, pošto i lažni iskazi mogu biti sadržaj verovanja, da i lažni iskazi postoje. Znači, pored stanja stvari imali bismo i iskaze koji ih predstavljaju, koji su senka stanja stvari. I oni bi onda bili deo univerzuma. Takav univerzum bio bi prenaseljen. I on, upravo zato što nije želeo da postulira iskaze kao objekte, kao deo inventara sveta, on je onda smatrao da ova relacija verovanja važi između subjekta verovanja i komponenti ovog iskaza koji se javlja kao sadržaj verovanja. Znači, to je relacija verovanja i važi između Otela, Dezdemone, Kasija i ovog glagola „voleti“. E sad, kako objasniti da se kao jedna od komponenti javlja glagol? To bi bio novi problem. Međutim, Vitgneštajn je odbacio ovakvu analizu još pre pisanja Traktata. To se može videti u njegovim beležnicama iz tog perioda. On je smatrao da – pošto, prema Raselu, ovo „veruje“ izražava jednu relaciju, dužine 4, između Otela, Dezdemone, glagola „voleti“ i Kasija[7] – ako bi verovanje bilo relacija između subjekta i sastojaka ovog sadržaja verovanja koja ima iskaznu formu, onda ne bismo mogli da isključimo mogućnost da neko veruje u besmislicu. Međutim, analiza verovanja mora to da isključi. Na primer, Otelo može da veruje da Dezdemona voli Kasija, ali možemo da napravimo ovakvu rečenicu: „Otelo veruje da Dezdemona kvadrira Kasija“. Ovde sad imamo jednu besmislenu rečenicu. Međutim, kada primenimo Raselovu analizu, dobićemo da ovde važi relacija verovanja između Otela, Dezdemone, „kvadrirati“ (koje treba da bude shvaćeno kao glagol, kao nešto što označava neku radnju) i Kasija. I sad, ovakav iskaz nije smislen – relacija verovanja između ovih objekata. Iz Raselove teorije se ne vidi zašto ona ne može da važi. Pošto je rasparčao ovu rečenicu, onda je dobio njene sastavne delove. I sad imamo relaciju verovanja koja važi između tih delova i još kao prvi relat ima subjekt verovanja. Međutim, onda se ne vidi, kada se ovi delovi spoje u iskaznu formu, da se dobija besmisao. Drugim rečima, Raselova analiza verovanja ne isključuje mogućnost da subjekt verovanja veruje u neke besmislene rečenice. E to je njen ozbiljan defekt i zbog toga je Vitgenštajn odbio ovakvu analizu. Ne možemo rasčlaniti ono što je sadržaj verovanja, jer se verovanje uvek odnosi na celu rečenicu. S druge strane, Vitgenštajn je u nekim spornim pasusima, koje je teško interpretirati, smatrao da je pogrešno to analizirati kao odnos između subjekta verovanja i iskaza celog koji izražava sadržaj. Zato što imamo zapravo nekakvu, po njemu, korelaciju između dve činjenice. Ovaj subjekat nestaje, on uopšte ne kalkuliše u analizi verovanja. Eto to bi bio razlog zbog kojeg je odbacio ovu analizu. I danas se smatra da ovo verovanje predstavlja odnos nekakvog subjekta prema čitavom iskazu. Znači, da je sadržaj verovanja nešto što je iskazne ili propozicionalne prirode, dakle usvojeno je ovo vitgenštajnijansko a ne ovo raselovsko gledište po kome to nije odnos prema celom iskazu, nego odnos subjekta prema konstitutivnim delovima tog iskaza.

Taj drugi princip, koji je Vitgenštajn ovde branio, jeste da je svaki složeni iskaz zapravo istinitosna funkcija elementarnih. Taj princip se naziva principom ekstenzionalnosti. I opet, Rasel je, ne samo u prvo vreme, branio princip ekstenzionalnosti, a njega su takođe zagovarali logički pozitivisti tokom čitavom svog delovanja, nego je Rasel i kasnije smatrao da ni od tog principa ne treba odustati. Dakle, on je smatrao da je Vitgenštajn u Traktatu izneo dva temeljna principa. Treba naći neku analizu verovanja koja će sačuvati ekstenzionalnost. I Rasel je tokom celog svog života, ne samo dok je pisao Filozofiju logičkog atomizma, nego i nekoliko decenije kasnije smatrao da su oba principa vrlo zdrava, da su to dva najvažnija Vitgneštajnova doprinosa koja je on dao u Traktatu i koja svaka prava analiza jezika treba da ispoštuje.

Dva oblika besmisla: Sinnlos i Unsinnige Gesetze (Unsinnig)

E sad, pošto svaki smisleni iskaz mora da oslika neko moguće stanje stvari, onda kada kombinujemo elementarne pomoću veznika, može doće do takozvanog potkazivanja smisla. Na primer, ako kažem „kiša pada“, ja sam izrekao jedan smisleni iskaz. Pošto kiša sada ne pada, taj iskaz je lažan, ali je smislen, to ne utiče na njegovu smislenost. Ako bih rekao „kiša na pada“, znači sad izričem negaciju tog iskaza, opet sam rekao jedan smislen iskaz koji je sada istinit. Međutim, ako formiram sad jedan još složeniji, koji će oba ova da sadrži kao delove pomoću disjunkcije, dobiću iskaz „kiša pada ili kiša ne pada“. Ovde imam posla sa nečim što je tautologija, nešto što je oblika „pÚØp“ i što je uvek istinito. Ovakvi tautološki iskazi, oni ne odslikavaju nikakva moguća stanja stvari. Zato što su oni saglasni sa svakim mogućim stanjem stvari. S druge strane, kontradikcija takođe nije slika ili reprezentacija opet nikakve moguće, ne stanja stvari, nego činenice, jer ona nije saglasna ni sa jednom činjenicom. Znači, imamo dva granična slučaja. Kombinovanjem smislenih elementarnih iskaza pomoću veznika možemo dobiti tautologije i kontradikcije. Same tautologije i kontradikcije nemaju smisla, jer svaki smisleni iskaz mora da bude reprezentacija nekakve činjenice, ali ni tautologija ni kontradikcija nisu reprezentacije nikakvih činjenica. Za njih je Vitgenštajn uveo termin sinnlos, ovo los je sufiks koji označava da ne dostaje ono što se označava pre tog sufiksa, i Gajo Petrović ga je preveo „bez smisla“. Ali, ima jedno poređenje, on kaže da je svaki smislen iskaz kao nekakva mrlja na papiru. Uzmemo mastilo i prospemo ga na papir, mrlja će u stvari podeliti površinu papira na dve zone, ne jednu koja je crna i na drugu koja je bela. Po Vitgenštajnu to mora da čini svaki smislen iskaz. Svaki smislen iskaz mora skup svih mogućih stanja stvari da podeli na dva dela, na ona stanja stvari koja su u skladu sa tim iskazom i na ona koja nisu u skladu sa tim iskazom. I nijedan od ta dva skupa ne može biti prazan. Šta bi odgovaralo tautologiji? Ako pod belom površinom zamislimo da su to ona stanja stvari koja su u skladu sa iskazom, onda tautologija odgovara onom graničnom slučaju, gde mrlje nema, gde je ceo papir beo. Dok kontradikcija, ako crna površina predstavlja ona stanja stvari koja nisu u skladu sa iskazom, odgovara onom graničnom slučaju gde je ceo papir crn. E zbog toga, po Vitgenštajnu, to ne mogu biti smisleni iskazi. Međutim, važno je još jednu stvar primetiti. Ako uzmemo neki od tih iskaza koji su sinnlos, kojima nedostaje smisao, to su tautologije i kontradikcije, i ako ih povežemo ponovo veznicima sa nekim drugim smislenim iskazima, onda možemo dobiti nove smislene iskaze. Recimo, ako kažem sledeću stvar: „ako kiša pada ili kiša ne pada, onda je danas petak“. I sad imam jednu implikaciju, ovo „kiša pada ili kiša ne pada“ je antecedens implikacije. Taj antecedens po Vitgenštajnu nema smisla, a ovaj konsekvens „danas je petak“ ima smisla. A sama implikacija je tačna. Znači, drugim rečima, možemo imati smislene iskaze koji kao svoje delove sadrže ove sinnlos, ove iskaze kojima nedostaje smisao – tautologije ili kontradikcije. Pored ovakve vrste besmisla, on je razlikovao još jednu vrstu besmisla. Te druge besmislene iskaze on je nazivao unsinnige Gesetze. To su oni iskazi koji sadrže jedan deo u kome im nedostaje bilo kakvo značenje. Znači, krenemo od nekakvog iskaza i onda ga analiziramo i u procesu analize shvatimo da se tu javlja jedna reč koja je samo prividno ime, koja uopšte nije ime, kojoj nije dodeljen nikakav Bedeutung, koja ne označava nikakav objekat. Znači, drugim rečima, javlja se nešto što baš nema nikakvo značenje, jedan deo bez ikakvog značenja. E takve rečenice su unsinnig. Znači, ove matematičke – tautologija i kontradikcija, one nisu unsinnig, one su sinnlos. Zašto su one sinnlos? Pa zato što one imaju smislene delove, ali celina nema više smisao, jer je na neki način došlo do poništavanja smisla pravljenjem celine pomoću veznika. A ovde imamo rečenice koje sadrže jedan deo koji nema baš nikakvo značenje. Uzmimo neku reč koja ne znači ništa, na primer „kgbm“ i kažemo na primer, „kgbm je crven“. E onda imamo jednu rečenicu koja je unsinnig, ona sadrži jedan deo koji je lišen svakog značenja. Ako imamo rečenicu koja je unsinnig, u kakve god veće komplekse da se ona kombinuje sa drugim rečenicama, celi kompleksi moraju biti unsinnig. Uzmimo na primer rečenicu „kgbm je crven ili kgbm nije crven“, cela konstrukcija ne može biti smislena. Znači, ove rečenice koje su sinnlos, iako same nemaju smisao, one se mogu kombinovati sa drugim u smislene veće celine. Ove koje su unsinnig, ne mogu. I to bi bila dva oblika besmisla koja on navodi.

E sad, pošto svaka smislena rečenica mora da preuzme neku činjenicu, neko moguće stanje stvari, onda rezultat takvog kriterijuma smislenosti jeste da su jedine smislene rečenice iskazi empirijske nauke i negacije iskaza empirijske nauke. Iskazi empirijske nauke, oni u sebi obuhvataju sve istinite smislene rečenice, a sve njihove negacije su neistinite smislene rečenice, dok sve druge rečenice nemaju nikakvog smisla. I onda on daje razne primere rečenica kojima nedostaje smisao. Broj tih rečenica koje nemaju smisao, koje su unsinnig je dosta veliki. Etički iskazi nemaju smisao, iskazi estetike nemaju smisao, iskazi religije isto, onda metafizički iskazi nemaju nikakav smisao. Ne samo to. Nego i rečenice koje treba da govore o značenju imena i o značenju samih iskaza takođe nemaju smisao i one su unsinnig. Ako želimo da kažemo „ime označava taj i taj objekat“, mi to ne možemo da kažemo smisleno. To da ime označava neki objekat, to se vidi u primeni tog imena, to ne može da se iskaže u samom jeziku. Ako hoćemo da kažemo „taj i taj iskaz znači to i to“, ni to ne možemo da kažemo. Takve rečenice su unsinnig, one ne oslikavaju nikakve činjenice. Jedna posebna vrsta iskaza o kojima govori, jesu takozvani iskazi koji sadrže pseudopojmove. On pod pseudopojmovima ne podrazumeva nešto na ontološkom planu, nego pod pseudopojmovima podrazumeva izvesne reči. Reči koje on navodi kao pseudopojmove su na primer, ime, iskaz, objekat, broj, itd. Treba naglasiti da nije svaka rečenica koja sadrži pseudopojam besmislena, ali rečenice u kojima se, kaže Vitgenštajn, pseudopojam tretira kao da predstavlja neki pojam, odnosno u kojima se pseudopojam javlja u predikatskoj funkciji, su besmislene. Na primer, po Vitgenštajnu, nije moguće reći „5 je broj“. To ne možemo da kažemo, to se u stvari pokazuje.

Razlika između kazivanja i pokazivanja

I sad on tu uvodi razliku između kazivanja i pokazivanja, koja je karakteristična za Traktat. Kako se to pokazuje? O čemu se tu zapravo radi, kod „5 je broj“. Već smo govorili da je Vitgenštajn smatrao da je običan jezik zavodljiv, da njegova gramatička forma, spoljašnja forma, prikriva dubinsku logičku formu neke rečenice. Ako analiziramo rečenicu i analiziramo je do kraja i otkrijemo njenu logičku formu, moći ćemo direktno da pročitamo šta je smisao ili Sinn te rečenice, odnosno koja je misao ili Der Gedanke (a to su sve Fregeovi termini) je izražena tom rečenicom. Iz rečenica u običnom jeziku često ne možemo da očitamo neposrednom inspekcijom te rečenice, koju misao ona izražava, a upravo logička analiza služi razotkrivanju te misli, pravog sadržaja izvesne rečenice. U običnom jeziku se takođe javljaju izvesne nepreciznosti, ekvivokacije itd. Da bi se sve to izbeglo, onda se konstruiše jedan veštački jezik. Naravno, znamo da je Frege počeo da gradi simbolički jezik, formalni jezik u Begriffsschrift-u. I sad, u Begriffsschrift-u, sve što se može misliti i sve što se može smisleno iskazati, može se sasvim precizno zapisati, mogu se ukloniti sve ekvivokacije. Na primer, ako imamo rečenicu u kojoj se javlja ekvivokacija, čuveni Vitgenštajnov primer od ranije, jeste rečenica „Gospodin Zeleni je zelen“, u njoj imamo tvrđenje koje je upotrebljeno dva puta, jedanput kao ime izvesnog čoveka, a drugi put u ulozi predikata, da označi svojstvo „biti zelen“. Kada bismo tu rečenicu sada preveli u formulu predikatske logike, onda bismo imenu „Zelen“ dodelili individualnu konstantu, koja će predstavljati gospodina Zelenog, na primer „a“, a predikat „biti zelen“, njega bismo predstavili pomoću izvesne predikatske konstante koja će označiti to svojstvo „biti zelen“, na primer „R“, pa će ova rečenica biti prevedena u nešto ovako „Ra“, u Fregeovom Begriffsschrift-u. A ovde, kao što vidimo, prvo javljanje ovog „Zeleni“ je zamenjeno jednom vrstom simbola, drugo je zamenjeno drugom i sad je ekvivokacija potpuno otklonjena, jasno nam je da ta dva javljanja reči „zelen“ ne simbolizuju na isti način, one nisu isti simboli. Prvo javljanje zelenog ima zajednički sa drugim samo znak, ono što je čulno prisutno u simbolu, neki niz slova ili glasova. Ali da je reč de facto o dve reči.

Dakle, kada hoćemo da vidimo pravu logičku strukturu neke rečenice, možemo je prevesti u ovaj fregeovski Begriffsschrift i onda će ona tu postati transparentna, nestaće ekvivokacija. I sad, šta se dešava sa rečenicom „5 je broj“? Pa to da je 5 broj, to ne možemo da prevedemo u formulu Begriffsschrift-a. Zašto? Pa ovo „biti broj“, po Vitgenštajnu, nije uopšte svojstvo stvari, koje neke stvari mogu imati ili ne. Nego, ovo „broj“ predstavlja neku vrstu ontološke kategorije, vrstu entiteta koji postoje. Kako ćemo predstaviti to da je 5 broj? Kaže Vitgenštajn, to će se u adekvatnoj notaciji – misli se na ovu fregeovsku Begriffsschrift notaciju ili bilo kakvu formalnu notaciju – pokazati tako što će broj 5 biti označen numeričkom konstantom. Znači, taj jezik koji bi po njemu adekvatno izražavao suštinu misli, ne mora da sadrži samo individualne konstante koje odražavaju objekte, nego moraju imati posebnu vrstu konstanti za brojeve i ta vrsta konstanti će imati sasvim drugačije slovno obeležje, koje će biti na primer grčka slova ili određena indeksirana slova, itd. Tako da ćemo već na osnovu oznake za broj 5, mi prepoznati da je 5 broj, jer ono je predstavljeno izvesnom numeričkom konstantom. Numeričke konstante služe da imenuju brojeve. Individualne konstante služe da imenuju objekte. Ne možemo reći „a je objekat“. Zašto? Pa to da je „a“ objekat, to će se videti u prevodu na formalni jezik, tako što će „a“ biti predstavljeno određenom individualnom konstantom. To se pokazuje u adekvatnoj notaciji. To se pokazuje direktno, vrstom simbola koja predstavlja taj entitet. Ne može se eksplicitno iskazati u pravom jeziku. E pa kako bismo uopšte zapisali u predikatskoj logici da je nešto objekat? Možemo reći: „postoji nešto crveno“. To ćemo reći evo ovako: „$xF“, ova predikatska konstanta F, kako bi to Frege rekao, ona referira na pojam „biti crven“. Znači, možemo reći „postoji nešto crveno“. Ali, možemo li reći „postoji nešto što je objekat“? Kako ćemo to da zapišemo u predikatskoj logici? Pa krenućemo „$x…“, i šta sad? Nema nastavka. Međutim, ovo nije formula predikatske logike, ovo je besmislen niz simbola uzet za sebe, to je samo komad neke banalno sklopljene formule. Dakle, ne možemo smisleno reći: „postoje objekti“, „postoje brojevi“, itd. To se pokazuje. Hoću da kažem, da govorim o nekom objektu koji postoji, to se već pokazuje iz toga što sam upotrebio individualnu promenljivu. To su promenljive koje prelaze preko objekata. E sad, Vitgenštajn je mislio da moramo imati posebnu vrstu promenljivih, posebnu vrstu slova za numumeričke promenljive. One prelaze samo preko brojeva, a ne prelaze preko nekih drugih stvari koje nisu brojevi. Tako da se ne može reći ni postoje brojevi. Kada kažem „postoje brojevi“, ja mislim da je ona po svojoj gramatičkoj formi analogna rečenici „postoje crvene stvari“. Međutim, ona je samo po svojoj spoljašnjoj formi tome analogna. Kada kažem „postoji nešto što je crveno“ i kada kažem „postoji nešto što je objekat“, čini se da sam samo ono „crveno“ zamenio sa „objekat“, ali ovo „objekat“ ne funkcioniše kao predikat. Ono ne izražava, ne obeležava nikakvo svojstvo i zbog toga, u stvari, kada pređem sa „postoji nešto što je crveno“ na „postoji nešto što je objekat“, ja sam pojam „crveno“ zamenio sa pseudopojmom objekat i dobio sam besmislenu rečenicu. Rečenice u kojima se na mestu predviđenom za reči, za pojmove, javljaju pseudopojmovi ime, iskaz, objekat, broj, činjenice itd., su besmislene. To da je nešto čenjenica, to da je nešto iskaz, to da je nešto ime, to se samo može pokazati u jeziku, ali se to unutar samog jezika ne može smisleno izreći. Kod Karnapa je kasnije zadržana podela, samo što on umesto o pseudopojmova govori o univerzalnim rečima, ali postoje nekakve pojedinačne razlike. Znači, takve rečenice su besmislene.

Isto tako, kada govori o etici, religiji, estetici, on kaže da takvi iskazi nemaju smisla. On će tada reći jednu stvar, etika, a pod njom je podrazumevao normativnu etiku, ona se ne može smisleno iskazati, etički iskazi nisu slike nikakvih stanja stvari i on onda kaže da osobe koje se zanimaju za etičke i religiozne probleme, a Vitgenštajn je upravo bio takva osoba, one u stvari razumeju jednu stvar – da čak i kada su poznate sve činjenice, kada se znaju svi istiniti smisleni iskazi, a oni zapravo čine totalni korpus prirodne nauke, pitanje smisla života još nije ni postavljeno, a kamoli da je je na njega odgovoreno. Drugim rečima, onaj ko traga za smislom života, on se i ne pita da li je to i to slučaj, njemu nije nepoznata nekakva informacija koja bi mogla da odgovori na njegovo pitanje, koja bi mogla da reši njegov problem. Njegov problem zapravo veze sa tim nema. I on primećuje da su mudri ljudi upravo oni koji su shvatili da se na takva pitanja, kao što je pitanje „šta je smisao života“, ne može smisleno odgovoriti i koji su o tome ćutali. I to su te poslednje rečenice, na kraju Traktata. I on će onda znati kako glasi poslednji stav:

7 O svemu onome o čemu se ne može govoriti, o tome se mora ćutati.

Međutim, sad i sam Vitgenštajn, u pretposlednjem stavu, primećuje da ni rečenice koje je on uopšte upotrebio u Traktatu, ni one same ne oslikavaju nikakava moguća stanja stvari, ni one same nisu smislene prema samom smislenosti koji bi trebalo da u njima bude izražen. Dakle, pošto je to slučaj, one su takođe besmislene i onaj koji ga je razumeo, prepoznao je da su njegove rečenice besmislene i kada se po njima, preko njih, popeo, on će da ih odbaci kao merdevine koje su mu poslužile da razume to što te rečenice na neki način posredno prenose, ali u stvari neće se na njih pozivati kao na nešto smisleno. E sad, mnogi interpretatori naglašavaju da on tu govori ko je njega razumeo, jer ne može da kaže ko je njega razumeo njegove rečenice, pošto same njegove rečenice namaju nikakav smisao. To je sad vrlo neobično, jer je on sam na kraju svog dela odbacio ono što je rekao kao besmisleno. E sad, uobičajena interpretacija je takva da on sam kaže da onaj ko ga je razumeo, prepoznao je da su njegove rečenice besmislene, da one, strogo govoreći, nemaju smisao, da su one unsinnig, ali pomoću ovih besmislenih rečenica Vitgenštajn je preneo na posredan način, neki kažu, ukazao je na nešto što je neizrecivo, to neizrecivo on još naziva i mističnim, zbog toga se govori o misticizmu u Traktatu. On je ukazao na to i na neki način je zapravo pokazao tim besmislenim rečenicama ono što u jeziku ne može da bude iskazano. To je uobičajena interpretacija. Trebalo bi da razlikujemo, prema Piteru Hekeru koji je stručnjak za Vitgenštajna, dve vrste besmisla i to je interpretacija koja je danas službena, mada sve više gubi svoj renome. Imamo neke besmislene rečenice koje su puki besmisao, prost besmisao, koje ništa niti kazuju niti pokazuju, nijedna besmislena rečenica ništa ne iskazuje. Ali, s druge strane, imamo ove neke rečenice koje su kao ove u Traktatu, koje ništa ne iskazuju, pa su stoga besmislene, ali pokazuju. Znači, na poseban način Traktat je mnogo toga preneo, ko ga je razumeo, shvatio je mnogo. Naučio je ne samo kakva je struktura sveta, nego i kakva je struktura jezika i da svet i jezik imaju istu strukturu i da moraju da je imaju kako bi jezik predstavio svet i od čega se sastoje iskazi i od čega se sastoje stanja stvari predstavljena tim iskazima i šta su smisleni iskazi, a šta su samo pseudoiskazi izraženi rečenicama koje liče na rečenice, koje izražavaju iskaze, zbog čega im nedostaje smisao – sve to je on pokazao, ali nije znači mogao to da iskaže, jer se to ni ne može iskazati. Prve reakcije su bile na ove mistične elemente. Vitgenštajnu je bilo mnogo stalo do tih mističnih elemenata. Naime, recepcija Traktata u okviru Bečkog kruga bila je takva da su njegovi pripadnici smatrali da, pošto je Vitgenštajn rekao da su iskazi etike, estetike, religije, metafizike besmisleni (ali on, recimo, takođe smatra da su generalni principi koji se u prirodnim naukama javljaju, kao što je princip indukcije, takođe besmisleni) – pošto je sve to besmisleno (a oni su naravno naglasak stavljali na etiku, estetiku, religiju i metafiziku) – da je u stvari Vitgenštajn bio neprijatelj tih oblasti, da je ta činjenica da ih je, kao i same filozofske i metafizičke iskaze, okvalifikovao kao besmislene, u stvari neka vrsta derogativne kvalifikacije, da je hteo da ih odbaci. E sad, takva interpretacija je do neke mere zasnovana. Vitgenštajn je, dakle, celog života imao neku vrstu negativnog stava prema metafizici, to je važno napomenuti. I to mnogo negativnije nego što je imao Rasel.

