Alain Badiou: Visoko spekulativno rasuđivanje o konceptu demokratije

Riječ «demokracija» danas je glavni organizator konsenzusa. Pod tu se riječ nastoji zajedno staviti raspadanje socijalističkih država i pretpostavljeno blagostanje naših zemalja ili humanitarne kampanje Zapada.

Riječ «demokracija» zapravo proizlazi iz onoga što ću nazvati autoritarnim mišljenjem. Na neki je način zabranjeno ne biti demokrat. Točnije: samo se po sebi razumije da čovječanstvo teži demokraciji i svaka pretpostavljena subjektivnost da se nije demokrat smatra se patološkom. Ona u najboljem slučaju proizlazi iz strpljivog preodgoja, u najgorem iz prava ingerencije demokratskih legionara i padobranaca.

Demokracija koja se tako uključuje u mišljenje i konsenzus nužno privlači kritičku sumnju filozofa. Jer filozofija je još od Platona raskid s mišljenjem. Drži se da ona ispituje sve što je spontano smatrano normalnim. Ako «demokracija» označava neko pretpostavljeno normalno stanje kolektivne organizacije ili političkoga htijenja, filozof će tražiti da se ispita norma te normalnosti. On neće prihvatiti nikakvo funkcioniranje riječi u okviru autoritarnog mišljenja. Za filozofa je dvojbeno sve što je konsenzualno.

Suprotstaviti očitost demokratske ideje singularnosti jedne politike, poglavito revolucionarne politike, stara je metoda. Ona je već rabljena protiv boljševika, i to mnogo prije Oktobarske revolucije 1917. Zapravo, kritika upućena Lenjinu, prema kojoj njegov politički prijedlog nije demokratski, izvorna je. Još je i danas zanimljivo vidjeti kako je Lenjin na to odgovorio.

Lenjin je za to imao dva načina argumentacije: prvi je bio da se u logici klasne analize razlikuju dvije figure demokracije: buržoaska demokracija i proleterska demokracija, i da se istakne kako druga prevladava nad prvom istodobno u ekstenziji i intenzitetu.

Ali drugi mi se način odgovora čini prikladnijim za sadašnje stanje pitanja. Lenjin inzistira na tome da se pod riječju demokracija uvijek mora razumjeti jedan oblik države. Oblik znači posebna konfiguracija obilježja odvojenog od države i formalnog obnašanja suverenosti. Izjavom da je demokracija oblik države, Lenjin se upisuje u slijed klasične političke misli, uključujući i slijed grčke filozofije, koja iskazuje da se «demokracija» mora konačno misliti kao figura suverenosti ili vlasti. Vlast demosa, ili naroda, sposobnost demosa da sam provodi prisilu.

Ako je demokracija oblik države, kako se filozofijski može uporabiti ta kategorija? Za Lenjina, cilj, ili ideja politike je odumiranje države, društvo bez klasa i, prema tome, nestanak svakog oblika države, uključujući u to, razumljivo, demokratski oblik. To bi se moglo nazvati generičkim komunizmom, onakvim kakav je dao Marx u Manuskriptima iz 1844. Generički komunizam označava jednakopravno društvo slobodnog udruživanja između polimorfnih radnika, u kojemu aktivnost nije uređena statutima i tehničkim ili društvenim specijalizacijama nego kolektivnim ovladavanjem potrebama. U takvom društvu država je ukinuta kao instancija odvojena od javne prisile. Politika, utoliko što izražava interese društvenih grupa i teži osvajanju vlasti, i sama je ukinuta.

Tako svaka komunistička politika ima za cilj svoj vlastiti nestanak u modalitetu kraja oblika odvojenog od države, čak i ako je riječ o državi koja se deklarira demokratskom.

Ako se sada filozofija predstavi kao ono što označava, legitimira ili prosuđuje krajnju svrhu politike ili regulativne ideje pod kojima se jedna politika pojavljuje, ako se prihvati, što je Lenjinova hipoteza, da je taj cilj odumiranje države, ono što se može nazvati čistim predstavljanjem, slobodnim udruživanjem; ili pak ako se kaže da je kraj politike vlast ne-odvojena od beskraja, ili osvještenje kolektiva kao takvog, tada, u pogledu toga pretpostavljenog kraja, koji je označen kao generički komunizam, «demokracija» nije, ne može biti kategorija filozofije. Zašto? Zato što je demokracija oblik države; zato što filozofija ocjenjuje krajnju svrhu politike; zato što je ta svrha i kraj države, dakle kraj