Recimo, ako pročitamo Filozofiju logičkog atomizma, videćemo da poslednje poglavlje nosi naslov „O onome što postoji – ekskurs u metafiziku“ i videćemo da se, kao i u Istraživanjima značenja i istine, metafizička poglavlja javljaju pri kraju Raselovih dela i Rasel se pita da li ova analiza iskaza može biti neka vrsta vodiča, putokaza, za analiziranje same stvarnosti. I uvek odgovara potvrdno, pokušava da iskaže do koje mere možemo steći metafizičke uvide analizom jezika. Da li možemo zadobiti nekakve uvide, nekakva esencijalna svojstava same stvarnosti sveta o kome govorimo. I Rasel je mislio da do neke mere možemo i uvek daje potvrdan odgovor na to. Nemamo pristup svetu bez jezika, ali prava analiza jezika nije sama sebi svrha. On se čak kasnije izrugivao filozofima običnog jezika, kao što je Strosn, koji se samo zanimaju jezičkim finesama, a ne shvataju da je prava suština jezika da prenosimo informacije o nekakvim činjenicama, jer hoćemo da nešto kažemo pomoću jezika o svetu, a ne pomoću jezika o jeziku samom. I Rasel je mislio upravo to, mi se bavimo analizom jezika kako bismo nešto naučili o svetu, ne nešto o samoj strukturi jezika.

Kod Vitgenštajna nailazimo na mnogo negativniji stav prema ovoj definiciji i on će u jednom od poslednjih paragrafa reći da postoji samo jedan ispravan metod filozofiranja. Znači nema filozofske teorije, jer bi se ta teorija morala sastojati od nekakvih iskaza. Međutim, nema filozofskih iskaza koji su smisleni. Svi smisleni iskazi koji su istiniti pripadaju prirodnoj nauci, a oni drugi nisu uopšte istiniti, nego su lažni. Dakle, nemamo nekakve istinite filozofske iskaze koji bi prenosili još neke uvide pored onih koje prenose istiniti iskazi prirodne nauke. Filozofija ne može biti korpus iskaza – nikakva teorija. Prosto ne može da bude prema ovakvom kriterijumu. E, ona je prema Vitgenštajnu aktivnost – aktivnost rasvetljavanja. Glagol „rasvetliti“ – „erleuchten“ je takođe prauzet od Fregea. Žašto? Pa Frege je isto smatrao da reći da je nešto objekat, broj, pojam, to se ne može, strogo govoreći, reći, jer rečenice prema Fregeu nisu besmislene, ali kad imaju smisao, one su lažne. Ali one pažljivom čitaocu mogu posredno da prenesu neke uvide i to mnogo liči na ovo Vitgenštajnovo „pokazivanje“. I Vitgenštajn hoće da kaže da se jedina ispravna primena ove filozofske aktivnosti ne zasniva na pokretanju bilo kakvih teorija o svetu i jeziku, nego treba da sačekamo da neko počne da se bavi metafizikom, da neko iznese svoju metafizičku teoriju. E onda kad on iznese svoju metafizičku teoriju, ukoliko je to što je on izneo smisleno, on samo ima iluziju da je izneo metafizičku teoriju, da se može pokazati da to pripada prirodnoj nauci, da on iznosi nekakva empirijska tvrđenja koja treba da uđu u korpus nauke, da budu proverena, pa nakon provere zadržana ili odbačena itd. Međutim, ukoliko je to što on govori zaista metafizika, onda je besmisleno, on govori unsinnige Gesetze. I šta treba onda da uradimo? Pa onda bi trebalo primeniti metod logičke analize na njegove rečenice, da ih rastavljamo sve dok ne identifikujemo onaj deo u njima koji nema značenje, one sigurno sadrže deo kome nije pridato nikakvo značenje ili ćemo na taj način pokazati da on govori o besmislici, da on misli da govori nešto, ali da su delovi njegovih rečenica u stvari potpuno lišeni svakog značenja. On izriče rečenice tipa „kgbm je pravedan“ itd. I kada analizom svedemo te rečenice na taj oblik i kada on uvidi da je to što govori besmisleno, prestaće da se bavi metafizikom. To je oslobađajuče. To znači da će na neki način metafizička pitanja koja su ga morila, mučila, zbog kojih je pokušao da izloži metafizičke teorije kao odgovore na njih, prestati da ga muče, jer će shvatiti da je ono što je nudio kao odgovor na njih čist besmisao. I već ovde imamo tu ranu ideju da se rešenje metafizičkih problema ne sastoji u nekom pozitivnom odgovoru na te probleme, nego u nestanku tih problema. Ko god hoće da iznese teoriju koja bi odgovorila na metafizička pitanja, on se u stvari zapliće u besmislice. Njemu se samo čini da je nešto rekao. To što je rekao nije neistinito, nego je ono besmisleno, ono je s one strane podele istinito/neistinito. Njemu se čini da nešto tvrdi o svetu kad izriče metafizička tvrđenja, na primer, princip sveta je jedan, ali on ne govori ništa. I jedini način da se razreše ti vekovni tradicionalni problemi, koji su zaveštani u celoj istoriji filozofije, jeste da se oni u stvari odbace, da se oni prepoznaju kao lažni. Ne postoji rešenje u strogom smislu, postoji samo nestanak našeg interesovanja za te probleme kad prepoznamo da su oni pseudoproblemi. I taj momenat su zadržali mnogi logički pozitivisti.

Znači, Vitgenštajn je imao vrlo negativan odnos prema metafizici, mnogo negativniji nego Rasel u to vreme. S druge strane, i to je zajednička karakteristika koju je imao sa drugim logičkim pozitivistima, on uopšte nije imao negativan odnos prema etici, religiji, itd. Posebno su ga etika i religija, koje nije odvajao, izuzetno zanimale. E kada je trebalo da objavi svoju knjigu, jako se mučio sa tim, ubeđivao je razne izdavače, odbijali su ga, a na kraju je presudnu ulogu odigrao ovaj Raselov predgovor. Kada je trebalo da objavi svoju knjigu, on je u jednom pismu Ludvigu fon Tikeru, koji je bio urednik jednog od najuticajnijih književnih časopisa, napisao da se njegova knjiga u stvari sastoji iz dva dela. Oni koji misle da je on napisao jedan logički spis su potpuno promašili, ono što je on napisao je jedna etička rasprava, Traktat je u stvari delo iz etike, po njegovom vlastitom opisu. Samo što se ta knjiga sastoji iz dva dela, jedan je napisan, a drugi nije uopšte napisan, drugi se na neki način nalazi između ovih numerisanih stavova i onaj ko ga je razumeo, on je shvatio i šta je u njoj napisano i šta u njoj nije izrečeno. Misli se na to što se ne može izreći, ali je pokazano. I onaj koji ga je razumeo, video je da je poenta njegove knjige potpuno moralna. Dakle, imamo jedno etičko delo, a da o etici nema ni reči, osim što se kaže, a i to se kaže besmislenim rečenicama, da je sama etika besmislena. Dakle, njemu je samom bilo mnogo stalo, i postoji još jedno sačuvano predavanje koje je on održao o etici. Bilo mu je veoma stalo do etičkih i religioznih pitanja. Za razliku od nekih pripadnika Bečkog kruga koji su ga pogrešno interpretirali, mislili su da ima isto tako derogativan odnos prema etici i religiji, kao što ima i prema metafizici. To nije slučaj. Zapravo, ako čitamo bilo koju biografiju, videćemo da je bio opterećen izvesnim religioznim, ali i moralnim problemima.

Prve kritike koje su se pojavile, upravo su kao slabu tačku ovog dela označile ove mistične elemente, ovo insistiranje na nečemu što je u jeziku neizrazivo i recimo Rasel bi smatrao da to što je Vitgenštajn mislio da je neizrazivo, da se to može iskazati, ali ne u jeziku u kome govori Vitgenštajn, nego u jeziku višeg reda i da je vitgenštajnovski misticizam dao povoda Raselu da u predgovoru ovom delu uvede hijerarhiju jezika i da razlikuje objekt-jezik od metajezika. Vitgenštajn je, kao što znamo, smatrao da bi elementarni iskaz mogao da oslika neko stanje stvari, on mora da ima zajedničku logičku formu sa tim stanjem stvari, mora da ima nešto zajedničko. A to što je zajendičko, to je ta logička forma. I ta logička forma se ne može predstaviti u samom iskazu. On kaže da bi iskaz na neki način morao da izađe van samog sebe da bi predstavio svoju formu, a to je nemoguće. Znači, to što iskaz deli sa onim što je njime predstavljeno, ne može biti iskazano u iskazu. Znači, zajednička je logička struktura jezika i sveta, a jezik mora da ima istu logičku strukturu kao i svet da bi mogao da bude sredstvo reprezentacije sveta, kad ne bi imao, onda ne bi mogao uopšte da se upotrebi za predstavljanje činjenica itd. Ta zajednička logička struktura, ona je u samom jeziku neizreciva, ali, kaže Rasel, ona se može iskazati u jeziku višeg reda. Znači, Rasel je na taj način pokušao da razreši ovo pitanje. Dretske je takođe bio nezadovoljan razlikovanjem onoga što se može iskazati i onoga što se može samo pokazati i onda je on rekao, ako kažemo da su rečenice Traktata besmislene, ne možemo onda, kao Vitgenštajn, da se pretvaramo da su one besmislene, ali da ipak imaju nekog smisla, nego mi bismo već trebali totalno da priznamo da su one totalno besmislene. I čak je izjavio čuvenu rečenicu, pošto Vitgneštajn ništa nije iskazao, ništa nije osvetlio, ni o jeziku ni o svetu ni o njihovoj zajedničkoj strukturi, šta je onda uradio? Pokušao je to da odzviždi ili da nam namigne u tom pravcu i na koji način možemo da shvatimo šta je tim rečenicama, koje strogo uzev nemaju smisla, posredno saopšteno? To je jedno od distinktivnih obeležja ovog dela. I zvanično tumačenje je takvo da imamo nekakve istine koje se ne mogu iskazati u jeziku, ali se one u stvari mogu razjasniti, odnosno, posredno preneti ovim besmislenim rečenicama. Postoje nekakve neizrecive istine o toj zajedničkoj strukturi sveta i jezika koja se ne može smislenim iskazima direktno iskazati, ali se može posredno saopštiti. I imamo celu seriju novih tumača, da je upravo danas u stvari, pod uticajem Kore Dajmond, došlo do negiranja toga. Ona smatra da bi trebalo da priznamo da besmislene rečenice ne mogu ništa ni posredno da saopšte, da postoji samo jedna vrsta besmisla, a to je ovaj puki besmisao i da su rečenice Traktata besmislene upravo na taj način. Znači, one su jedna vrsta jezičkog smeća, kao i drugo metafizičko smeće, sadrže reči koje su bez značenja i ne prenose ništa, ni na koji način, ni neposredno – ni iskazivanjem, ni posredno – pokazivanjem. Dakle, prema ovoj interpretaciji mi ovde imamo jednu hrpu praznih slogova u ovoj knjizi i to je interpretacije koja postaje sve uticajnija.

Sam Karnap je vrlo brzo reagovao, jer je mislio da je Vitgenštajn pogrešio utoliko što je mislio da njegove rečenice nemaju smisla. Smatrao je da je sve u redu sa onim što piše u Traktatu, jedina stvar koja je loša u Traktatu, jeste Vitgenštajnova vlastita procena onoga šta je napisao u Traktatu, jer je mislio da su te rečenice besmislene – nisu, one imaju smisla i Karnap je pokušavao da direktno eksplicira taj smisao. On je mislio da je Vitgenštajn pogrešno verovao da se u samom jeziku ne može govoriti o tom jeziku. Do neke mere može, da sintaksu samog jezika interpretiramo u samom jeziku. I Karnap je to uradio, međutim, rekao je da nisu sve Vitgenštajnove rečenice smislene i onda je on pokušavao da razdvoji one koje imaju smisla, a koje po njemu čine veći deo Traktata, od onih koje nemaju. I pošto je Karnap takođe imao vrlo negativan stav prema tradicionalnoj metafizici, on je smatrao da je Vitgenštajn samo pogrešio utoliko što je smatrao da i njegova knjiga treba da bude odbačena kao i raniji metafizički spisi, naprotiv, njegova knjiga je neuporedivo vrednija od drugih metafizičkih spisa i kad se pročisti od ovih nekoliko metafizikih stavova koji su lišeni smisla i ono što ostaje je sasvim tačno i ono nije metafizičko i većina tih rečenica ne samo da je smislena, nego je po Karnapovom mišljenju, većina njih i istinita. Znači, sam je pogrešno okarakterisao vlastito delo, ali samo delo je uglavnom kako treba i mnogo je važnije od drugih metafizičkih spisa, koji su smeće, kao što bi on to rekao. Dakle, imamo različite reakcije. Dakle, ova oficijelna je da ove rečenice, iako nemaju smisla, one nešto pokazuju. Inače, Vitgenštajn je smatrao da ovo pokazivanje nije rezervisano samo za besmislene rečenice. Sad on govori da te rečenice razjašnjavaju i tu koristi termin „erleuchten“. Ali, zašto? On je mislio da svaka smislena rečenica, koja nešto kazuje, ona istovremeno i nešto drugo pokazuje. E sad, neki tumači su ovaj izraz „pokazivanje“ rezervisali za ono što je posredno saopšteno smislenim rečenicama, ne za ono što je njima iskazano, dok su izraz „razjašnjavanje“ rezervisali za ono što treba posredno da saopšte besmislene rečenice, pa neki prave oštru granicu između tog „zeigen“ – „pokazati“ i „erleuchten“ – „razjasniti“. Odmah da kažem da Vitgenštajn, kada govori o kazivanju, on već koristi više glagola. Najčešći glagol je „sagen“, ali to nije jedini, pojavljuju se i glagol „all sagen“, „all sprachen“ itd. E sad, kad on govori o pokazivanju, on najčešće koristi „zeigen“. U principu, ovo „kazivanje“ i „pokazivanje“ treba razmatrati kao razliku između „sagen“ i „zeigen“, ali treba voditi računa da su, u prevodima Vitgenštajna na engleski jezik, izvesni glagoli svi prevedeni, a koji se razlikuju u originalu, na isti način, a izvesni drugi na isti, tako da je pitanje kakav je status tog „erleuchten“.

Šta Vitgenštajn hoće da kaže? On na jednom mestu govori da, ako imamo smislenu rečenicu, recimo „kiša pada“, ta rečenica nešto govori. Ali ona ima svoj Sinn, ona nešto kaže, ona kaže da pada kiša, što je neistinito. Ali istovremeno ona pokazuje svoj smisao. Svaka smislena rečenica pokazuje svoj smisao, ali istovremeno kazuje da je taj smisao, a to je neki skup izvesnih istinitosnih uslova, zadovoljen. Smisao rečenica odredio je kao skup istinitosnih uslova. Ovakva koncepcija značenja se naziva realističkom. To je podela koju je uveo Majkl Damet, pa je realizam pokušao da karakteriše preko analize značenja i po njemu su realisti oni filozofi koji smatraju da se značenje iskaza svodi na njihove istinitosne uslove. Antirealisti su, po Dametu, oni koji smatraju da se značenje iskaza ne objašnjava istinitosnim uslovima, nego nekakvim slabijim uslovima opravdanog tvrđenja ili uslovima asertibilnosti. Ovo je jedan vid klasifikacije podele realizam/antirealizam. Treba da znamo da se pod rečju realizam u raznim kontekstima kriju razne stvari. E sad, u ovom Dametovom smislu Vitgenštajn je svakako bio realista, smatrao je da je Sinn iskaza skup njegovih istinitosnih uslova. Znači, svaka smislena rečenica pokazuje uslove pod kojima je istinita, a ona istovremeno tvrdi da su ti uslovi zadovoljeni, odnosno tvrdi da je realnost takva da je u skladu sa tim uslovima. E ukoliko je to što ona tvrdi istinito, onda zaista jeste istinito, ukoliko nije, ukoliko njeni istinitosni uslovi nisu zadovoljeni, ona je lažna. Znači, svaka rečenica koja nešto kaže, čim ima smisla, ona istovremeno nešto i pokazuje. Znači, forma stvari je da li ove rečenice, koje ništa ne kažu, mogu nešto da pokažu. E sad za te besmislene rečenice on koristi glagol „erleuchten“. On je smatrao da besmislene rečenice razjašnjavaju. E sad, da li one mogu išta da razjašnjavaju, to je sporno.

On će na jednom mestu reći, ono što se može pokazati, to se ne može reći. Znači, rečenica ne može da kaže šta je njen smisao, ona može samo da ga pokaže. Ono što ona kaže, jeste da je taj smisao zadovoljen. Šta je smisao? Pa smisao je skup određenih istinitosnih uslova. Da realnost ispunjava te uslove, to je ono što ona kaže. A ona same uslove pokazuje. Znači, ono što se može pokazati, to se ne može direktno izreći u jeziku, ali svaka rečenica koja nešto iskazuje, ujedno i pokazuje nešto što se u jeziku ne može direktno iskazati. Svaka rečenica je oslikava stanjem stvari, ona mora s njim da deli zajedničku logičku formu. Ona tvrdi da je to stanje stvari realizovano, da u svetu postoji to stanje stvari, da su objekti koji sačinjavaju to stanje stvari, zaista u svetu stvarnosti sklopljeni na takav način, pa da postoji onda taj komleks koji je to stanje stvari. Ona to tvrdi. Ali, da bi ona to tvrdila, mora imati zajedničku logičku formu sa stvarnošću. Ona tu svoju logičku formu istovremeno pokazuje. Znači, svaka smislena rečenica koja tvrdi da je nešto činjenica, pokazuje svoju logičku formu koja je njoj zajednička sa tom predstavljenom činjenicom. Znači, ne možemo da imamo smislenu rečenicu koja ništa ne pokazuje. Svaka rečenica koja nešto kazuje, ona istovremeno nešto drugo pokazuje, jer to što se pokazuje, ne spada u one stvari koje se uopšte mogu izreći. Ona pokazuje svoj smisao – to je skup istinitosnih uslova, i ona pokazuje zajedničku logičku formu sa onim što predstavlja. Što se besmislenih rečenica tiče, one ništa ne kazuju, a pitanje je da li one mogu nešto da pokažu i prema uobičajenoj interpetaciji, one mogu, one nešto razjašnjavaju na neki način. Ovo „erleuchten“ on uglavnom koristi za rečenice Traktata. Rečenice Traktata, prema ovoj tradicionalnoj interpretaciji, ništa ne kazuju, ali one zato nešto pokazuju. Znači, prema ovoj tradicionalnoj interpretaciji, imate smislene rečenice, one sve uvek nešto pokazuju. Ali pored smislenih ima i besmislenih, one nikad ništa ne pokazuju, ali neke od njih nešto pokazuju. Ako samo nagomilam prazne izraze „kfkls“, onda se ipak čini da ta rečenica na neki način, bez obzira što je besmislena, kao i rečenice Traktata, na drugi način besmislena. Nekako se čini da samo iskaz ima smisao, samo u sklopu iskaza ime ima značenje. Nekako se onda čini da ova rečenica i golo izgovaranje besmislenih slogova nisu u istoj ravni. Pa ako su obe besmislene, onda golo izgovaranje „kgmgš“ ništa i ne kazuje, ništa ne pokazuje, ali ove druge ništa ne pokazuju, ali zato nešto pokazuju. To bi bilo službeno tumačenje.

Sve smislene rečenice pokazuju da imaju istu logičku formu sa činjenicama koje su njima predstavljene, jer jedino tako mogu da predstave čenjenice. Logičku formu ima svako sredstvo reprezentacije. Sredstva reprezentacije mogu da imaju još neke forme zajedničke sa onim što predstavljaju. Kod priče o saobraćajnoj nesreći i modelu, model ne samo da ima istu logičku formu sa događajem koji je predstavljen, sa činjenicom koju predstavlja, saobraćajnom nesrećom, nego ima istu prostornu formu. Na primer, ako gledamo fotografiju saobraćajne nesreće, ona, pošto je dvodimenzionalna, nema zajedno sa predstavljenim događajem zajedničku prostornu formu, ali ima neke druge forme zajedničke, na primer svetlosnu formu. Zašto? Pa svetliji objekti u stvarnosti če biti svetliji i na fotografiji, a tamniji u stvarnosti će biti tamniji i na fotografiji. Ako uvedemo čak precizno merenje osvetljenja, onda ćemmo videti da oni objekti koji su duplo svetliji na fotografiji, u stvarnosti će da budu svetliji. Neku formu će još imati zajedničku, ali bez obzira na te druge forme svako sredstvo reprezentacije, što znači i mapa i slika i model i crtež, mora imati zajeničku logičku formu. Gramofonska ploča je apstraktni zapis simfonije. Sad i gramofonska ploča i notni tekst i sama simfonija shvaćena kao niz određenih zvukova imaju nešto zajedničko, pa zajednička im je logička forma. Ako imamo dve stvari od kojih jedna predstavlja drugu, onda one uvek moraju da imaju zajendičku logičku formu, mogu imati zajedničke i neke druge stvari, ali bez logičke forme ova prva stvar neće biti reprezentacija one druge, biće reprezentacija nečeg drugog. Svaka slika je logička slika. Svaka reprezentacija nečega u realnosti mora sa time da deli logičku formu, ona je logička slika toga što predstavlja. E sad, kada dođemo do jezičkih reprezentacija, do iskaza, oni su samo logičke slike. Tu je još samo logička forma ostala zajednička. Ta forma koja je zajednička, ona ne može da bude predstavljena na samoj slici, jer je ona forma u vezi same slike, sad to zvuči kantovski, ona je uslov predstavljivosti. Bez nje ona ne bi bila slika. Kao što sam rekao, on je ovu tezu u poznoj filozofiji napustio. Nju je odbacio i Rasel. Posle nekog vremena niko nije želeo da zastupa ovu tezu.

Literatura:

Wittgenstein L, Tractatus logico-philosophicus, prev. G. Petrović, Veselin Masleša, Sarajevo, 1987

7. BEČKI KRUG

Ovo je krug naučno orijentisanih filozofa, koji su živeli i delovali, pre svega, u Beču, a kasnije je veliki broj njih, pred Nacizmom, pobegao u Ameriku i presudno su uticali na američku filozofiju. Prvo što je važno napomenuti, jeste da Vitgenštajn zvanično nije bio član Bečkog kruga. Iako su njegove ideje, koje su izložene u Tractatusu, zapravo bile najvažniji ključni uticaj na rad ove grupe. Pošto je poznavao neke pripadnike Bečkog kruga, on se sa njima neformalno sastajao – sa Šlikom i drugima, gde su raspravljali o izvesnim filozofskim pitanjima i izvesnim mestima u Tractatusu, kada ga je Remzi nagovorio da se vrati filozofiji. A posećivao je i neke njihove sastanke. Međutim, oficijelno nikada nije pripadao grupi. Članovi Bečkog kruga bili su: Moric Šlik, Oto Nojrat, Rudolf Karnap (koji je bio najuticajniji, posebno kada je bio profesor u Americi), Fridrih Vajsman, Filip Frank, Hans Han (matematičar), Viktor Kraft, Bela fon Juhos (Šlikov učenik). Karl Poper oficijelno, takođe, nije pripadao krugu, iako je posećivao neke njihove sastanke i prema nekim tumačenjima, gotovo da je bio ljubomoran što nije bio član kruga. Znamo da je Poper kasnije sebe predstavljao kao najvatrenijeg kritičara pozitivizma. To je do neke mere tačno, ali, u izvesnoj meri, neke njegove ideje su već bile anticipirane, ako ne i potpuno poznate članovima Bečkog kruga i pre nego što ih je on izložio. Ali, da tako kažemo, Vitgenštajn i Poper su filozofi koji se dovode u vezu sa delovanjem Bečkog kruga, iako mu nisu pripadali.

Istovremeno, u Berlinu, je postojala grupa filozofa koja je imala sličan program, Berlinski krug. Članovi su bili: Franc Rajhenbah, Karl Hempel, Ludvig fon Mizes. Pored ova dva centra, Beča i Berlina, postojali su još neki srodni centri, poput Lavovsko-Varšavkse škole, koja je takođe razvijala neku varijantu pozitivističke filozofije. Ali, mi ćemo se, pre svega, koncentrisati na ove filozofe.

Pravac koji su oni razvijali, naziva se na razne načine: Logički pozitivizam, Logički empirizam, Radikalni empirizam, Naučni empirizam itd. Ono što je uobičajeno, jeste logički pozitivizam. Ako bismo išli kroz istorijat, mogli bismo da pravimo izvesne suptilne razlike između svakog od ovih naziva, ali nećemo se ovde baviti tim razlikama. Ovi naučnici i filozofi počeli su da se okupljaju i deluju 1920-ih godina, u Beču. Prvi formalni sastanak bio je 1924. Delovali su do Drugog svetskog rata, a tada je većina njih emigrirala. Poper (nije bio član, naravno) je otišao u Ameriku, Karnap u Ameriku, Vajsman je otišao u Britaniju kod Vitgenštajna, Nojrat je otišao u Ameriku. Većina ovih filozofa se zaista zanimala za probleme filozofije nauke, logike i metodologije nauke uopšte, ali isto tako i za ove vitgenštajnovske probleme razgraničenja smislenog od besmislenog govora. I oni su, kao i Vitgenštajn, mislili da su većina metafizičkih problema samo pseudoproblemi i da treba povući jasnu liniju demarkacije između smislenih iskaza i besmislenih, a metafizički će se naći na strani ovih besmislenih iskaza. Oni su bili pod vrlo velikim uticajem Vitgenštajna, međutim, u literaturi ćemo često naići na sledeću stvar. Vitgenštajn je 1921. na nemačkom objavio Tractatus, a 1922. je izašlo dvojezično izdanje u Britaniji, s prevodom na engleski Remzija i Ogdena. A posle toga, u to vreme, on se više nije bavio filozofijom, mučio se da nađe izdavača, ali mislio je da je rekao sve što ima da se kaže i sve što se uopšte može reći, a da je ono što se ne može reći pokazao. On je tada, kao što je već ranije rečeno, radio kao nastavnik u selima u Austriji, a onda je došao Remzi i počeo da diskutuje sa njim svakodnevno i to ga je vratilo na ideju da se ponovo bavi filozofijom, kada je došao u Beč, gde se povezao sa članovima kruga, koji su već čitali Tractatus, i u kojem je Tractatus već važio za neku vrstu kultnog dela. Naravno, proučavali su i Rasela, Principia Mathematica i Principe matematike.

I onda su se oni sastajali i diskutovali o tome i pokušavali da reše probleme koji su njih mučili, čak i u nekim pojedinačnim naučnim disciplinama. Međutim, ono što je zanimljivo, a to je da je u Tractatusu prvi put izložen princip verifikacije, koji je jedna od ključnih stvari u filozofiji Bečkog kruga. Princip verifikacije je jedan kriterijum smislenosti. Ono što su takođe logički pozitivisti preuzeli od Vitgenštajna, jeste oštra razlika između, s jedne strane, iskaza filozofije i matematike, koji su lišeni bilo kakvog empirijskog sadržaja, pa su, s toga, Sinnloss, bez smisla, odnosno oni koji predstavljaju one granične slučajeve smislenih rečenica u kojima bi došlo do poništavanja smisla, zbog veznika, od, s druge strane, iskaza empirijske nauke, koji su smisleni. Uopšte, to oštro razlikovanje logike i matematike, s jedne strane, od empirijske nauke, s druge, vrlo je karakteristično za Vitgenštajna u svim fazama, a vrlo je karakteristično i za sve pripadnike Bečkog kruga, u svim fazama. Naime, pripadnici Bečkog kruga su verovali da su svi iskazi matematike i logike tautologije, a to potiče od Vitgenštajna. Međutim, oni bi rekli da su oni analitički istiniti. U Bečkom krugu je upravo formirana ona koncepcija, koja je vrlo intuitivna i članovi Bečkog kruga su na njoj veoma insistirali, a koju je kasnije kritikovako Kripke. Oni su smatrali da se skup apriornih iskaza poklapa sa skupom analitičkih iskaza i sa skupom nužno istinitih iskaza. Znači, apriorne istine su istovremeno i nužne istine i istovremeno analitičke istine. Bez obzira što ove pojmove na različite načine objašnjavamo, oni su koekstenzivni – izdvajaju isti skup rečenica. Istine logike i matematike su tu. Istine logike i matematike su paradigmatski primeri ovih apriornih nužnih analitičkih istina. S druge strane, skup sintetičkih iskaza se poklapa sa skupom kontigentnih iskaza, koji se poklapa sa skupom aposteriornih iskaza. I, opet, ova tri pojma su koekstenzivna. Među sintetičkim istinama, koje su istovremeno i aposteriorne i kontigentne, spadaju istine prirodne nauke i istine našeg svakodnevnog iskustva. Što znači da je ovo, na neki način, proširenje one Fregeove strategije. Frege je želeo da aritmetiku svede na logiku, a da je za geometrijske iskaze smatrao da su zaista sintetički a priori, kao što je to mislio Kant. E sad, kod Rasela već imamo jednu ideju da bi celu matematiku mogli izvesti iz logike. A Vitgenštajn u Tractatusu kaže da matematika nije ništa drugo nego jedan metod kojim se služi logika, da tu nema oštre razlike. Znači, ideja jeste da sve iskaze matematike i logike treba razumeti kao analitičke. Ne kao sintetičke a priori, kao što je to činio Kant. To je ono što su oni zadržali.

Princip verifikacije

E sad, šta zapravo znači princip verifikacije? Pa princip verifikacije kaže da imamo dve vrste iskaza. Samo što su oni mislili da analitičke iskaze treba da smatramo smislenim. Dok za Vitgenštajna, da bi jedan iskaz bio smislen, on mora imati neki empirijski sadržaj, a analitički iskazi ga očigledno nemaju. Ali, oni su iskaze logike i matematike smatrali veoma važnim, kao i to da oni imaju smisao. Znači, s jedne strane, imamo analitičke iskaze, oni su smisleni po definiciji. A s druge strane, imamo empirijske smislene iskaze. To su ovi kontigentni, sintetički, aposteriorni. E takvi iskazi su smisleni ako i samo ako su proverljivi. To je princip verifikacije. Princip verifikacije nije teorija istine, on nije kriterijum istinitosti. On je svojevremeno bio zamišljen kao neka vrsta kriterijuma smislenosti. Znači, on treba da razdvoji smislene od besmislenih. Često ćemo pronaći u literaturi da je prvu formulaciju principa verifikacije dao Vitgenštajn u Tractatusu, i da je taj kriterijum smislenosti iz Tractatusa presudno uticao na filozofe Bečkog kruga. To nije sasvim tačno. Naime, Vitgenštajn nigde u Tractatusu ne iznosi doslovno princip verifikacije. On nigde ne kaže da je jedna rečenica smislena ako i samo ako je proverljiva, niti smisao rečenice izjednačava sa metodom njene provere. Međutim, kasnije, u toj srednjoj fazi, kada se vratio filozofiji i kada je počeo da se sastaje sa Šlikom i sa njim vodio razgovore koje je beležio Vajsman. I u jednom od tih razgovora se prvi put javlja formulacija principa verifikacije i to je stvarno Vitgenštajn izgovorio, u razgovoru sa Šlikom: Smisao rečenice jeste način njene provere, ili metod njene provere. Verifikacionistička faza u Vitgenštajnovom razvoju se javlja neposredno posle Tractatusa. Znači, čak i da je toga bilo u Tractatusu, moglo bi se samo reći da toga ima implicitno, ali eksplicitno principa verifikacije u Tractatusu nema, odmah da bude jasno. Međutim, u toj srednjoj fazi, iz koje je delo Filozofske primedbe, Vitgenštajn je očigledno, barem u jednom trenutku, zastupao ove verifikacionističke stavove, kakve su zastupali i drugi pripadnici Bečkog kruga. Recimo, naći ćemo mnogo mesta na kojima on brani princip verifikacije u Filozofskim primedbama, koje pripadaju prelaznom periodu. Znači, u prelaznom periodu Vitgenštajn je bio verifikacionista. Ono što je jedno od najvažnijih odlika filozofije Bečkog kruga, jeste upravo ovo insistiranje na principu verifikacije.

Kako su oni razumeli Tractatus? Oni su shvatali Tractatus, a o tome svedoči i Poper na jednom mestu, na sledeći način. Članovi Bečkog kruga su mislili da, kada Vitgenštajn govori o elementarnim rečenicama (iako on u Tractatusu nije uopšte ulazio u epistemološka razmatranja), da on pod njima podrazumeva opservacione iskaze – one iskaze koji se neposredno mogu proveriti. A kada govori o složenim iskazima, da onda podrazumeva one smislene iskaze koji su složeni i da oni nastaju tako što elementarne povezujemo određenim veznicima ili tako što se u njima javljaju izvesni kvantifikatori, univerzalni ili egzistencijalni. Međutim, iz ovih složenih iskaza se onda mogu dedukovati njihove posledice, koje se mogu neposredno proveriti, oni su istinitosne funkcije od neposredno proverljivih iskaza, pa se oni na taj način i sami takođe posredno mogu proveriti. Tako da su oni razumeli da se skup smislenih iskaza o kojima Vitgenštajn govori u Tractatusu može poistovetiti sa proverljivim iskazima. I, naravno, pošto su iskazi metafizike neproverljivi, oni su samim tim besmisleni. Prema principu verifikacije treba da ih odbacimo. Šta to znači da je neki iskaz proverljiv? To znači da, ako je neposredno proverljiv, u istinitost tog iskaza možemo odmah da se uverimo. Mnogi filozofi Bečkog kruga su smatrali da ta proverljivost treba da bude intersubjektivna. Znači, ne samo da jedna osoba može da se uveri u istinitost ovog neposredno proverljivog iskaza. Karnap u jednom od svojih tekstova razlikuje one iskaze koji su neposredno proverljivi, od onih koji to nisu. Nego to mora biti moguće za svaku osobu koja vrši određeni test. Znači, nisu individualno proverljivi, nego bilo ko ko izvrši određeni eksperiment, može da utvrdi da li je rečenica koja je smislena, istinita ili lažna.

E sad, oko te proverljivosti postoje određene zamke. Prvo, kako razumeti ovu proverljivost? Naša nauka se razvila do određene mere, razvoj nauke uticao je na razvoj tehnologije. Mi danas raspolažemo izvesnim aparatima kojima ljudi nisu raspolagali pre jednog veka. Šta se dešava? To znači da zato što danas imamo tehnološki moćnija sredstva, mi de facto možemo da proveravamo iskaze koje oni nisu bili u stanju da proveravaju. Onda bismo, pomoću ovog principa proverljivosti, ako shvatimo da ova proverljivost podrazumeva de facto proverljivost, imali jednu vrstu neprijatne posledice. Iz toga bi sledilo da neki iskazi, koji pre jednog veka nisu bili proverljivi, tada nisu ni bili smisleni. Međutim, kada smo pronašli teleskope, mikroskope, kompjutere, ti iskazi su postali proverljivi, pa su samim tim, onako preko noći, postali i smisleni. Kako bi se ova posledica izbegla, onda filozofi Bečkog kruga pod ovom proverljivošću nisu hteli da podrazumevaju de facto proverljivost. Znači, nisu samo smisleni oni iskazi koje mi sada, ovog trenutka, možemo da proverimo. Očigledno da ovu proverljivost treba da shvatamo na jedan manje rigidan, na jedan liberalniji način, da dopustimo da smisao imaju i oni iskazi koje mi ne možemo sada da proverimo, usled tehnoloških ograničenja naše civilizacije, ali koju će za par generacija moći činjenički da ispitaju, da se de facto ispita njihova istinitost. Ne bismo hteli da kažemo da sa našim tehnološkim usavršavanjem izvesni iskazi menjaju svoj status smislenosti.

Osim toga, postoje još neki problemi. Znači, ne može ni danas de facto svako od nas da izvrši testiranje svih naučnih hipoteza. Ne raspolažemo svi potrebnim znanjem i potrebnom opremom, ali mnoge možemo da podvrgnemo testu. Za mnoge još nismo pronašli način da ih testiramo. To ih ne čini besmislenim. Znači, kao što smo već rekli, ovu proverljivost ne treba shvatiti kao proverljost sada, danas, de facto proverljivost. Treba je pre shvatiti kao proverljivost u principu. Ako bi se oni u načelu mogli proveriti, onda su iskazi smisleni. Metafizički iskazi su takvi da se oni ni u načelu ne bi mogli proveriti.

Alfred Ejer (Alfred Jules Ayer) je vrlo značajan. On je pozitivista i preneo je pozitivističko učenje u Veliku Britaniju. I kasnije, kada je izašlo njegovo čuveno delo Language, Truth and Logic, pozitivizam je tako počeo da se širi i u anglosaksonskom svetu, a onda je delovao i na američke filozofe. Nakon toga, i pojedini predstavnici Bečkog kruga su emigrirali u Ameriku, pa je pozitivizam na ključan način uticao na američke filozofe. Recimo, u Americi treba napomenuti Čarlsa Morisa (Charles W. Morris), koji se bavio semiotikom, onda filozofa nauke Ernesta Nejgela (Ernest Nagel). A Kvajnova filozofija ima izvesne srodnosti i sa pozitivizmom i sa naučnim realizmom i sa pragmatizmom.

Ako bismo preusko shvatili ovaj kriterijum smislenosti, onda bi po njemu takođe sledilo da su svi iskazi o prošlim događajima takođe neproverljivi. Na primer, imamo iskaz „Cezar je tog i tog dana zapovedio da vojska pređe Rubikon“, kako bismo mi proverili ovaj iskaz? Ne možemo mi danas da se vratimo u prošlost, kako bismo testirali jedan takav iskaz. Ali Ejer je predložio kontračinjeničko objašnjenje ovih iskaza o prošlosti. Da smo bili tamo i da smo bili u idealnim epistemičkim uslovima, znači da smo mogli da vidimo sve što se moglo videti, da smo čuli sve što se moglo čuti, mi bismo onda utvrdili da je ta rečenica istinita ili lažna. Tako da bi i ona prema kriterijumu smislenosti bila smislena. Osim toga, mi sada ne možemo da proverimo ni rečenice koje se odnose na buduće događaje. Onda princip verifikacije, prema Ejeru, treba razumeti kao da je rečenica smislena ako u bilo kom trenutku mi, ljudska zajednica, odnosno pripadnici ljudske zajednice, posebno oni pripadnici koji se nalaze u epistemički idealnim uslovima, u najboljim mogućim uslovima, mogu da provere tu hipotezu i da utvrde da li je ona istinita ili lažna. E sad vidimo da se ovde govori o mogućnosti. Pod ovim kriterijumom proverljivosti bilo je više različitih shvatanja. Među sobom su se ovi filozofi Bečkog kruga razlikovali u pogledu mnogih pojedinosti učenja koje su zastupali. Znači, na neki način su hteli da sačuvaju sve istinite iskaze o prošlim događajima i sve predikcije o budućim događajima, koje će se pokazati istinitim/neistinitim, kao smislenim. Ali, sa druge strane, želeli su, kako god, da razlabave ovaj kriterijum proverljivosti, da metafizički iskazi nikako ne uđu. Metafizički iskazi su doslovno besmisleni. Oni na kažu ništa. Karnap je svoje tekstove (koji se nalaze u zborniku Realizam, naturalizam i empirizam, koje su priredili profesori Kron i Novaković) „Empirizam, semantika, ontologija“ (o kojem će još biti reči) kao i tekstove „Poricanje metafizike“, koji čini deo njegove knjige Filozofija i logička sintaksa i tekst „Prevazilaženje metafizike putem logičke analize jezika“ (samo deo tog članka se nalazi tu), objavljivao u časopisu Erkentnnis (što u prevodu sa nemačkog znači saznanje), koji je predstavljao verovatno najuticajniji pozitivistički časopis koji je izlazio i koji izlazi i dan-danas, sa visokim renomeom i koji je bio službeno glasilo, koje su jedno vreme uređivali Karnap, Nojrat i Šlik, logičkih pozitivista.

Sličnosti sa pragmatizmom

Postoji još jedna stvar, koju je važno reći, a to je da je princip verifikacije vrlo srodan pragmatičkoj maksimi. Pragmatička maksima je, kao što smo već rekli, takođe jedna vrsta kriterijuma značenja. Neki stavovi Logičkih pozitivista vrlo su srodni stavovima pragmatista. Pragmatizam je pokret koji se pojavio pre logičkog pozitivizma. Postoje, znači, srodnosti. Pragmatička maksima kaže da se svo značenje nekog termina ili neke ideje svodi na opažljive posledice koje ta ideja proizvodi. Reći da je neko telo tvrdo, znači reći da, ako ga zagrebemo, neće ostati traga, da se telo neće istopiti, deformisati i tome slično. I u tome je svo značenje tvrdoće. Kao i onaj Persov primer sa Kirhofom i silom: „Kada su nam poznata sva dejstva neke sile, to je sve što se o sili uopšte može znati“, „Značenje termina sila određeno je jednom kada znamo sve efekte sile, sve njene opažajne posledice“, ove posledice treba da budu intersubjektivno opažene, dostupne većem broju ljudi. Nema nikakve prirodne sile koja nam izmiče, kao što je mislio Kirhof, koji je rekao da znamo sva dejstva sile, ali da nam je još uvek nepoznata njena priroda. To je besmislica. Pod terminom sila ništa i ne podrazumevamo, osim onoga što je sadržano njenim dejstvima.

Ovde, u pozitivizmu, imamo jedan kriterijum – princip verifikacije, koji nam kaže da se značenje jedne rečenice sastoji u načinu njene provere. Ne treba opet ovo da shvatimo suviše doslovno, da je jedna rečenica smislena, ako je proverljiva; njen smisao je način na koji ustanovljavamo da li je ona istinita ili lažna. Zašto? Pa za svake dve rečenice koje su međusobno kontradiktorne, mi za svaku od njih, na isti način, ustanovljavamo da li je istinita, odnosno da li je lažna. Imamo, na primer, rečenicu: „Kiša pada“. Ja želim da proverim da li je ova rečenica istinita. Jedan od načina da to proverim, jeste, recimo, da gurnem ruku kroz prozor i da čekam, da vidim da li će ruka biti mokra ili ne; ili da pogledam kroz prozor. I ako mi ruka bude mokra, ja sam ustanovio da kiša pada. Verifikovao sam, odnosno, potvrdio ovu rečenicu. Ona je zbog toga istinita, a samim tim i smislena. Smisao ove rečenice bi se onda mogao odrediti da, ako izložim ruku spoljašnjem vazduhu, ona će biti mokra; to znači da kiša pada. S druge strane, kako određujem rečenicu „Kiša ne pada“? Pa na potpuno isti način. Ako želim da se uverim da li kiša ne pada, ja ću takođe da gurnem ruku. Samo ako je ruka suva, onda će rečenica „Kiša ne pada“ biti istinita. Metod verifikacije rečenice „Kiša pada“ i rečenice „Kiša ne pada“ potpuno je isti. Onaj metod kojim hoćemo da proverimo da li je p istinito, istovremeno je metod da utvrdimo da je ne-p lažno. Dakle, istovremeno proveravamo da li je i ne-p istinito. Međutim, ove rečenice nemaju isti smisao. Ako bismo bukvalno shvatili ovo „smisao rečenice se svodi na način verifikacije“, ispalo bi da svake dve kontradiktorne rečenice imaju isti smisao. Međutim, ne misli se ovde samo na metod nezavisno od rezultata koji dobijemo tim metodom. Znači, smisao rečenice „Kiša pada“ se, grubo govoreći, može utvrditi: „Ako pružim ruku i izložim je spoljašnjem vazduhu, ona će biti mokra“. A smisao rečenice „Kiša ne pada“, utvrđujem ovako: „Ako pružim ruku i izložim je spoljašnjem vazduhu, ona će biti suva“. Dakle, vrlo je važno to šta ćemo ustanoviti tim metodom. Sam metod i za „Kiša pada“ i za „Kiša ne pada“ je isti, ali ono što je rezultat koji će prouzrokovati pripisivanje istinitosti jednoj rečenici, nije isti kao rezultat koji će prouzrokovati pripisivanje istine drugoj rečenici. Znači, ovo je da uklonimo tu zabunu, na šta smo mislili kad kažemo da se smisao svodi na metod provere. Kao što se da viditi, princip verifikacije će opet svesti značenje rečenice na utvrđivanje da li su realizovane izvesne opažajne posledice. I na ovaj način su logički pozitivisti razumeli Vitgenštajna. Oni su mislili da, kada imamo neki iskaz, koji je, na primer, složen, mi onda trebamo da ga, putem logičke analize, analiziramo. Analizirajući mi ga svodimo na neke konjunkcije, disjunkcije, implikacije, ali čiji su elementi elementarni iskazi. A istinitost ovih elementarnih iskaza neposredno je proverljiva u iskustvu – golim opažanjem se može utvrditi. Kada utvrdimo istinitost ili neistinitost ovih elementarnih iskaza, koji se javljaju kao delovi složenih, onda možemo na osnovu tablica da izračunamo istinitost ili neistinitost ovog velikog iskaza i na taj način da ga potvrdimo ili da ga opovrgnemo.

Međutim, vrlo rano su oni, kao i Rasel, uočili da postoje dva slučaja da iskazi u kojima se javljaju kvantifikatori, dakle iskazi koji pripadaju predikatskoj logici, predstavljaju, na neki način, teškoću. Ako imamo iskaz koji je egzistencijalna kvantifikacija, na primer: „Postoje gavranovi“. Ovako nešto imamo i kod Popera, ali ovo nije novina, jer su za ovo već znali pripadnici Bečkog kruga. Egzistencijalni iskazi se mogu potvrditi. Ako, na primer, imamo iskaz: „Postoje gavranovi“ i ugledam jedan primerak gavrana, ja sam svojim opažanjem verifikovao iskaz „Postoje gavranovi“. Oni se, znači, mogu potvrditi. Oni se ne mogu opovrgnuti. Da bih mogao da opovrgnem iskaz „Postoje gavranovi“, ja bih trebalo da pregledam svaki delić univerzuma, da ga pretresem, da vidim da li se u nekom deliću, slučajno, ne krije neki gavran. Ja to već ne mogu da uradim. Ne samo to, nego ovo postojanje treba shvatiti na jedan vanvremenski način. Kad kažem „Postoje gavranovi“, to znači, ne tvrdim da oni postoje trenutno, ovoga časa kada govorim, ili u jednom vrlo kratkom intervalu, nego da su oni možda postojali pre dve hiljade godina ili da će se pojaviti za pet hiljada godina. Ja ne mogu da se krećem u prošlosti i budućnosti, da bih utvrdio da li je u prošlosti bilo gavranova, ja imam samo neke tragove, koji mi ne predstavljaju konkluzivnu evidenciju za to; ili da idem u budućnost da vidim da li će ih biti. Dakle, iskazi koji su egzistencijalne kvantifikacije, egzistencijalni iskazi, mogu se potvrditi, ali se ne mogu opovrgnuti.

S druge strane, kada imamo iskaze koji su univerzalne kvantifikacije, stvar je simetrična. Oni se mogu opovrgnuti. Ali, oni se ne mogu potvrditi. Na primer, ako kažem: „Svi gavranovi su crni“, gde su gavranovi definisani bez pozivanja na boju perja, ja mogu da opovrgnem ovo tvrđenje tako što ću pronaći belog gavrana, ali ne mogu nikada do kraja da ga konkluzivno potvrdim. Zašto? Zato što, koliko god da sam našao instanci crnih gavranova, čak i da su sada svi gavranovi crni, ja ne znam da se za, recimo, dve hiljade godina neće pojaviti beli gavranovi. Opet ovde ovu rečenicu treba shvatiti atemporalno. A, s druge strane, čak, u ovom trenutku, ne mogu da pretresem opet sve segmente univerzuma, kako bih ustanovio da li se negde krije neki ne-crni gavran. Znači, imamo rečenice koje se samo delimično mogu proveriti u formi iskustva.

Na početku sam rekao da je pragmatička maksima srodna ovom pozitivističkom kriterijumu smisla. Međutim, postoji jedna važna razlika. U pragmatičkoj maksimi ovaj kriterijum je definisan kao kriterijum kojim se određuje značenje delova rečenice – termina. Pers govori o terminima, govori o idejama itd. Ideja sile i tome slično. Znači, njime je određeno značenje reči „sila“ ili reči „tvrd“. Dok je kod pozitivista, principom verifikacije zapravo zadat kriterijum određivanja smislenosti iskaza. Znači, jedinica smislenosti je drugačija. Zašto? Pa i pozitivisti su na neki način verovali da je najmanja jedinica značenja sam iskaz. To je takođe verovao i Vitgenštajn – znamo da se u Tractatusu javlja kontekstni princip, po njemu ime ima Bedeutung (ima značenje) samo u sklopu iskaza. Ne možemo reći da ime ima značenje, da označava određeni objekat, van iskaza. Ovaj princip je zagovarao i Frege. S druge strane, Rasel samo do neke mere. E sad, pozitivisti su takođe smatrali da je iskaz primarna jedinica značenja i da se iskazi, jedan po jedan, mogu testirati, odnosno suočiti sa iskustvom. Istinitost iskaza možemo da utvrđujemo nezavisno od toga kako utvrđujemo istinitost drugih iskaza. Ovo je ona druga dogma empirizma (pozitivizma) koju je Kvajn, u „Dve dogme empirizma“, doveo u pitanje. Kvajn je rekao da se naši iskazi ne suočavaju sa iskustvom pojedinačno, već da isključivo celokupnu naučnu teoriju – ona je najmanja jedinica koju proveravamo u iskustvu – sukobljavamo sa iskustvom. Ova naučna teorija predstavlja korpus iskaza koji su uređeni određenim logičkim iskazima. Iskustvo deluje na ove obodne iskaze. Ali, u svetlu iskustva, ne moramo nijedan iskaz da odbacimo kao opovrgnut, već možemo uvek da ga zadržimo, ukoliko napravimo dovoljno radikalne izmene u ostatku teorije. Neki pozitivisti su bili skloni ovome, ali većina njih, odnosno, oficijelni stav logičkih pozitivista bio je da iskaze proveravamo jedan po jedan. Znači, svaki pojedinačni iskaz sučeljavamo sa iskustvom i proveravamo njegovu istinitost, ako je on smislen; ako nije smislen ili nema načina da se proveri da li je on istinit ili lažan, iskustvo će onda odlučiti da li on jeste istinit ili lažan. To naravno ne važi za analitičke iskaze. Postoji oštra linija razdvajanja između analitičkih iskaza i sintetičkih, a to je ona prva dogma koju je Kvajn doveo u pitanje.

Kada se govori o principu verifikacije, Šlik je, u tim razgovorima, Vitgenštajnu postavio sledeće pitanje. Posebno su Vitgenšajnu bili bliski, i njegove stavove su u najvećoj meri prihvatali, Šlik i Vajsman. Dakle, to je ono krilo Bečkog kruga koje je bilo najvitgenštajnijanskije, dok su drugi, u manjoj ili većoj meri, osporavali pojedine Vitgenštajnove stavove. Šlik je postavio sledeće pitanje: Često se u nauci dešava da izvesne naučne hipoteze možemo da proverimo na više načina, da možemo pomoću različitih eksperimenata da utvrdimo da li je nekakva rečenica koja se javlja u nauci istinita ili lažna. Sad, kako je to moguće, ako je značenje rečenice upravo određeno metodom njene verifikacije? Vitgenštajn je dao jedan vrlo rigidan odgovor: Tamo gde imamo rečenicu, čiju istinitost proveravamo na više načina, samo nam se čini da imamo posla sa jednim tvrđenjem. Svakom načinu provere odgovara jedan iskaz. Tu je praktično pod jednom rečenicom prikriveno više iskaza. Ako istinitost jednog iskaza mogu da proverim pomoću jednog eksperimenta, a onda, pomoću nekog drugog metoda, da proverim istinitost istog iskaza, po Vitgenštajnu, kada dva puta upotrebimo taj iskaz, nismo ni izrekli isto tvrđenje. Jer je značenje jednog određeno metodom njegove provere, a značenje drugog metodom njegove provere. Pošto se te metode razlikuju, imamo posla sa dva različita iskaza. Nije moguće utvrditi značenje istog iskaza na dva različita načina. To je, dakle, bilo njegovo rešenje. Neki su rekli da postoje neki iskazi koje obično smatramo istinitim, ali čiju istinitost nikada nećemo moći da ustanovimo, kao što su iskazi o prošlosti, a već je objašnjeno na koji način su pozitivisti sa time izlazili na kraj. Iskaze o prošlosti su analizirali preko kontračinjeničkih kondicionala „Da sam se određenog dana našao pored reke Rubikon, onda bi mogao da vidim da Cezar sa svojom vojskom prelazi tu reku“ i to bi verifikovalo iskaz „Cezar je sa svojom vojskom, tog i tog dana, prešao Rubikon“, a ja, naravno, ne mogu da se nađem u toj poziciji.

Kritika verifikacionističkog principa

Jedna kritika ovom verifikacionističkom principu, bila je ova Kvajnova kritika. Prvo da on počiva na oštrom razdvajanju analitičkih i sintetičkih iskaza. Imamo jedan kriterijum značenja za analitičke iskaze, oni su istinite analitičke istine na osnovu definicije; a imamo sasvim drugi za ove sintetičke. Druga kritika je ono što je Kvajn nazivao drugom dogmom, da, zapravo, istinitost iskaza možemo da utvrdimo nezavisno od utvrđivanja istinitosti drugih iskaza; da iskaze testiramo nezavisno. Naravno, Kvajnovi argumenti protiv distinkcije analitičko/sintetičko, koje je Karnap zastupao celog života, bili su upereni protiv Karnapa. Mnogi Kvajnovi tekstovi mogu se razumeti samo kao polemički tekstovi upereni protiv Karnapa. Karnap nikada nije odustao od distinkcije analitičko/sintetičko, čak ni posle ove Kvajnove kritike, iako se ona pokazala vrlo uticajnom. A pojavile su se, recimo, kritike Kvajnove kritike, na primer tekst Grajsa i Strosna „U odbranu jedne dogme“ i tako dalje. Dakle, bilo je onih koji su smatrali da Kvajn nije uspeo da uništi verifikacionizam svojim argumentima iznetim u tekstu „Dve dogme empirizma“. A postoji još jedna vrsta problema u vezi sa verifikacionističkim principom. Naime, sam princip verifikacije nije proverljiv. Sad dolazimo u slučaj, kao sa ovim Vitgenštajnovim iskazima u Tractatusu – princip verifikacije i kriterijum smislenosti rečenica, on kaže „rečenica je proverljiva ako je proverljiva u iskustvu, njen smisao je metod njene provere“. Ali, prema vlastitom kriterijumu ova rečenica nije smislena, jer ne možemo u iskustvu proveriti princip verifikacije, ili se barem tako na prvi pogled čini. Prema vlastitom kriterijumu smislenosti, princip verifikacije je besmislena rečenica. I sad, ono što treba da nam bude kriterijum smislenosti, izloženo je jednom besmislenom rečenicom.

Kada se ovaj problem uvideo, došlo je do velike nesloge unutar Bečkog kruga. Pojedini članovi su reagovali na različite načine. Znači, imamo jedan stav koji je ortodoksno vitgenštajnovski, to jeste besmislena rečenica, sam princip verifikacije je jedna besmislena rečenica! Rečeno je već, da su filozfi Bečkog kruga smatrali da je upravo u rečenicama Tractatusa, između ostalog, izložen princip verifikacije. Znači, Vitgenštajn je u stavovima Tractatusa pokušao da da kriterijum smislenosti, da razdvoji smislen govor – sve ono što se može reći u jeziku, od besmislenog govora – od onoga što ne može. Rečenice kojima je izrazio kriterijum smislenosti su, prema tom istom kriterijumu, besmislene. Zato je na kraju i zaključio da je onaj ko ga razume, mora da prepozna da su te rečenice besmislene i da ih odbaci kada ih razume, kada je namere Vitgenštajna, autora tih rečenica, razumeo. E sad, nekako potpuno paralelno, problem se javlja za ovaj princip verifikacije. Prema samom principu, princip verifikacije je besmislen. On nije analitička istina, a nije ni proverljiv u iskustvu. Kako bismo proverili da se smisao nekog iskaza svodi na metod verifikacije tog iskaza. Znači, jedan način je da priznamo, kao Vitgneštajn, da kada se primeni na samog sebe, princip verifikacije je strogo uzev besmislen. Međutim, onda je nekim filozofima Bečkog kruga to delovalo neprihvatljivo i zanimljivo je da su se pojavile različite reakcije. Ejer je tvrdio da princip verifikacije jeste smislen i da je on analitička istina, on predstavlja definiciju smisla i definiciju značenja i kao definicija on se ne može opovrgnuti, niti može biti besmislen. S druge strane, Šlik je reagovao suprotno, on je rekao da je princip verifikacije smislen zato što on jeste proverljiv. Šlik je mislio da princip verifikacije predstavlja empirijsku istinu i onda je doslovno smatrao da, ukoliko bismo napravili anketu među ljudima i pitali ih šta je za njih značenje jedne rečenice, i ako bismo sproveli anketu na dovoljno velikom uzorku, mi bismo onda shvatili da ljudi pod značenjem upravo podrazumevaju princip verifikacije, način verifikovanja te rečenice. Dakle, to je jedna empirijska istina. Mi zaista tako govorimo o smislu i o značenju. Kada bismo govorili drugačije, taj iskaz bi bio netačan. U svakom slučaju, bio bi smislen. Znači, on jeste proverljiv i on jeste jedan sintetički iskaz i možemo da ga testiramo, da sprovedemo anketu i utvrdimo da je on istinit. To je bilo stanovište Morica Šlika.

E sad, stanovište koje je prevladalo, bilo je stanovište koje su zastupali Karnap i Hempel. To je stanovište da princip verifikacije treba razumeti kao preskripciju. On je neka vrsta norme, on je kriterijum smislenosti i treba da kaže šta treba uopšte smatrati smislenim. Da ga ne razumemo kao deskriptivni iskaz. Znači, on nije ni analitički iskaz, ni sintetički empirijski iskaz, on je zapravo jedna vrsta pravila, preskripcije. On govori kako treba da određujemo koje rečenice su smislene. Majkl Damet je pretrpeo veliki uticaj logičkog pozitivizma i on je zagovarao verifikacionizam, čak i nakon što je logički empirizam prestao da bude, da kažem, živa filozofija, mada u okvirima današnje analitičke anglosaksonske filozofije uticaji logičkog pozitivizma su i dalje prisutni. Bez obzira što to nije škola koja i dalje radi, njen uticaj se nije ugasio, ne u svim aspektima, iako je strogi verifikacionizam danas napušten. Logički pozitivizam je jednom zauvek promenio izgled američke filozofije i uticaj na ono što se tamo proizvodi i danas. A Dametova odbrana principa verifikacije bila je sledeća: princip verifikacije, koji kaže koje rečenice su smislene, a koje nisu, nije ni zamišljen da se primenjuje na samog sebe. Treba blokirati taj korak. Mi ne treba da se pitamo da li princip verifikacije zadovoljava sam princip verifikacije. Naprotiv, to je rečenica koja je uvedena da u nekakvom objekt-jeziku strogo odvojimo smislene od besmislenih rečenica.

Sad, još jedna stvar koju je važno reći o ovim promenama stanovišta, kada je reč o ovoj proverljivosti, o kojoj govorimo, dolazilo je vremenom do još drugih ublažavanja. Na početku je to shvatano kao de facto proverljivost, pa je onda to shvatano kao proverljivost u principu, kao ono što bismo mi ili bilo koji član ljudske zajednice u idealnim epistemičkim uslovima (još jedna idealizacija) mogli da proverimo, e to je smisleno. Ejer je priznao, ako bismo izuzeli ovu referencu na naučnu zajednicu i rekli da ono što je proverljivo, bez obzira kakve god da su ljudske mogućnosti, onda bi se ovaj princip verifikacije poklopio sa najobičnijim realističnim određenjem smisla kao skupa istinitosnih uslova. U principu, ovaj verifikacionizam se shvata, bez obzira što je u velikoj meri srodan realizmu, kao neka vrsta otklona od realizma. Šta bi značio realizam? Pa prema uobičajenom tvrdom realizmu smatra se da stvari postoje nezavisno od toga šta mi mislimo i od načina na koji mi govorimo o stvarima, da one imaju svojstva koja imaju, da su činjenice to što jesu, nezavisno od toga da li mi možemo da ih saznamo ili ne i da proverimo šta jeste činjenica, a šta ne. Stoga, iskazi mogu da budu istiniti ili lažni nezavisno od toga da li smo mi u stanju da proverimo da su oni istiniti ili lažni i nezavisno od toga da li ćemo mi ikada biti u stanju da to učinimo, oni su istiniti ako odgovaraju stanjima stvari, a lažni ako im ne odgovaraju. U načelu se smatra da je Vitgenštajn zastupao, kada je reč o istini, ovu jednu tvrdu korespodencijalnu teoriju istine, da ona njegova piktorijalna teorija oslikavanja zapravo u sebi ima inkorporiranu jednu vrlo jaku varijantu realističke, odnosno, korespodencijske teorije istine. Elementarni iskaz je istinit ako postoji stanje stvari koje se tvrdi da postoji tim iskazom, ako su u stvarnosti objekti koji su označeni imenima, koji se javljaju u razloženom obliku tog iskaza, ulančeni na isti način na koji su ta imena ulančena. Kada je uopšte reč o istini, opet su se međusobno razlikovala stanovišta logičkih pozitivista, ali o tome nešto kasnije.

Postoji još jedan važan stav o proverljivosti, koji je doveo do raznih individualnih razlika u mišljenjima. Znači, pitali su se ljudi da li je za ovu verifikabilnost iskaza, koja je uslov smislenosti nekog iskaza, neophodno da iskaz bude konkluzivno potvrđen ili konkluzivno opovrgnut? Ovu tvrdu liniju, da je neophodno konkluzivno zaključivanje, zastupao je Vitgenštajn. E, mnogi su onda smatrali da je to prestrogo. Zašto je prestrogo? Pa upravo zato što imamo, na primer, ovaj egzistencijalni iskaz „postoji gavran“, oni mogu da budu konkluzivno potvrđeni. Oni ne mogu da budu konkluzivno opovrgnuti. A univerzalne generalizacije, iskazi sa univerzalnim kvantifikatorima, ne mogu da budu konkluzivno potvrđeni. Čak i da su svi gavrani koje smo do sada videli crni, ne možemo to da iznesemo kao konkluzivnu potvrdu tvrđenja „Svi gavrani su crni“. Jer ne znamo da se najednom neće pojaviti neki beli gavran ili da nismo dovoljno pretraživali ili da pre pet hiljada godina nije bilo belih gavranova. Dakle, da ove iskaze sa univerzalnim kvantifikatorima ne bismo smatrali besmislenim, a često se u nauci javljaju ovakve univerzalne generalizacije, poput „Svi gavrani su crni“, onda se na neki način smatralo da nije neophodno da ovi iskazi budu konkluzivno potvrdljivi ili konkluzivno opovrgljivi. Dovoljno je da samo delimično to bude slučaj, da im možemo pripisati neku verovatnoću. Sa tim pojmom verovatnoće[8] posebno je operisao Rajhenbah i govorio je da je dovoljno da iskazi imaju određenu težinu (weight, njegov izraz). O čemu se tu radi? Pa dovoljno je da oni budu potvrđeni do neke mere. Radi se već o jednom razlabaljivanju ovog izvornog Vitgenštajnovog shvatanja verifikacije. Zbog toga ne treba da iznenadi to da je većina logičkih pozitivista nastojala da razradi, razvije, teoriju verovatnoće i da razradi neku vrstu logike verovatnoće. Time su se posebno bavili Rajhenbah, pa onda Ludvig fon Mizes u Berlinskom krugu, Karnap koji ima radove iz logike verovatnoće u okviru Bečkog kruga, itd. Da pokušaju da precizno ekspliciraju, na primer, sa kojim koeficijentom je neka hipoteza H potvrđena, odnosno potkrepljena dostupnom evidencijom E, da se tome pripiše numerička vrednost i da se onda vidi kako se sa prilivom nove evidencije ta potkrepljenost menja, da se napravi neka vrsta logičko-matematičke teorije za precizno određivanje ove potkrepljenosti.

Znači, mi ne možemo konkluzivno da potvrdimo ove iskaze koji su univerzalne generalizacije, poput iskaza „Svi ljudi su smrtni“, „Svi gavranovi su crni“ itd., njih ne možemo konkluzivno da potvrdimo. Ali, činilo se da ovi singularni iskazi, iskazi o pojedinačnim objektima, o pojedinačnim događajima, mogu konkluzivno da se potvrde. Ako kažem „Ovaj gavran je smrtan“ ili „ovaj gavran je crn“, ja to mogu da potvrdim. Ako kažem „Svi gavranovi su smrtni“ ili „Svi gavrani su crni“, njih ne mogu da potvrdim. Međutim, kasnije su svi počeli da smatraju da nema tu principijelne razlike između singularnih iskaza i ovih opštih koji predstavljaju univerzalne generalizacije. Da čak i singularni iskazi, kako se javljaju u nauci, u objektima, predstavljaju neku vrstu hipoteza, koji ne možemo nikada u potpunosti potvrditi iskustvom, već koje iskustvom mogu samo biti u većoj ili manjoj meri potkrepljeni. Zašto? Pa zato što je to već uočeno da, čak i singularni iskazi, kada kažem „Ovaj gavran je crn“, u sebi kriju neku vrstu mnoštva predikcija, koje onda kasnije mogu biti ili potvrđene ili opovrgnute. Ako, na primer, kažem „Ovaj sto je drven“, ja time pravim predikciju da će se ovaj sto u određenim uslovima ponašati na takav i takav način, na primer, da ako mu prinesem plamen, da će početi da gori, da će izgoreti do kraja itd. Ako bih rekao „Ovaj sto je drven“, tako što opažam da je drven, pipnuo sam ga i imam određene osete, a kasnije ga zapalim i on ne izgori – onda ne bih mogao da kažem da je moje prvobitno opažanje potpuno potvrdilo iskaz „Ovaj sto je drven“, jer je on naknadno bio opovrgnut. Kada govorimo o spoljašnjim objektima, mi govorimo o nečemu što je permanentno, za šta pretpostavljamo da će trajati određeno vreme i da će se u određenim okolnostima ponašati na određeni način. Ne govorimo samo o snopu onoga što neposredno u tom trenutku opažamo. Znači, bez obzara što ja, ako se nalazim pred stolom, što ja opažanjem mogu da utvrdim da on ima delom braon boje, da tu postoje godovi, da njegova površina ima određenu teksutru, da na opip on pruža osećaj drveta, itd., to je ono što ja mogu da utvrdim. U tvrđenju „Ovaj sto je drven“ postoji još mnoštvo predikcija koje ja golim opažanjem u određenom trenutku, kad vršim verifikaciju iskaza, ne mogu da proverim. Na primer, da ako se zapali da će goreti, da ako se rascopa sekirom da će onda biti podeljen na dva dela, da crvi mogu da prebivaju u tom materijalu, dok, na primer, na metalnom stolu ne mogu itd. Znači, singularni iskazi se ne mogu do kraja potvrditi opažanjem, iskustvom. Nema principijelne razlike između singularnih i univerzalnih iskaza, poput „Svi gavranovi su crni“.

Opet, jedno stanovište, kasnije sa razvojem pokreta, bilo je da sve ove iskaze treba shvatiti kao neku vrstu hipoteza. Čak i ako smo ih prihvatili, čak i ako su oni do neke mere potkrepljeni iskustvom (na primer, ako gledam drveni sto i kažem „Ovaj sto je drven“, to je sad singularan iskaz, iskaz o svim stolovima) i bez obzira što sad moje taktilno iskustvo, vizuelno iskustvo, potkrepljuju ovaj iskaz, oni mu pružaju određenu verovatnoću da je on istinit, sva iskustva koja ja o tom stolu trenutno imam, kasnije se može ustanoviti da je taj iskaz bio lažan. Znači, treba njegovu istinitost shvatiti kao da ga provizorno usvajamo – i on ima status samo jedne naučne hipoteze. Čak ni takav iskaz o objektu, singularni iskaz, nikada do kraja nije moguće potvrditi. I to se već nalazi u Karnapovom tekstu, gde on razlikuje iskaze koji se neposredno mogu proveriti, na primer „Sada vidim crveni kvadrat na plavoj pozadini“, od onih koji se posredno mogu proveriti „Ovaj ključ je napravljen od gvožđa“. I sad on pita kako vršimo proveravanje ovog iskaza? Mi u stvari vršimo sledeću dedukciju – imamo rečenicu „ključ je napravljen od gvožđa“, to je stav koji treba ispitati, zatim imamo jednu drugu premisu koja kaže „ako se gvozdena stvar postavi blizu magneta, biće privučena“, to je već proveren fizički zakon i onda iz ove dve stvari dedukujemo još jednu, treću premisu „Ovaj predmet – šipka, jeste magnet“ i to je već proveren stav, zatim imamo četvrtu premisu „ključ je postavljen blizu šipke“, to je neposredno provereno golim posmatranjem i sad dedukujemo: „Šipka će sada privući ključ“ i posmatramo; ako šipka privuče ključ, mi smo verifikovali – potvrdili, iskaz „Ključ je napravljen od gvožđa“; ako se privlačenje ne dogodi, mi smo ga opovrgli. Iako možemo da ga opovrgnemo, kaže Karnap, nikada ne možemo do kraja da ga potvrdimo. Kada smo jednom testirali da je on napravljen od gvožđa, pomoću magneta, postoje i drugi testovi kojima možemo izložiti ovo. Znači, Karnap je sad, za razliku od Vitgenštajna, smatrao da istinitost jednog istog iskaza možemo proveravati pomoću više različitih procedura, a neka od njih nam mogu dati negativan rezultat. Na primer, vršimo hemijsku analizu ključa i ustanovimo da, bez obzira što ga je privukao magnet, nije reč o ključu napravljenom od gvožđa, nego većinom od gvožđa, ali da postoje primese itd. Kada ga, recimo, gurnemo u neki rastvor, podvrgnemo dejstvu neke kiseline i tome slično. Znači, čak i da smo ustanovili da šipka privlači magnet, time smo samo delimično potkrepili ovaj iskaz. Mi znamo da postoji određena verovatnoća da je on istinit. Što više provera izvršimo, prema Karnapu, mi time uvećavamo verovatnoću tog iskaza. Znači, opet imamo singularni iskaz „Ovaj ključ je napravljen od gvožđa“, a njega ne možemo u jednom pojedinačnom spoljašnjem makroobjektu da verifikujemo do kraja. Znači, on uvek, po Karnapu, ima status naučne hipoteze.

Karnapova kritika Hajdegera

Karnapovi stavovi su ovde vrlo značajni. Recimo, I Karnap i većina pristalica Bečkog kruga, smatrali su da su metafizički iskazi besmisleni. Karnap ovde analizira jedan pasaž iz Hajdegera. Karnap je posebno prezirao Hajdegera i navodio ga kao primer čoveka koji je proizvodio besmislice. I to se može naći i kod Ejera. U Ejerovim knjigama kao primer filozofskog besmisla redovno se navodi Hajdeger, čak i Hegel često. Vilijam Džejms je smatrao da kod Hegela imamo primer jedne čiste zavedenosti jezikom i besmislicom, da je Hegelova filozofija potpuno besmislena. Dakle, tu čak postoji srodnost sa pragmatizmom. Karnap sad kaže sledeću stvar, on navodi citat iz Hajdegera: „Ono što treba da se ispita jedino je bivstvujuće i ništa drugo. Jedino biće i dalje Ništa. Isključivo bivstvujuće i osim njega Ništa. Kako stoji sa ovim Ništa? Da li Ništa jeste samo zato što ne – to jest, negacija jeste. Tvrdimo: Ništa je izvornije od ne i negacije. Gde tražimo ovo Ništa? Kako nalazimo Ništa? Mi znamo Ništa. Strepnja otkriva Ništa. Ono zašto smo i zbog čega smo strepeli, bilo je zapravo Ništa. Zaista, samo Ništa kao takvo bilo je tu. Kako stoji s ovim Ništa? Ništa samo ništi.“ Ovo su navodi iz knjige Wegmarken, odnosno, u prevodu kod nas Putni znakovi. I sad Karnap hoće da kaže da su ove rečenice, strogo govoreći, potpuno besmislene i da one samo prividno, gramatički, imaju adekvatan oblik. Mi smo, zapravo, zavedeni ovim rečenicama, zato što one liče, po svom gramatičkom obliku, na smislene rečenice običnog jezika. Ove rečenice dele gramatičku formu sa izvesnim smislenim rečenicama. Ove smislene rečenice običnog jezika su potpuno smislene i prema pozitivistima, možemo ih proveriti, proverljive su. On ovde, zatim, pokazuje kako bi se ove Hajdegerove rečenice mogle ispravno iskazati, a za neke od njih nije u stanju ni da da uputstva kako bi se mogle prevesti. Recimo, Hajdeger kaže: „Napolju je Ništa.“ Kaže Karnap, možemo da se pitamo: „Šta je napolju?“, možemo da kažemo: „Napolju je kiša“. E sad, isto tako, ako se pitamo: „šta je napolju?“, možemo da kažemo: „Napolju je kiša“. E sad, isto tako, ako se pitamo: „Šta je napolju?“, možemo da damo odgovor: „Napolju je Ništa“. Ova rečenica „Napolju je ništa“, liči na rečenicu „Napolju je kiša“. I sad, kao što možemo da se pitamo: „Kako stoji stvar sa kišom?“, tako se čini da analogno možemo da se pitamo: „Kako stoji stvar sa ovim Ništa?“. Reći „Ništa“ ne znači zapravo ništa drugo, nego pripisati broj „0“ određenom pojmu – reći da ne postoje objekti određene vrste koji bi potpadali pod određeni pojam. Međutim, ovde je sama reč „Ništa“ supstantivizirana kod Hajdegera i onda se ona tretira kao ime nekakve posebne stvari. I na taj način nastaju ove besmislene Hajdegerove rečenice.

Isto tako, kao što možemo reći: „Znamo za kišu“, isto tako možemo reći: „Znamo za Ništa“. Ništa se, sve u svemu, tretira kao ime neke pojave, događaja ili objekta, a ono to uopšte nije! Ako hoću da kažem: „Ništa nije napolju“, kako bih to u adekvatnoj logičkoj notaciji predstavio? Pa tako što bih rekao: „Ne postoji nijedna stvar koja ima osobinu da se nalazi napolju“, a ne bih rekao da je „Ništa stvar koja ima osobinu da je napolju“. Znači, u ispravnoj logičkoj analizi bi se pojavio egzistencijalni kvantifikator. Hajdeger ovde ovo „ništa“ tretira kao ime objekta, a ono zapravo označava negaciju egzistencijalne kvantifikacije. A postojanje, zapravo, jeste predikat drugog reda. Ali, on kaže da se Hajdeger ne zaustavlja samo na tome, on u mnogim svojim rečenicama svesno uvodi reči koje nemaju nikakvo značenje. Imamo ovo „das Nichts nichtet“, to je vrlo česta figura kog Hajdegera; „Svet svetuje“, „Jeziku jezukuje“, „Vreme se ovremenjava“; i u Sein und Zeit, kao i ovde, možemo naći mnogo ovakvih figura. E ovde se koristi ovo „Ništa ništi“. E sad, kaže Rudolf Karnap, Hajdeger ne samo da je pogrešno upotrebio reč „Ništa“, kao da je ono ime nekakvog fenomena ili stvari, nego je još u ove svoje rečenice počeo da uvodi rečenice, kao što su „ništovati“, odnosno glagol „Nichtet“, koje su apsolutno lišene bilo kakvog značenja u nemačkom jeziku. A on nije stipulisao i rekao „E od sada pa na dalje ja ću glagol „Nichtet“ da upotrebljavam s takvim i takvim značenjem“; nije dao nikakvu definiciju. Neke od njegovih rečenica su besmislene, jer sadrže, upravo na ovaj „unsinnig“ način, reči koje su lišene svakog značenja, kao što je „ništiti“.

Kritika metafizike

Kriterijum verifikacije treba da nam pokaže da su sve metafizičke rečenice i svi metafizički sistemi, kakav je Hajdegerov, zapravo samo pseudoiskazi, da kada Hajdeger ovo govori, da on time ništa ne tvrdi. Međutim, kaže Karnap, stvar je još gora, Hajdeger je toga, kao i Hegel, svestan, on čak eksplicitno i govori da ono što će on reći narušava zakone klasične logike. Dakle, on do neke mere i sam priznaje da je to besmisleno, ali to ne umanjuje njegovu besmislenost. I Karnap će reći, Hajdeger je na neki način preuzeo Hegelov idiom i Hegelovi tekstovi su na isti način besmisleni. Međutim, Hajdeger je, po Karnapu, još gori od Hegela, zato što Hajdeger uvodi ovakve reči „svetovati“, „ništiti“, koje pod milim Bogom ništa ne znače, kojima niko nikada nije pripisao nikakvo značenje. Kod Hegela toga nema. Kod njega imamo nepravilnu upotrebu reči iz svakodnevnog jezika, ali koje u svakodnevnom jeziku, u normalnim kontekstima, ipak imaju značenje, samo što se sad koriste na način koji ih lišava svakog značenja. Dakle, ovde imamo jednu radikalizaciju ovog besmislenog idioma.

Šta je to što Karnap zamera metafizici? On će reći sledeću stvar: metafizika u stvari, po njemu, nema nikakvu kognitivnu funkciju. Metafizički iskazi nisu proverljivi pa, dakle, nemaju nikakav sadržaj, oni nemaju smisao. Često možemo da budemo zavedeni da pomislimo da su metafizički iskazi empirijski. Zašto? Pa, na primer, još je Tales rekao: „Sve je voda“. Ali, kada je on ovo rekao, on pod tim nije podrazumevao da, ako izvršimo analizu bilo čega u prirodi, da ćemo ga svesti na vodu. Ako jeste, onda je on izrekao jedno lažno empirijsko tvrđenje. Mi danas znamo da je to lažno. Ali, ako formulišemo ova tvrđenja, koja se još kod starih Grka javljaju, na metafizički način, kao „Princip svega postojećeg je voda“, onda mi nekoj reči nismo dali nikakvo značenje ili smo reč iz svakodnevnog govora preneli iz konteksta u kojem imaju značenje, u kontekst u kome ga one više nemaju. A formirali smo rečenice koje spoljašnjom gramatičkom formom liče na smislene rečenice. Kada kažemo „Princip svega je voda“, to ne može biti ni potvrđeno, ni opovrgnuto. Na primer, kaže Karnap, monisti su zastupali da postoji samo jedno počelo svih stvari, dualisti su to negirali i tvrdili su da postoje dva počela. I sad, nikakvo iskustvo, koje bismo u načelu mogli da imamo, bez obzira da li smo ga imali ili ne, ne može niti potkrepiti, niti opovrgnuti, niti potvrditi; znači, ni na koji način ne može da uveća ili smanji verovatnoću nijednom od ovih tvrđenja. Znači, potpuno je neproverljivo tvrđenje da postoji jedan princip, jedno počelo svih stvari, niti da postoje dva počela. Pošto su neproverljivi, jednako su besmisleni. Isto tako, ono što je zanimljivo i ono što je bila oficijelna doktrina – to je već smatrao i Vitgenštajn, a to su kasnije smatrali mahom svi logički pozitivisti – pitanje postojanja spoljašnjeg sveta – to je klasično metafizičko pitanje – ono je pseudopitanje, ono je potpuno besmisleno. Imamo dva odgovora, koji su besmisleni: realistički odgovor, koji kaže da postoji spoljašnji svet, svet nezavisan od naše svesti; i imamo idealistički odogovor, koji kaže da on ne postoji, da je svet zavisan od naše svesti, da izvan naše svesti nema ničeg. I sad, ovaj idealistički odgovor javlja se u više varijanti. Jedna posebna varijanta je solipsizam, koji kaže da nema ničeg izvan moje svesti, pa ni svesti drugih ljudi, uopšte. Ali jedna liberalnija varijanta je ovaj klasični idealizam, nema ničeg izvan naše svesti. Znači, to je ono što on podrazumeva pod idealizmom.

I sad, kaže Karnap u jednom od ovih tekstova, da su logički pozitivisti često pogrešno interpretirani kao filozofi koji poriču postojanje spoljašnjeg sveta. Oni to ne poriču, oni tvrde da i oni koji tvrde da postoji spoljašnji svet, i oni koji poriču da postoji, zapravo jednako govore besmislice. U jednom drugom tekstu (van literature) kaže: zamislimo dva geografa koji su dobili zadatak da otputuju u Afriku i da opišu najveću planinu u Africi. Međutim, jedan od tih geografa je realista – on smatra da postoje stvari izvan naše svesti. Drugi od geografa je idealista – on smatra da nema nikakvih stvari izvan naše svesti. I obojica su dobri i savesni geografi, ozbiljni naučnici. Samo se razlikuju u pogledu svojih filozofskih uverenja. Kada stignu do planine, oni počinju da vrše istraživanje i sastave izveštaj. I sad, njihovi izveštaji će se, ukoliko su zajedno istraživali i ako je svaki od njih sproveo istraživanje ispravno, u svemu poklapati. Obojica će podneti iste opise najveće planine u Africi. Sve empirijske predikcije koje ćemo moći da napravimo, na osnovu jednog od tih izveštaja, moći ćemo da napravimo i na osnovu drugog od tih izveštaja. Međutim, kad se uveče ne bave geografskim istraživanjima, oni, kao filozofi, uz logorsku vatru, vode filozofske razgovore i jedan tvrdi da stvari van svesti postoje, a drugi da ne postoje. I sad, ako uzmemo jedan od tih izveštaja – koji je skup određenih iskaza, dodajmo mu iskaz – postoje stvari u spoljašnjem svetu, odnosno, postoje stvari nezavisne od ljudske svesti. A na drugi dodajmo sada idealističku tezu, dodajemo tezu – ne postoje stvari u spoljašnjem svetu, odnosno, ne postoje stvari nezavisne od svesti. I sad, kaže Karnap, dodavanjem, bilo realističke, bilo idealističke teze, nismo uopšte uvećali broj opažljivih posledica nijednog od tih izveštaja. Znači, teorija koju zastupa geograf realista ima potpuno iste empirijski proverljive posledice, kao i teorija koju zastupa geograf idealista. Sve što možemo da dedukujemo iz određenog skupa iskaza o spoljašnjem svetu, u konjunkciji sa rečenicom „Postoje stvari u spoljašnjem svetu“, jeste isti onaj skup iskaza koji možemo da dedukujemo iz istog ovog polaznog skupa, u konjunkciji sa rečenicom „Ne postoje stvari u spoljašnjem svetu, van svesti“. To znači da je svaka od ovih teza empirijski prazna, odnosno, niti realizam, niti idealizam nema baš nikakav empirijski sadržaj i kao takvo i jedno i drugo tvrđenje su neproverljivi i treba ih odbaciti, smeće, filozofsko smeće koje treba odbaciti zajedno sa drugim metafizičkim iskazima. Besmislice. Mislimo samo da te rečenice imaju nekog smisla, one ga uopšte nemaju. Ovo ima ogromne sličnosti sa pragmatizmom. Logički pozitivisti, kao i Pers u svom primeru sa euharistijom, pogađaju istu poentu – da su ti sporovi pseudosporovi, da su to lažni problemi, da su pseudoproblemi. I, naravno, u pozitivizmu se insistira da se uoči besmislenost ovih metafizičkih tvrđenja.

Karnap kaže da su u filozofiji nediskriminativno obično bile udružene tri stvari. Jedno je logika, zajedno sa logičkom analizom, drugo je metafizika i treće je psihološko razmatranje – psihologija. Kada je reč o logici, ona je potpuno legitimna, s njom je sve u redu, kao i sa analizom iskaza koji se javljaju u logici i nauci. Metafizika je sačinjena od besmislenih iskaza i treba je odbaciti. A kada je reč o psihološkim iskazima, oni ne pripadaju filozofiji, već je psihologija shvaćena kao empirijska nauka. Dakle, treba je prepustiti nauci. I kada očistimo filozofiju od svih besmislica, ostaju nam samo ili iskazi logike ili iskazi koji zapravo predstavljaju logičku analizu iskaza nauke. Filozofija, ispravno shvaćena, nije ništa drugo nego logika i metodologija nauke, po Karnapu. Nema ničeg drugog čime bi se filozofija mogla baviti. Metafizički problemi ne postoje, oni su samo pseudoproblemi. Čini nam se da nešto tvrdimo, kada izričemo metafizičke stavove, ali ništa slično ne radimo, govorimo besmislice. Naravno, ovde se uočava vitgenštajnovski prizvuk.

Recimo, kada je reč o etici, Karnapovo mišljenje je da kada je reč o etičkim iskazima, oni se često mogu razumeti na dva načina: oni obično sadrže jednu deskriptivnu i jednu normativnu komponentu. Ili se mogu razumeti čas na deskriptivan, čas na normativan način. Tipičan primer etičkog iskaza po njemu je „Ubijanje je zlo“. Etički iskazi su iskazi o tome šta je dobro, a šta je zlo; šta je moralno isparavno, a šta je moralno neisparvno. I sad, ako razmatramo, na primer, iskaz „Ubijanje je zlo“, ako se on razume na deskriptivan način, ako se on razume kao iskaz koji dovodimo u vezu sa određenim ljudskim ponašanjem, ako se njime tvrdi da svako ko počini zločin ubijanja, osećaće, na primer, grižu savesti nakon tog čina. Ako se to tvrdi, to je onda jedna empirijska predikcija, to je onda smislen iskaz i može se proveriti. Ali, kao proverljiv iskaz, on prestaje da pripada etici, treba ga prepustiti nekoj vrsti psihologije. Iskaz, ako se tako razume, strogo uzev, ne pripada etici, već pripada empirijskoj psihologiji, koja je jedna od nauka. A, s obzirom da ona pripada korpusu empirijskih nauka, njeni iskazi su smisleni. Međutim, ako se „Ubijanje je zlo“ razume na normativan način, kako ga razumeju filozofi kada se bave etičkim iskazima, onda samo imamo privid da nešto tvrdimo. Zašto? Zato što „Ubijanje je zlo“, kada se razume na ovaj drugi način, nije ništa drugo nego jedan imperativ – prikrivena naredba „Ne ubij“. Etičke rečenice bi se zapravo adekvatno u jeziku mogle iskazati samo imperativnim rečenicama. One, shvaćene na normativan način, predstavljaju određene naredbe ili zabrane. Međutim, kada ih zapišemo kao „Ne ubij!“, sa znakom uzvika, pošto više nisu iskazane u obliku deklarativnih, izjavnih rečenica, više i ne padamo u iskušenje da ih smatramo bilo kakvim tvrđenjima. Naredbe i zabrane, one nisu ni istinite, ni lažne, pa je onda besmisleno voditi diskusiju da li su etički iskazi istiniti ili lažni. Dakle, i etički sporovi su samo pseudosporovi.

Kako dolazi do pojave metafizičkih besmislenih iskaza, po Karnapu? Šta je funkcija metafizičkih iskaza? Pa, ona je po Karnapu ekspresivna. Metafizički iskazi imaju ekspresivnu, a nemaju ovu deskriptivnu funkciju. Znači, oni ne predstavljaju nikakva tvrđenja o suštini sveta, o suštini stvarnosti; naprotiv, oni su u stvari izraz određenog bazičnog odnosa prema svetu, izvesnog Weltanschauung-a, koji je različit kod različitih ljudi. Recimo, kaže Karnap, osobe koje su po svom temperamentu, karakteru takve da su pomirljive, da svet doživljavaju, na bazičnom nivou, kao neku vrstu skladne celine – oni će u stvari uvek biti skloni tome da biraju monističke sisteme, njima će, na primer, biti blizak jedan Spinoza. Međutim, osobe koje misle da je svet nesređen, da je u stalnom stanju rata, sukoba, određenih suprotnosti itd, da u svetu nema nikakve harmonije, da je stalna jedna dinamika između više sukobljenih načela, takve će onda osobe biti sklonije dualističkim sistemima, kakav je, na primer, Dekartov. I sad, u čemu je stvar? Kada bi se ove rečenice ispravno shvatile kao izražavanje stava, mi bismo videli da one ne mogu jedne drugima uopšte da protivreče, jer metafizički iskazi, kao besmisleni, lišeni su kognitivnog empirijskog sadržaja i oni uopšte ne mogu da budu ni istiniti, ni lažni. Pa, dakle, kada onda različiti filozofi dolaze u raspravu, oni se u stvari uopšte ne raspravljaju, svako izražava svoj bazični odnos prema svetu, a to je nešto oko čega se ne može raspravljati. Štaviše, reći će on, da su oni malo talentovaniji, oni bi se poslužili umetnošću. Umetnost je ona svera koja ima ekspresivnu funkciju. I osobe koje misle da je svet jedna harmonična uređena celina, da su sve stvari na svom mestu, biće, prema Karnapu, sklonije Mocartovoj muzici; dok će osobe koje svet doživljavaju kao rezultat sukoba određenih međusobno protivrečnih principa, biti sklonije Betovenovoj muzici. E pa, da su metafizičari, koji su stvarali monističke i dualističke sisteme, bili muzički talentovani, oni bi se onda izrazili pomoću muzike, jedni bi stvarali muziku srodniju Mocartu, drugi bi stvarali muziku srodniju Betovenu. Isto tako, umetnost ima čisto ekspresivnu funkciju, dok nauka ima čisto deskripitvnu funkciju. Šta je problem sa metafizikom? Problem sa metafizikom je u tome što iskazi metafizike takođe imaju ekspresivnu funkciju, nemaju nikakav deskriptivan, niti kognitivan sadržaj, ali se javljaju u spoljašnjem obliku tvrđenja o svetu. Spolja oni liče na iskaze nauke, a funkcija im je srodnija književnosti, muzici, slikarstvu itd. Metafizičari su u stvari promašeni i nedovoljno talentovani umetnici. Umetnost je polje u kome ljudi treba da izražavaju svoje bazične stavove prema svetu. Greška je što oni tim stavovima pokušavaju da daju oblik teorije, a teorija se sastoji od smislenih iskaza koji mogu biti, barem u načelu, verifikovani. Šta je problem? Problem je što, u stvari, ako ispravno razumem metafiziku, ako se ona ispravno shvati u svojoj ekspresivnoj funkciji, Karnap nema ništa protiv metafizike shvaćene na taj način. Štaviše, ona je jedan literarni izraz određenih bazičnih stavova prema svetu. On sam priznaje da su neki, među tradicionalnim metafizičarima, bili vrhunski pisci. Štaviše, on smatra boljim one koji su uspeli adekvatnije, umetnički, da se izraze. Pa, recimo, prema Ničeu on izražava duboko poštovanje, jer smatra da, među metafizičkim piscima, Niče pokazuje jedan od najvećih literarnih talenata. Dok, na primer, za Hajdegera ima samo reči gađenja. Znači, cela poenta je, kada izlažemo tvrđenja o svetu, treba da budemo svesni toga koje su rečenice, koje su izražene u implikativu, zapravo prave genuine rečenice kojima se nešto tvrdi, koje imaju smisla, koje imaju sadražaj, one su proverljive. One pripadaju empirijskoj nauci, kao kod Vitgenštajna i negacije tih rečenica su takođe smislene, ali su lažne. Ali, znači, problem sa metafizičkim iskazima jeste u tome što po spoljašnjoj formi oni liče na tvrđenja i onda metafizičari ulaze u rasprave koje liče na naučne rasprave. Recimo, kada neko kaže „Svet se sastoji od samo jedne supstancije, nema dve supstancije“, a drugi kaže „Ne, on ima dve supstancije“, nama se čini da onaj drugi zapravo protivreči onom prvom i da oni, kada nastavljaju u toku rasprave dalje da se služe metafizičkim iskazima, izlažu nešto što liči na argumente kakvi se javljaju u matematici i logici i empirijskoj nauci. Ništa slično nije slučaj. Zato se metafizikom uopšte ne treba baviti. U redu je da imamo potrebu da izrazimo naš bazični stav prema svetu, samo umetnička sredstva su prava sredstva za to. Ne treba da zamišljamo da smo pritom tvrdili nešto o svetu, nešto što bi se moglo potkrepiti razlozima, svedočanstvima, o čemu bi se moglo raspravljati, o čemu bi se mogla voditi smislena debata, što bi moglo da bude opovrgnuto ili potvrđeno ili što bi moglo da nadjača suparničku tezu. Takve smislene debate pripadaju svetu nauke, ne metafizici. Znači, vrlo je važno da je on razlikovao ovu ekspresivnu funkciju jezika. Jezik se zaista ne koristi samo za opisivanje činjenica. Mi zaista nekad koristimo jezik da bismo izrazili da nas nešto boli itd. Uzvik „Ijao“ ne može biti ni istinit ni lažan. Na isti način, kada želimo da izrazimo ovaj nekakav bazičan odnos prema svetu, taj Weltanschauung, mi se služimo metafizičkim iskazima. Ceo problem je što upadamo zapravo u zabunu, jer mislimo da smo njima nešto tvrdili.

E sad, što se tiče principa verivikacije, kao što je već rečeno, Karnap je mislio da je on preskriptivan, dakle on je preporuka. Mi možemo da odbijemo ili da ne odbijemo da prihvatimo princip verifikacije. Ako ga prihvatimo, on nam jasno kaže šta je smisleno, a šta nije. Znači, on je preskripcija, on je norma koje treba da se pridržavamo. Treba da smatramo smislenim samo one iskaze koji su u načelu proverljivi. Ne bismo trebali da smatramo smislenim iskaze koji ni u načelu nisu proverljivi. Kao na primer, kako bismo proverili iskaz „Bog postoji“? To je Ejerov primer besmislenog iskaza. Da li imamo neke opažljive posledice koje bi mogle da verifikuju ili da opovrgnu taj iskaz. Dakle, pošto nemamo, taj iskaz je kognitivno besmislen. Inače, Ejer je na radiu vodio jednu raspravu sa Frederikom Koplstonom. On se raspravalja oko toga da li je tvrđenje da postoji Bog smisleno ili nije. I Ejer je tvrdio da nije, pozivajući se na princip verifikacije. Ako tvrdimo da Bog postoji, morali bismo da specifikujemo na koji način bi se takvo tvrđenje, barem u načelu, moglo proveriti. Možda sad nemamo tehnološka sredstva, ali barem u načelu. Šta bi trebalo da se ostvari kako bismo potvrdili/verifikovali rečenicu da postoji Bog? Niko nije u stanju da navede način provere ove rečenice. Pošto to nismo u stanju da uradimo, ona je potpuno besmislena.

Princip verifikacije nije ni toliko neintuitivan, kako god da deluje vrlo restriktivno. Ali, mi često i deci nudimo nekakvu vrstu operativnog objašnjenja. Kažemo „Ako uradiš to i to, desiće se to i to“. Na taj način se ta tvrdnja može proveriti, a mi smo načinom provere objasnili značenje. Sad, zamislimo da nas dete pita šta znači to da je voda vruća u lavabou. A mi mu kažemo „Ako gurneš ruku, opećićeš se, imaćeš određene osete toplote“. Šta smo uradili? Pa dali smo način na koji se ta rečenica može proveriti u iskustvu deteta i ako dete gurne ruku i ustanovi da se opeklo, odnosno doživi oset određene vrste. Ono je utvrdilo da je voda vruća i sad zna značenje reči „vruće“, odnosno, značenje cele rečenice „Voda u lavabou je vruća“. Mnoge rečenice na bazičnim nivoima jezika se objašnjavaju tako. Znači, ako nas dete pita za značenje nekog iskaza, mi vrlo često navedemo metod verifikacije tog iskaza. Kažemo šta će biti slučaj ako se izvrši ovakav jednostavan test i onda dete, na taj način, razume šta znači rečenica. Čak i u nekoj intuitivnoj upotrebi mi zaista vrlo često navodimo značenje rečenice tako što pružamo neki metod njene verifikacije.

Koliko god ovo bilo blisko realizmu, postoji jedan otklon od realizma, kao što i pragmatizam zapravo predstavlja jedan otklon od onog tvrdog realizma. Zapravo se tvrdi da neke rečenice, koje ni u načelu ne mogu da budu verifikovane, ne mogu biti ni istinite, ni lažne. Nego, moraju, strogo uzev, biti besmislene. Jedan tvrdi realista bi rekao da je rečenica istinita ili lažna, ako odgovara stvarnosti, bez obzira da li ćemo mi ikad, makar i principijelno, moći da je proverimo ili ne. E to je ovde zabranjeno, nema toga. Znači, u načelu, bez obzira na naša trenutna ograničenja, mora biti moguće, za nas, da utvrdimo da li je iskaz istinit ili lažan. Znači, u prvoj fazi su oni smatrali da iskaz i definitivno treba potvrditi iskustvom ili ga treba definitivno opovrgnuti – konkluzivno, jednom zauvek opovrgnuti ili jednom zauvek potvrditi. Međutim, ako tako shvatimo stvari, onda ćemo rečenice sa univerzalnim kvantifikatorom da smatramo besmislenim. To deluje kao nerpijatna posledica, jer nauka ima mnogo univerzalnih zakona. I šta se dešava? Onda je ovo olabavljeno. Znači, ako možemo iskustvom iskaz da potkrepimo ili ako postoji iskustvo koje će prosto da poveća ili smanji njegovu verovatnoću, onda ima smisla. Ako nijedno moguće iskustvo, nijedno zamislivo iskustvo, ne može da utiče na potkrepljenost nekog iskaza – pa onda je on potpuno besmislen! Znači, on o stvarnosti ništa ne govori. Ovde se o stvarnosti govori preko našeg, makar mogućeg, iskustva!

Ejer je razmatrao ovo kad se kaže da je iskaz smislen, ako ga je u načelu moguće proveriti. Ovo „u načelu“ znači da nema ograničenja na naše de facto mogućnosti. Ali ovo „moguće proveriti“ se opet, po Ejeru, može razumeti na tri načina. Možemo govoriti o logičkoj mogučnosti, ako prosto nije kontradiktorna ideja provere tog iskaza. To je očigledno suviše labav način da se razume ovo „moguće proveriti“. S druge strane, možemo da govorimo o tehničkoj izvodljivosti ili tehničkoj mogućnosti. Na primer, tehnički je moguće da podignemo most preko Dunava, ali tehnički nije moguće da podignemo most preko Atlantika. Ali, postoji ova srednja mogućnost, koju je nazivao fizičkom mogućnošću. Fizički je moguće da podignemo most preko Atlantika, iako je to tehnički neizvodljivo, iako to tehnički nije moguće. A, naravno da je logički moguće. Najuži pojam mogućnosti je ova tehnička mogućnost. S obzirom na sredstva kojima sada raspolažemo, možemo de facto da izvršimo. Imamo jednu širu mogućnost koja je fizička mogućnost. Fizički zakoni ne isključuju našu mogućnost da podignemo most preko Atlantika. Takva ideja o podizanju mosta preko Atlantika ne protivreči nijednom poznatom, niti prihvaćenom naučnom zakonu. Ona je zato fizički moguća. A imamo i najširu mogućnost, to je logička mogućnost. Tek kad se kaže da je iskaz smislen, ako ga je moguće proveriti, kako razumeti ovo „moguće“? Očigledno ga ne treba razumeti samo kao logički moguće, ali ne treba ga ni razumeti suviše usko, kao ovo tehnički moguće. Pa onda to najviše liči na ovo fizički moguće ili na neku varijantu toga. Recimo, Ejer se bavio i time. Očigledno da je ovaj princip verifikacije, kako ga je prvi put izrekao Vitgenštajn, bio suviše jednostavan i da ga je Vitgenštajn zastupao u jednoj tvrdoj formi. Dok su ga kasnije modifikovali, možemo imati jači i slabiji verifikacionizam, zavisi od toga kako shvatimo ovu mogućnost. Kasnije je doživljavao modifikacije i slabljenje i smatralo se da nije neophodno da taj iskaz mora da bude konkluzivno potvrđen ili konkluzivno opovrgnut, dovoljno je da iskustvo može da ga potkrepi i da poveća njegovu verovatnoću ili da umanji njegovu verovatnoću. Ali da čak i ovi iskazi, dakle ne samo opšti iskazi, nego čak i iskazi o pojedinačnim predmetima, imaju ulogu hipoteze.

POZITIVISTIČKE TEORIJE ISTINE

Rečeno je već da se obično interpretira da je Vitgenštajn, u ranoj fazi, zastupao korespodencijsku teoriju istine, štaviše, jedan posebno tvrd oblik korespodencijalne teorije istine. Kasnije, u Filozofskim istraživanjima, kaže se da je on zastupao redudantnu teoriju istine. I to je, opet da napomenemo, nešto što ne misle svi. Već pominjani Piter Heker, koji je stručnjak za Vitgenštajna, smatra da nije dolazilo do promene u shvatanju istine kod Vitgenštajna, nego da nikada nije ni zastupao ovu realističku, korespodencijalnu teoriju istine, da je to pogrešna interpretacija njegovih stavova u Tractatusu, da je uvek shvatao redundantnu. Međutim, mnoge ove stvari su sporne, sve što je ovde rečeno za Vitgenštajna je ono što čini oficijelnu, službenu interpretaciju Vitgenštajna.

E sad, pozitivisti su se razlikovali po pitanju toga šta su prihvatali. Šlik je, zajedno sa Vitgenštajnom (i njegovi stavovi su bili najbliži Vitgenštajnovim), zastupao takođe korespodencijsku teoriju istine. Mada, videćemo, Nojrat, a s njim u jednoj fazi i Karnap, a kasnije i Hempel, zastupali su koherentističku teoriju istine, da bi Karnap kasnije zastupao korespodencijalnu teoriju. Inače, još jedna stvar koja je važna za logički empirizam: oni su smatrali da postoji – to je bilo jedno dominantno ubeđenje – jedinstvo sveukupne nauke, da postoji jedna totalna nauka i da bi se ove složenije nauke, barem u principu, mogle redukovati na fiziku, koja je bila paradigma empirijske nauke. I ta teza, koja je danas manje popularna nego što je nekad bila, kaže da bi se u principu svi naučni iskazi mogli izraziti jezikom fizike. To znači to. Prvo se smatralo da možemo da izvršimo i neku vrstu ontološke redukcije, a kasnije se išlo samo ka ovoj semantičkoj, da bismo mogli sve da formulišemo u jeziku fizike.

Ono što ćemo sada reći, biće samo napomena, pošto će kasnije biti mnogo više reči o tome. A to je da je Karnapov tekst „Empirizam, semantika, ontologija“ direktan odgovor na Kvajnov tekst „O onome čega ima“. Iz te rasprave kasnije je Kvajn odgovarao na „Empirizam, semantika, ontologija“. Znači, u jednom trenutku je počela da se vodi jedna žučna rasprava između Kvajna i Karnapa. Ta rasprava nije ništa drugo nego početak onoga što je danas metaontologija. Praktično, ona je dobar ulaz u savremenu problematiku. U zborniku Metametaphisica postoje tekstovi koji su posvećeni reinterpretaciji Karnapa i reinterpretaciji spora između Karnapa i Kvajna. Sad, pojavom metametafizike Karnapova stanovišta su doživela pravi procvat. Ima onih koji zagovaraju Kvajnovu poziciju, to je Vaninvagen, a ima i onih, kao Hju Prajs, koji su neokarnapijanci. Ceo spor je živ, samo što se sada vodi na metanivou u metaontologiji, dok se između Karnapa i Kvajna vodio na objekt-nivou i ova dva nivoa su potpuno analogni. Tako da su ovi Karnapovi stavovi izuzetno važni, da bi se razumelo odakle je uopšte ponikla i kako funkcioniše najmlađa filozofska disciplina, a to je metaontologija ili metemetafizika. Vrlo su aktuelni danas.

Kada su u pitanju protokol rečenice, sada ćemo ukratko napomenuti sledeće. Radi se o tome da ako imam rečenicu „Ovaj sto je drven“, ja ne mogu – bez obzira što mogu, gledajući sto, da imam određene vizuelne ili taktilne (ako ga dodirujem) impresije koje potkrepljuju to tvrđenje – da potvrdim sve neke predikcije koje su prikrivene u ovom tvrđenju da je sto drven. Kad kažem da je sto drven, ja zapravo tvrdim mnogo toga. Da bi se on u takvim i takvim okolnostima ponašao na takav i takav način, a ne mogu sve to u jednom činu opažanja da potvrdim. Tako da, čak iako oseti koje mi taj sto pruža, potkrepljuju tvrđenje da je on drven, oni ga ne potvrđuju konkluzivno. Nekako se činilo da ako rečenice o ovakvim objektima ili o bilo kakvim spoljašnjim objektima imaju status hipoteze. To već liči na Popera, na onu njegovu teoriju da svi naši iskazi zapravo imaju samo status hipoteza. Čak i ako to važi za sve rečenice o objektima, pitanje da li to važi i za rečenice o našim osetima. I sad, da li onda mogu da imam neku vrstu bazičnih rečenica, ako one nisu o spoljašnjim objektima, već su o mojim osetima – mogu li takve rečenice neposredno da potvrdim? Karnap u ovom tekstu kaže da mogu. Ili čak i takve rečenice ne mogu jednom za svagda da budu potvrđene i mogu kasnije da budu revidirane. I to je onda vodilo u izvesnu raspravu, koja je u vezi sa njihovim razlikama u pogledu njihovog shvatanja istine. Ali o tome i o razlici između unutrašnjih i spoljašnjih pitanja dosta opširnije u nastavku.

PROTOKOL REČENICE, UNUTRAŠNJA I SPOLJAŠNJA PITANJA

Jedna od stvari o kojima nismo govorili jesu takozvane protokol rečenice i protokol iskazi. Kao što smo već rekli, u Tractatusu Vitgenštajn razlikuje dve vrste iskaza: elementarne iskaze, koji opisuju stanje stvari, od složenijih iskaza koji nastaju tako što elementarne povezujemo veznicima, tako što uvodimo kvantifikatore, itd. Već je rečeno da Vitgenštajn nije nigde u Tractatusu eksplicitno izložio princip verifikacije i mislim da ga je on upravo prvi rekao kasnije kada se vratio filozofiji, u razgovorima sa Šlikom koje je vodio 20tih godina u Beču. On je rekao da je smisao neke rečenice metod njene provere. I od tada je praktično princip verifikacije zaživeo i bio je veoma uticajan među pripadnicima Bečkog kruga, prošlog puta je rečeno i o razlikama između shvatanja statusa principa verifikacije kod pojedinačnih filozofa u Bečkom krugu. Međutim, kada je Vitgenštajn došao do principa verifikacije, sam ga je prihvatao u tom prelaznom periodu, periodu između rada na Tractatusu i početka rada na Filozofskim istraživanjima, onda su filozofi Bečkog kruga bili skloni da Vitgenštajnove elementarne iskaze u Tractatusu, razumeju kao one iskaze koji su neposredno proverljivi, dok su one složenije iskaze shvatali kao iskaze koji nisu neposredno proverljivi, već samo posredno. Kako posredno? Pa, iz njih izvodimo opažljive posledice. Znači, kada je reč o elementarnom iskazu, on u stvari neposredno opisuje nekakvo stanje stvari i njegov smisao se sastoji u tome da se tim iskazom tvrdi da je to stanje stvari realizovano. Kako će se ustanoviti da li je taj iskaz istinit? Pa, kad imamo iskaz i kada ga razumemo, uporedićemo ga direktno sa stvarnošću i videćemo da li se u stvarnosti javlja to stanje stvari koje se tvrdi tim iskazom da postoji, i ako postoji to stanje stvari, onda je iskaz istinit, ako ne postoji, onda je lažan. Na kraju logičke analize ove složene iskaze treba kompletno da svedemo na istinitosne funkcije ovih jednostavnih, tako da posredno možemo, proveravajući istinitost elementarnih iskaza koji se javljaju u razloženom obliku ovih složenih, da utvrdimo da li su oni istiniti ili lažni. Njihova istinitost ili lažnost zavisi isključivo od istinitosti ili lažnosti elementarnih iskaza koji se javljaju u njihovom sastavu, to je tzv. princip ekstenzionalnosti kod Vitgenštajna. Tako da bismo na taj način, zapravo, mogli bar u načelu da proverimo istinitost ili lažnost svakog smislenog iskaza. Kod onih iskaza kod kojih to nije moguće učiniti imamo posla samo sa prividno smislenim iskazima, tj. sa prividnim iskazima, a zapravo se radi o besmislenim rečenicama.

Kako su u stvari filozofi Bečkog kruga razumeli ove neposredno proverljive ili opservacione iskaze? Tu je bilo izvesnih razlika. Karnap je prvo u jednom članku koji se zvao „O protokol iskazima“, uveo taj termin „protokol iskazi“. On je neposredno proverljive iskaze razumeo kao iskaze kojima se u stvari protokolišu neposredno data iskustva određenog čoveka, određenog subjekta opažanja. Kako to izgleda? Svakim takvim iskazom se tvrdi da je nekakav subjekt opažanja u određeno vreme na određenom mestu opazio to i to. To su iskazi koji bi trebalo da budu neposredno proverljivi iskustvom. Recimo: „Rudolf Karnap je u sredu 23. januara 1932. u 13:45, u najvećoj dvorani Bečkog univerziteta opazio braon sto.“ To je jedan protokol iskaz. Ovakav iskaz bi trebalo da bude neposredno proverljiv. Međutim, već ubrzo nakon što je Karnap izneo ovu ideju, javile su se izvesne rezerve u tom pogledu. Tačnije, Moric Šlik je predložio da pod neposredno proverljivim iskazima ne podrazumevamo ovakve iskaze nego nešto što je još jednostavnije. Zašto? Ako pogledamo, ovde se referira prvo na određeno vreme, znači, već se pretpostavlja da postoji način merenja vremena, da možemo da utvrdimo kada je neki dan trajao, da možemo da lociramo trenutak u kom je bilo toliko i toliko časova, sekundi, itd. Međutim, postavlja se pitanje na koji način možemo samo pomoću opažanja i to da odredimo. Već to deluje kao suviše jaka pretpostavka koja se ne može objasniti samo golim opažanjem. Zatim, pretpostavlja se u stvari da se zna ko je osoba koja zapisuje protokol o svom iskustvu ili ga izgovara. Znači, već se pretpostavlja da postoji jedan individualni ego, jedan subjekat opažanja koji se može razlikovati od drugih subjekata opažanja, da kada on recimo 2 min. kasnije zapiše rečenicu o sl. protokolu da mi imamo osnova da verujemo da je reč o istom subjektu. Znači da postoji kriterijum individuiranja jednog empirijskog Ja, jednog empirijskog ega koji je S opažanja koje je opisano u odgovarajućem protokolu. Potrebno je recimo neko vremene da prođe od toga kad on nešto opazi do tog njegovog zapisa i izgovaranja protokol rečenice, pa se pretpostavlja da ga u tom kratkom vremenu njegova memorija neće prevariti, da je ona relativno pouzdana, i sl. Sve ove pretpostavke deluju s nekog aspekta sporno. Zamislivo je da se desi da neke od njih ili čak sve ne budu zadovoljene. Šlik je smatrao da ove bazične empirijske rečenice, one na kojima ćemo izgraditi jednu pouzdanu konstrukciju čitavog ljudskog saznanja, ne budu uopšte rečenice o određenom vremenu, o određenom empirijskom egu, nego rečenice u kojima će se umesto imena osobe koja protokolira, umesto datuma koji određuje kada ona to radi, pojaviti samo indeksikali „sada“ „ovde“. Sada, ovde, crveno. Takve rečenice Šlik je, da bi ih razlikovao od protokol rečenica, zvao konstatacijama. I on je mislio da, dok ove karnapovske protokol rečenice nisu sasvim pouzdane, ove konstatacije jesu. One su neposredno proverljive. Njih izgovaramo iznutra, iz subjektivne perspektive. U protokol rečenicama navedeno je ko je subjekt opažanja, drugim rečima, protokol je opisan spolja. Spolja je opisano i mesto na kome se vrši opažanje, i vreme, pomoću određenih fiksnih odrednica: u toj i toj sali, tog i tog dana, u toliko i toliko sati. E kad kažem „Sada, ovde, crveno“ ničeg od toga nema, ne unosim ove nepotrebne pretpostavke u rečenicu. Kad kažem „Sada, ovde, crveno“ ako na primer imam neposrednu vizuelnu senzaciju nečeg crvenog, čini se da ovde ne mogu da pogrešim. Mogu da pogrešim, kao što kaže Ejer, isključivo na verbalnom nivou, mogu da se varam u tome kako se koristi reč „crveno“, npr. imam zelenu vizuelnu impresiju i da verujem da se zelene stvari ispravno nazivaju crvenim, utoliko mogu da pogrešim kada bih rekao „Sada, ovde, zeleno“, dok sam imao crvenu vizuelnu impresiju. Dakle, ako se ne varam u pogledu značenja reči ja kada kažem „Sada, ovde, crveno“, čini se da ne mogu da pogrešim. I Šlik je isticao još jednu stvar: da su ovakve konstatacije po nekim aspektima srodne analitičkim rečenicama. Analitičke rečenice su one rečenice koje su istinite na osnovu svog značenja. Ako razumem značenje analitičke rečenice, ja se neposredno uveravam u njenu istinitost. Kada kažem „Nijedan neženja nema ženu“ ja ako razumem značenje reči „neženja“, značenje sastavnih delova rečenice, ja se automatski uveravam da je rečenica istinita. Razumevanje rečenice i proces njene verifikacije se, u slučaju analitičkih rečenica, poklapaju. Isto je i sa ovim bazičnim konstatacijama. Razumevanje se uopšte ne razlikuje od same verifikacije, ako znam šta znači „sada, ovde, crveno“, pošto su u ovu rečenicu uključeni ovi indeksički elementi: sada, ovde (znači ova rečenica se može razumeti samo uz gest pokazivanja, ukazivanja na sada ovde) znači ako je razumem, ja onda odmah gledam šta je to sada ovde i vidim da je tu neka crvena mrlja i uveravam se da je rečenica istinita. Dakle, i ovde se proces razumevanja poklapa sa procesom verifikacije rečenice. Osim toga, ove rečenice imaju još jednu zajedničku osobinu sa analitičkim rečenicama – da su neopovrgljive. Znači, čim sam rekao „Sada, ovde, crveno“ ja odmah znam da je to istinito i niko ne može retrogradno da opovrgne istinitost ove rečenice. Na neki način sva iskustva su partikularana, konstatacije opisuju jedno određeno iskustvo čije je postojanje logički nezavisno od postojanja drugog takvog iskustva koje se može javiti na drugom mestu u drugo vreme, itd. Kada jednom u prisustvu nečeg izgovorim „Sada, ovde, crveno“, a ne pokušavam da lažem, ne pravim verbalnu grešku, kada želim da opišem ono što neposredno percipiram, u jednom protokolu, to je nešto potpuno pouzdano. Kasnije mogu, polazeći od ovih potpuno pouzdanih rečenica, da izvodim neke druge. Na taj način, krećući se od jednog sigurnog znanja, gradim neko sledeće sigurno znanje i tako bi u stvari trebalo da se odvija ovaj fundacionalistički projekat. U temelju empirijske nauke nalaze se ove konstatacije. Druge rečenice dolaze kao nadogradnja. Ono što je takođe važno istaći jeste da je sada Šlik verovao da neke rečenice jesu neposredno proverljive, kao što je na kraju krajeva verovao i Karnap, samo su se razlikovali u pogledu toga o kojim rečenicama je reč. Postoji jedna klasa rečenica koju direktno možemo da suočimo sa iskustvom, iskustvo nam prosto pokaže da li su one istinite ili lažne, bez posredovanja bilo kakvih drugih rečenica, teorije, itd. Šlik je insistirao na tome da se ove rečenice, kada su jednom upućene, ne mogu povući usled bilo kog drugog kasnijeg iskustva. On je rekao da on prihvata korpus istina prirodne nauke samo zato što je on u skladu sa njegovim konstatacijama. Kada ono što se tvrdi u jednoj razvijenoj fizičkoj nauci ne bi bilo u skladu sa njegovim konstatacijama, on ne bi imao nikakvu osnovu u svom vlastitom iskustvu da prihvati fiziku kao nauku, bez obzira što to čine drugi. Kada bi ga drugi uveravali da treba da odbaci neku svoju konstataciju, kaže Šlik, on ne bi mogao drugačije da postupi osim da smatra da su svi oni ludi, samo što u njihovom ludilu postoji izvestan metod. On bi na kraju zaključio da on i ti drugi koji ne prihvataju njegove konstatacije žive u različitim svetovima. To pokazuje da Šlik ni po koju cenu nije hteo da dovede u pitanje opovrgljivost ovih rečenica. Ove rečenice su neopovrgljive. Šta god drugi govorili, koliko god njih bilo, koliko god ono što sam ja evidentirao u svojoj konstataciji bilo u neskladu sa prihvaćenom naukom, ja ne mogu a da ne prihvatimo ono što je izrečeno u mojoj konstataciji. Znači, to je ono što je nesporno, sve drugo je spornije. Ako teorija dolazi u sukob sa mojom konstatacijom, to je razlog da odbacim teoriju. Uvek ću proglasiti teoriju lažnom, a nikada neću dovesti u pitanje istinitost svoje konstatacije. To je jedan drugi stav koji je imao Šlik.

Nojrat je u stvari ovo doveo u pitanje. Oto Nojrat je, u tekstu „Protokol rečenice i protokol iskazi“, kritikovao Karnapovu koncepciju protokol-iskaza kao iskaza koji ni pod kojim uslovima ne mogu biti odbačeni, proglašeni lažnim, itd. On je smatrao da u stvari ovakva koncepcija jednog potpuno izvesnog empirijskog znanja nije održiva i da ona počiva na nasleđenoj koncepciji jastva kao nečeg privatnog. Šlikove konstatacije mogu biti o samo potpuno subjektivnom iskustvu. Ovakava Šlikova koncepcija nije održiva. Ona podrazumeva postojanje jednog jezika o privatnim osetima, dok je naš jezik uvek intersubjektivan, javni jezik kojim se služe drugi ljudi. Osim toga, ona podrazumeva da svako od nas za sebe može da dođe do nekakvog saznanja koje će biti apsolutno izvesno i koje neće moći da prenese drugima. I to je po Nojratu pogrešno. Znanje je takođe intersubjektivno, ono je znanje svih nas. Nojrat će reći jednu sledeću stvar: ako protokolarne rečenice shvatimo kao rečenice o subjektivnom iskustvu, onda nemamo osnova u tom iskustvu da uopšte verujemo u kontinuitet Ja koje to beleži. Ako verujem da Robinzon vodi svoj protokol i beleži javljanje svojih oseta, i ako verujem da Petko vodi svoj protokol i da Robinzon ne može da se uveri u istinitost Petkovih protokola, onda, Nojrat smatra, nema razloga da verujem da protokoli koje vodi Robinzon jednog dana u stvari pripadaju istom subjektu kao protokoli koje Robinzon vodi drugog dana. Šta me navodi da prihvatim da Robinzonovi zapisi o njegovim trenutnim iskustvima koje on zapiše u petak, i oni koje zabeleži u subotu, pripadaju istom subjektu? Nema nikakve razlike između protokola koje će jedna osoba voditi u različita vremena i protokola koje će voditi dve osobe. Ako je Robinzonu dostupno da on u subotu razume ono što je Robinzon zapisivao u svoj protokol u petak, i da to prihvati kao apsolutno znanje, nema razloga da ne prihvati kao apsolutno izvesno i ono što je Petko zapisao. Nojrat kritikuje pretpostavku o kontinuitetu Ja koja je sadržana u ovakvoj koncepciji protokola i on kaže da protokoli moraju da govore o ljudima shvaćenim ne iznutra, kao o subjektima koji beleže šta im se dešava, nego koji se mogu individuirati spolja, da bude shvaćena kao individualna empirijska jastva.

Jedini način na koji bi protokol trebalo da izgleda jeste ovako: „Oto Nojrat u 3:17 protokolira: Oto Nojrat u 3:16 je pomislio: Oto Nojrat, u 3:15 je video braon sto u ovoj sobi.“ Samo ovakva rečenica, koja u sebi sadrži ove dve zavisne rečenice, može da bude prava protokol rečenica. Postoji uvek mali vremenski razmak između samog opažanja, njegove konstatacije u rečenici, izgovaranja i zapisivanja te rečenice u formi protokola. Uglavljene rečenice same po sebi, po Nojratu ne mogu biti protokol rečenice. „Oto Nojrat je u 3:16 pomislio: Oto Nojrat je u 3:15 video..“, to samo za sebe ne može biti protokol, protokol može biti samo cela rečenica. Isto „Oto Nojrat je u 3:15 video sto u toj sobi“ opet sama za sebe ne može biti protokol. Protokol rečenice uvek sadrže u sebi dve druge rečenice koje su empirijske, ali koje nisu protokolarne. Ako je ovako koncipiramo, njena istinitost nije izvesna. To što se tvrdi jednom protokol rečenicom može biti dovedeno u pitanje. Nojrat je razvio radikalno drugačiju koncepciju. On je smatrao da nijedna rečenica ne može neposredno da se suoči sa iskustvom. Rečenice se mogu proveravati samo suočavanjem sa drugim rečenicama, ne sa iskustvom. To liči na kritiku koja je upućivana Poperu, samo što se kod Popera i Lakatoša ne radi o rečenicama nego o teoriji. Poper je smatrao da teoriju možemo suočiti sa iskustvom, one imaju neki empirijski sadržaj, pa iskustvo može da ih opovrgne. Ne može da ih dokaže, ali može da ih opovrgne. Kritika koju je Lakatoš uputio Poperu bila je da se teorije ne suočavaju sa iskustvom neposredno, nego sa drugim teorijama. Nojrat je sličnu ideju imao u pogledu pojedinačnih iskaza. Šlik i Karnap su imali ideju da imamo klasu rečenica koje možemo neposredno da uporedimo sa vanjezičnim iskustvom, sa nečim što opažamo. Nojrat je tu koncepciju odbacio. Ako je neka rečenica, uključujući čak i protokol rečenicu, u neskladu sa nekom rečenicom koju naučna zajednica smatra istinitim, to je onda razlog da je odbacimo, pa makar bila i oblika protokol rečenice. Nema rečenica koje su bazičnije od drugih, a nijedna empirijska rečenica ne može biti izvesno istinita, na način na koji su analitičke rečenice. Znači, ovo poistovećivanje bazičnih empirijskih rečenica, onih koje se neposredno proveravaju sa analitičkim rečenicama i njihovo ugrađivanje u temelj na kome će da počiva naša prirodna nauka je neopravdano po Nojratu. Rečenice se mogu proveravati samo u poređenju s drugim rečenicama, nikad nema upoređivanja rečenica sa nekakvim vanjezičkim iskustvom. Nojrat je odbacio i korspendencijsku teoriju istine koju su zastupali drugi članovi Bečkog kruga. On je smatrao da je treba zameniti koherentističkom. Znamo da je Vitgenštan zastupao u Tractatusu jedan oblik korespondencijalne teorije istine, a nju su zastupali i oni filozofi Bečkog kruga koji su bili posebno bliski Vitgenštajnu, recimo Šlik ili Vajsman itd. Sa Nojratom imamo nešto sasvim drugo: korespondencijalnu teoriju treba zameniti koherentističkom teorijom. Jedan iskaz smatramo istinitim samo ako je on u skladu sa postojećom grupom iskaza koje smo već proveravali, koji važe za istinu u određenoj naučnoj zajednici. Nojratovo stanovište prihvatio je u jednom trenutku i Karnap, a zatim i Hempel. Njegova kritika je bila vrlo uticajna. A znamo i Nojratovo čuveno poređenje sa brodom, ono se javlja čak i na početku Kvajnove knjige Word and Object. U stvari nikad ne polazimo od nekakvih izolovanih rečenica koje onda proveravamo u iskustvu pa ako su proverene, mi ih onda stavljamo u neki magacin, na zalihu onih rečenica koje su pouzdano istinite, pa onda, polazeći od tih rečenica, utvrđujemo istinitost nekih drugih. Nema toga, nikad nema bazičnih rečenica, uvek postoji neka teorija, kompleks rečenica koje smatramo istinitim. Mi smo uvek u situaciji da se nalazimo na nekakvom brodu koji je na otvorenom moru. Sve što možemo da radimo kada brod ne funkcioniše najbolje jeste da u hodu, dok plovimo zamenjujemo njegove delove drugim delovima. Uvek krećemo od teorije koja važi za istinitu. Svi elementi te teorije mogu kasnije da se dovedu u pitanje. Nema privilegovanih rečenica imunih na opovrgavanje unutar neke empirijske teorije, sasvim je drugo sa analitičkim rečenicama.

Karnap je prihvatio ovu kritiku, pod uticajem ove kritike u jednom trenutku je prihvatio koherentističku teoriju istine. To isto učinio je i Hempel. Hempel je čak u svom prikazu razvoja logičkog pozitivizma razlikovao 3 faze. One pre svega označavaju napuštanja ili modifikovanja nekih Vitgenštajnovih ideja iz Tractatusa.

Prvu fazu logičkog pozitivizma karakteriše činjenica da su Vitgenštajnovi elementarni iskazi protumačeni kao protokol iskazi, kao bazični empirijski iskazi koji se mogu neposredno proveriti.

Do druge etape dolazi kada se uvidelo da se neki empirijski iskazi ne mogu konkluzivno potvrditi. Ako imamo neki univerzalni empirijski zakon, neku empirijsku generalizaciju koja sadrži univerzalni kvantifikator. „Sve vrane su crne“ možemo da opovrgnemo ovo ako pronađemo instancu vrste vrana koja nije crna. Ako pronađemo jedan pojedinačan slučaj ne-crne vrane, mi smo opovrgli ovaj prirodni zakon. Ali ne možemo nikada konkluzivno da ga potvrdimo, da ga saznamo pouzdano. Zašto? Mi možemo da tragamo za instancama vrste vrana, čak i ako su sve vrane na koje smo naišli crne, mi ne možemo biti sigurni da negde u univezumu ne postoje vrane koje nisu crne. A čak i kada bi bilo praktično moguće da pretražimo ceo univerzum, „Sve vrane su crne“ ne sadrži vremenska ograničenja, tvrdi se nešto što važi za sve vrane koje su nekada postojale, sve vrane koje će u budućnosti postojati, a mi ne možemo da pretražimo i budući univerzum, prošli univerzum, itd. Reakcije: preovlađujuća reakcija jedno vreme u Bečkom krugu bila je da se odustane od konkluzivne potvrdljivosti i da se pređe na nešto slabije: da se kaže da iskustvo određenim empirijskim rečenicama daje samo određenu verovatnoću. Vitgenštajn nije želeo da odustane od konkluzivne dokazivosti. On je smatrao da ovakve rečenice ne treba da shvatimo kao prave empirijske iskaze, već kao neku vrstu dozvole da s jednih empirijskih iskaza prelazimo na druge. Znači, ove rečenice će se javljati samo u dedukcijama određenih drugih empirijskih iskaza koji će biti proverljivi. Npr. „Sve vrane su crne“ mi omogućava da dedukujem „Ova vrana je crna“, a to je ono što bi trebalo da mogu da proverim. Kada se shvatilo da čak i iskazi o singularnim objektima sadrže u sebi predikcije koje ne mogu biti trenutno proverene, onda se odustalo od ovog Vitgenštajnovog rešenja. Prihvatilo se ovo drugo, po kome iskustvo može rečenicama dati samo manju ili veću verovatnoću da su istinite, ali empirijske iskaze ne možemo konkluzivno potvrditi.

Treća, najzrelija faza logičkog empirizma nastupa kada se odbaci korespondencijalna teorija istine i kada se shvati da čak i rečenice poput protokol rečenica nisu imune ne opovrgavanje, da one mogu biti prihvaćene, ali kasnije odbačene, ukoliko nisu u skladu sa preovlađujućom fizičkom teorijom. Koja teorija preovlađuje, to je jedna kontingentna stvar.

Ovo stanovište kritikovali su Šlik i Rasel. Šlik: recimo da putujem u neki nemački grad i nosim sa sobom turistički vodič (bedeker), ja onda mogu da otvorim vodič na strani na kojoj piše: na tom i tom trgu nalazi se ta i ta katedrala koja ima 2 zvonika. Ja mogu da podignem pogled, ugledam katedralu i uverim se da katedrala ima 2 zvonika i na taj način sam neposredno verifikovao opažanjem ovu rečenicu. Nije potrebno da ovu rečenicu upoređujem sa bilo kakvom teorijom ili drugom rečenicom. Neposredno sam se uverio. Postoje rečenice koje se neposredno proveravaju. Na to je Hempel odgovorio da se Šliku samo čini da je on to proverio neposrednim opažanjem, da je on, u stvari, kada je podigao pogled morao da izbroji zvonike, video je 1 zvonik i pored njega još jedan, i da su oni zajedno 2 zvonika, i kasnije rezultat svojih mentalnih aktivnosti brojanja formulisao u rečenicu „Prebrojanih zvonika ima 2“ i onda sa tim uporedio rečenicu u bedekeru, dakle on je uporedio rečenicu sa rečenicom, a ne sa direktnim opažanjem. Na to je odgovoreno Hempelu: a kako se uverio u istinitost rečenice „Prebrojanih zvonika ima 2“, sa kojom trećom rečenicom ju je uporedio da bi shvatio da je istinita? Spor oko toga da li postoje neki bazični iskazi je relativno dugo trajao. Ili ćemo verovati da postoje bazični iskazi (iskazi koji se mogu neposredno proveriti) i tada ćemo zastupati korespondencijsku teoriju. Iskazi koji se neposredno proveravaju iskustvom su istiniti jer tvrde da su stvari takve kakve stvari stvarno jesu, ili ćemo napustiti koncepciju bazičnih iskaza, verovaćemo da su svi iskazi podložni opovrgavanju, a odbacićemo i teoriju istine kao korespondencije i prećićemo na koherentističku. Međutim, kada se pojavila koherentistička teorija istine u okviru Bečkog kruga, vrlo brzo je uočen nedostatak ove teorije: možemo imati više sistema iskaza, svaki od njih može biti koherentan, ali oni međusobno mogu biti protivrečni. Kako se odlučiti? Karnap je čak smatrao da svo iskustvo neverbalne prirode koje imamo na neki način subdeterminiše koji ćemo od tih rivalskih sistema izabrati za važeću naučnu teoriju, uvek postoji jedan momenat odluke, konvencionalni momenat. Naučna zajednica uvek odlučuje da jednu teoriju prihvati kao T. Karnap nije smatrao da ovaj prigovor ima veliku težinu, jer bez obzira što je moguće konstruisati različite sisteme iskaza koji će biti koherentni a međusobno nespojivi, to se u praksi gotovo nikad ne dešava. Ne dešava se jer smo zapravo svi prirodno skloni da određene iskaze smatramo istinitim. Moguće bi bilo konstruisati sistem iskaza u kome će katedrala o kojoj govori Šlik imati 3 zvonika, i da to bude u saglasju sa nekim drugim prirodnim zakonima, itd., itd., ali mi ćemo, bez obzira što ova rečenica nije imuna na sumnju, biti skloni da prihvatimo istinitost rečenice „Katedrala X ima 2 zvonika“. Ta srećna okolnost se objašnjava time što smo svi mi u procesu učenja značenja reči bili podvrgnuti istom mehanizmu uslovljavanja. Naučnici koji bi u ranim godinama bili podvrgnuti radikalno različitom treniranju, mogli bi da razviju alternativne naučne teorije, konzistentne unutar sebe i pitanje je kako bismo se onda među njima opredeljivali. Karnap je kasnije napustio koherentističku teoriju, vratio se korespondencijalnoj i u kasnijoj fazi je ponovo verovao da postoje rečenice koje se mogu neposredno proveriti iskustvom. U tekstovima „Prevazilaženje metafizike putem logičke analize jezika“ i „Poricanje metafizike“, razlikuje dve vrste verifikacije – neposrednu i posrednu. Ipak je dakle priznavao da se može izdvojiti jedna potklasa iskaza koji su neposredno proverljivi. A Rajhenbah je pokušao da pomiri te dve strane, zastupao je srednju poziciju, prihvatio je i jednu i drugu teoriju istine. Od Nojrata je prihvatao ideju da nema empirijskih iskaza koji u načelu nisu opovrgljivi, poput Šlikovih konstatacija, ali da u stvari te konstatacije imaju najveći stepen pouzdanosti. Njih treba da odbacujemo poslednje. Ako je moguće izvršiti druge modifikacije u jednoj naučnoj teoriji, to treba učiniti. A ne odbacivati šlikovske rečenice.

Raselova kritika Nojrata (Istraživanja značenja i istine): po Nojratu, jedna rečenica je istinita ako je u skladu sa korpusom prihvaćenih verovanja (od naučne zajednice). Nema upoređivanja rečenica sa iskustvom. E sad, ako ja čitam šta je Nojrat napisao, ja sam pročitao neku rečenicu, imao sam iskustvo odeđene vrste. Međutim, to ne znači da ja mogu da imam istinito ubeđenje da je Nojrat tvrdio to, to i to. Ja sam samo imao izvesne osete, oseti nikad ne potvrđuju nijednu rečenicu, jer nema bazičnih rečenica. Dakle, ako verujem da je Nojrat tvrdio to, to i to, ne mogu da se uverim tako što sam čuo šta Nojrat kaže ili pročitao neku rečenicu u njegovoj knjizi. Ja moram da odem do naučne zajednice i da moje ubeđenje proverim tako što ću ga uporediti sa korpusom drugih rečenica koje su tada prihvaćene. Treba da pitam naučnike nešto kao „Da li vi prihvatate da je Nojrat na toj-i-toj strani svog spisa izrekao to-to-i-to.“ A kada ih to pitam oni će opet početi nešto da mi govore, i opet ću imati nekakvo iskustvo. Pa i ako mi kažu da se slažu, opet to ne mogu da verifikujem, jer ne mogu da verifikujem rečenicu iskustvom. Moram da je uporedim sa drugim prihvaćenim rečenicama. Upada se u beskonačni regres. Ako se ništa ne može saznati na osnovu očiju i ušiju, onda ne mogu uopšte da saznam ništa. Tako da, on je smatrao da je ova koncepcija samoopovrgavajuća. On je 40tih godina zastupao ideju koju su zastupali još Šlik i Vitgenštajn na početku, o neposredno proverljivim iskazima.

Razlika između unutrašnjih i spoljašnjih pitanja

Karnap: razlika između unutrašnjih i spoljašnjih pitanja, njegov način tretiranja pitanja o egzistenciji. Karnapov najpoznatiji članak „Empirizam, semantika i ontologija“ nastao je kao odgovor na Kvajnov članak „O onome čega ima“. U tom članku, Kvajn je uporedio jednu raspravu između tri stanovišta u filozofiji matematike: platonizam ili realizam, intuicionizam i formalizam, sa tri stanovišta koja su se pojavila u srednjovekovnoj filozofiji kao mogući odgovori na problem univerzalija. Sam Kvajn je na kraju, mada teška srca, priznao da je on realista. Na to ga navodi prihvatanje nauke, a ne može se ne prihvatiti nauka (jedna od odlika Kvajnove filozofije je njegov stav da nema tačke van nauke s koje bi se nauka mogla kritikovati, jer nema bolje teorije stvarnosti od nauke). Tako da, ako nauku mora da prihvati, ona jeste prosto opis sveta – naravno pod naukom se podrazumeva pre svega fizika, a ona u sebe uključuje i rečenice matematike, a u matematičkim iskazima se javljaju termini koji referiraju na apstraktne objekte. Pošto se javljaju takvi termini, kaže Kvajn, onda mora da prihvati da takvi apstraktni matematički objekti postoje. U tom tekstu Kvajn daje svoju čuvenu maksimu. Šta je ideja te maksime: mi prihvatamo kao istinit određen opis sveta, određenu fizičku teoriju (po Kvajnu samo teoriju u celosti možemo suočavati sa iskustvom, ne pojedinačne iskaze), a iz te teorije možemo logički izvoditi određene posledice. Među njima će se javljati i egzistencijalne generalizacije, rečenice koje počinju egzistencijalnim kvantifikatorima. Svaka takva rečenica kaže nam šta postoji. Te rečenice pokazuju na šta smo se ontološki obavezali prihvatajući teoriju. Kada izvršimo prevođenje iskaza teorije nauke u logičke formule predikatske logike, kada izvršimo dedukciju ovih egzistencijalnih generalizacija, odredili smo šta je to što moramo priznati da postoji u svetu. Po Kvajnu, kada imam recimo iskaz „5 je broj“ koji spada u korpus nauke, iz tog iskaza sledi: „Postoje brojevi“ „postoji neko x i x je broj“, prihvatanjem fizike koja u sebi inkorporira matematiku, ja sam se obavezao da priznam da postoje brojevi. Karnap je želeo da bude nominalista, smatrao je da treba da priznamo da postoje samo one stvari koje su deo iskustva, da je to odlika svakog naučnog duha, nesklonost prema priznavanju da postoje univerzalije bilo kakve vrste (jer se sa njima ne srećemo u iskustvu). Svaki jedan empiristički nastrojen duh po Karnapu, uvek mora biti bliži nominalizmu. Kvajn je rekao da, iako je po svojim intuicijama on bio isto tako nastrojen kao Karnap, šta da radi, prema vlastitom shvatanju ontoloških obaveza on mora da pređe na realizam i da prihvati postojanje apstraktnih entiteta, a to bi po njemu morao da učini i Karnap.

Karnap je da bi odgovorio na taj tekst napisao tekst „Empirizam, semantika i ontologija“. Ideja tog teksta je da se pokaže da on može da prihvati sve što prihvata i Kvajn kada je reč o matematičkim i naučnim iskazima, ali da ga to u ontološkom smislu ni malo ne obavezuje, kako je to, po njegovom mišljenju, pogrešno mislio Kvajn. Karnap prihvata sve matematičke istine, ali to ga uopšte ne obavezuje da prihvata postojanje apstraktnih entiteta, koji su po Kvajnu postulirani u tim istinama. Kako je Karnap to razrešio? Pa, uvođenjem distinkcije između unutrašnjih i spoljašnjih pitanja. Pitanja o postojanju entiteta možemo razumeti na dva načina – kao unutrašnja i kao spoljašnja. Kada ih razumemo na unutrašnji način ta pitanja su smislena i odgovori na njih su po pravilu trivijalani. Kada ih razumemo na spoljašnji način, ta pitanja su besmislena, nemaju nikakav kognitivni sadržaj. Samo pitanje ontološkog statusa brojeva (spor koji se vodi na ontološkom planu, između s jedne strane onih koji smatraju da postoje brojevi – platonista u filozofiji matematike ili realista i, s druge strane, nominalista – koji smatraju da ih nema) u stvari je besmisleno. Oni samo misle da se spore oko stvarnosti. Jedino oko čega se dve strane spore je oko formalnog okvira koji su izabrali da pomoću njega opišu stvarnost. Ne radi se ni o čemu supstancijalnom. Nema nikakvih činjenica o svetu koje bi razrešile ovaj spor. To je puki verbalni spor.

Da bismo mogli da govorimo o postojanju to moramo činiti polazeći od izvesnog pojmovnog okvira. Mi se već služimo određenim jezičkim aparatom. On ima svoj referencijalni deo. U odnosu na njega odredićemo šta postoji. Međutim, to šta postoji znači šta za nas postoji samo ukoliko prihvatimo određeni način opisivanja sveta, ukoliko prihvatimo da svet opisujemo takvim i takvim pojmovnim okvirom. Karnap kaže, mi svi kada se rodimo, prihvatamo izvestan sistem stvari, on je na neki način već ugrađenen u spoljašnji jezik, mi svi kada govorimo spoljašnji jezik, pretpostavljamo da u stvari postoje takve stvari kao što su stolovi, stolice, spoljašnji objekti, koji su izvesne srednje veličine, tzv. makroobjekti našeg iskustva. Ali, bez obzira što smo odrasli prihvatajući takav okvir, mi ga kasnije uvek možemo odbaciti. Ta činjenica da i dalje zadržavamo takav okvir uvek se može protumačiti kao stvar odluke. Taj okvir sadrži izvesne izraze koji treba da budu imena određenih makroobjekata u našem spoljašnjem svetu, on sadrži ne samo individualne konstante, već i izraze koji treba da ukažu na svojstva i relacije tih objekata. Npr. „Sto je drven“. Pojmovni okvir spoljašnjih stvari sadrži ne samo izraze „sto“, „stolica“, nego i „crven“, „velik“, „gvozden“, itd. Sadrži izraze za relacije među ovim stvarima: „Stolica je levo od stola“. I mi možemo unutar ovog okvira da kvantifikujemo preko spoljašnjih stvari. Ako kažem „Stolica je levo od stola“ unutar ovog pojmovnog okvira mogu da zaključim: postoji nešto što je levo od stola. To je egzistencijalna generalizacija. Kvantifikator prelazi preko spoljašnjih objekata i tvrdi da među njima ima nešto što se nalazi levo od stola. Ako postavim pitanje: da li postoje fizički predmeti? I ako ovo shvatim kao unutrašnje pitanje, odgovor je jednostavan i glasi: da. Pitanje je smisleno, ali trivijalno, jer čim kažem „Postoji stolica“ iz toga mogu da zaključim da postoje fizički predmeti. Ako prihvatimo ovaj pojmovni okvir, sledi da postoje fizički predmeti. To sam prihvatio prihvatajući ovaj okvir. Ali oni koji se to pitaju u stvari ne postavljaju ovo pitanje na unutrašnji način, oni u stvari dovode u pitanje ceo okvir. Pitanja o prihvatanju i neprihvatanju samog okvira lišena su potpuno kognitivnog sadržaja. Oni pitaju: da li uopšte treba ceo taj okvir prihvatiti? Oni ne pitaju o stvarnosti, nego pitaju nešto o jeziku. Kada neko na ontološkom nivou postavi pitanje „Ima li fizičkih predmeta?“, on time hoće da pita, kaže Karnap, „Ima li tih predmeta pre nego što sam ja naučio jezik?“. Nezavisno od toga da li ja uopšte postojim. To je smisao ovog jakog ontološkog pitanja. Bez obzira kako sam izabrao da govorim o svetu, da li u svetu ima fizičkih objekata? To pita onaj koji to pitanje postavlja kao ontolog. Tako shvaćeno pitanje je potpuno besmisleno, toj osobi se samo čini da nešto pita o samom svetu, a ona se u stvari pita: treba li da prihvatimo određeni jezik za opisivanje sveta? To Karnapovo rešenje se može primeniti i na brojeve. Postojati znači samo biti deo izvesnog sistema stvari, a taj sistem je opisan izvesnim pojmovnim okvirom.

Da li postoje brojevi? Ukoliko se ovo pitanje shvati kao unutrašnje, unutar sistema prirodnih brojeva, odgovor je jednostavan i trivijalan. Ako prihvatimo sistem brojeva, mi smo u stvari prihvatili jedan konceptualni aparat, u kome imamo individualne konstante za brojeve (znači, imamo numeričke izraze koji su imena određenih brojeva, kao što su broj „pet“, broj „tri“ itd., onda imamo određene izraze koji služe za svojstva ovih brojeva „biti paran“, „biti neparan“, itd., imamo izraze za relacije među ovim brojevima „3 deli broj 9“, „3 kada se kvadrira daje 9“, izrazi za relacije „dužina 3“), to sve čini deo okvira za prirodne brojeve ili sistema prirodnih brojeva. U sistemu prirodnih brojeva trivijalna je istina da ima brojeva. Prihvatamo taj sistem kada se bavimo matematikom. Matematika je jedna aktivnost koja se obavlja upravo u prisustvu jednog ovakvog rečnika. I sada, kada u matematici zaključimo „pet je broj“, mi stoga zaista možemo da dedukujemo „postoje brojevi“. Ako neko a, koje je ime broja 5, ima osobinu F da je broj, onda iz Fa®$xFx, pa znači postoji neko x koje ima osobinu da je broj, odnosno ima brojeva. To je trivijalno istinito u sistemu prirodnih brojeva. Međutim, osoba koja se pita da li postoje brojevi, na filozofski zanimljiv način, kao što su filozofi matematike, oni dovode u pitanje ceo ovaj sistem. Oni se pitaju da li uopšte postoje sve te stvari, koje su zajedno pretpostavljene u sistemu, za koje se pretpostavlja da su referencije određenih individualnih konstanti u tom sistemu. Odgovor nije smislen. Ovo pitanje uopšte nije smisleno. Ono je samo prividno pitanje o svetu, ono je pitanje da li da usvojimo ovaj sistem. Da li kada prihvatimo ovakav jedan način govora o svetu, u kome ćemo referirati na brojeve, u kojem ćemo govoriti o njihovim osobinama i kvantifikovati preko brojeva i slično. Sva smislena pitanja u pogledu matematičkih entiteta su unutrašnja pitanja, na njih se može odgovoriti matematičko-logičkim metodama. Ona su potpuno smislena. Da li ga to obavezuje na zaključak, kao što je verovao Kvajn, da je u magacinu sveta strpano sve čega u univerzumu ima, da se tu nalaze nekakvi brojevi, funkcije itd.? Pa ne. I pored raznih sistema brojeva (sistem prirodnih, celih, racionalnih, realnih brojeva), imamo sistem fizičkih tačaka. Imali smo onaj svakodnevni svet makrostvari svakodnevnog iskustva, koja van naših svesti opažamo, a imamo i sistem u kojem se govori na vrlo precizan način o fizičkim objektima. Pretpostavlja se da postoje tačke koje su određene koordinatama u prostor-vremenu i onda se govori da se „u tački koja ima te i te koordinate realizuje vrućina“. Ako pitanje da li postoje takve stvari postavimo unutar tog sistema – ono je smisleno, a ako ga postavimo izvan tog sistema – ono je besmisleno. Osobe koje vode ontološke sporove, spore se oko toga da li da prihvate određene pojmovne okvire, i jedini razlozi za prihvatanje i odbacivanje određenih pojmovnih okvira, kaže Karnap, su pragmatičke prirode. Zašto prihvatamo određeni pojmovni okvir? Pa ne zato što on odgovara konceptima o neposredovanoj realnosti, nego zato što se pokazao koristan za izvesne naše ciljeve, svrhe.

Na kraju tog teksta Karnap uvodi čuveni princip tolerancije: nema nikakvih apriornih ograničenja u pogledu predlaganja ovih pojmovnih okvira, svi pojmovni okviri su dopušteni. Među njima treba da se opredeljujemo polazeći od naših interesa. Znači, još jednom, osnov za opredeljivanje među različitim pojmovnim okvirima, po Karnapu, isključivo je pragmatičke prirode. Realnost tu ne igra nikakvu ulogu.

Diskusija

Pitanje: jedino mesto oko koga se Karnap i Kvajn spore je da li kvantifikatori i promenljive povlače ontološku obavezu. Kvajn kaže da, Karnap ne.

Odgovor: Nije sasvim tako. Za određivanje toga šta postoji, na ovaj smislen način, ključnu ulogu igra egzistencijalni kvantifikator. Znači, ako hoćemo da damo odgovore na unutrašnja pitanja, mi ćemo ponovo dati odgovor na pitanje šta postoji unutar nekog okvira, polazeći od egzistencijalnih generalizacija koje ćemo izvesti. Znači, „5 je broj“, iz toga sledi, „postoji neko x koje je broj“, pa na osnovu toga moram da priznam da unutar okvira prirodnih brojeva postoje brojevi. To je sve. Ali, ne radi se o tome da se one razlikuju u pogledu toga da li je egzistencijalni kvantifikator pravo logičko oruđe za prepoznavanje toga šta postoji. Po Karnapu ne možemo ni da postavimo ovo pitanje o postojanju van svakog okvira, spolja, spolja u odnosu na sam okvir. Ono je samo smisleno unutar nekog okvira. Osobe koje vode ontološke sporove žele da pitanja o postojanju predstave kao pitanja o stvarnosti. Ona uopšte nisu pitanja o stvarnosti. Karnap tu vrlo liči na Kvajna. Kod Kvajna imamo da su kvantifikatori vezane promeljive; pitanje za određivanje ontoloških obaveza potiče od Persa. Ono je rezultat pragmatičke tradicije. I kod Kvajna i kod Karnapa je prisutna ideja da se obavezujemo na postojanje nekih entiteta i da nam na to ukazuju vezane promenljive. To što je rekao Kvajn je već bilo prisutno kod Persa. Slika je drugačija: kod Karnapa imamo više okvira. Koherentističko shvatanje egzistencije. Implicitno prihvatamo kad smo usvojili određeni pojmovni okvir. To me ne obavezuje ontološki u jakom smislu. Matematika mi govori nešto o izvesnom pojmovnom okviru koji sam usvojio, a ne o svetu.

Literatura:

Karnap, „Poricanje metafizike“, „Empirizam, semantika, ontologija“, „Prevazilaženje metafizike putem logičke analize jezika“, u Realizam, naturalizam, empirizam, Institut za filozofiju, 2004

Kraj PRVOG dijela

Midhat Hajdarević 2024-07-23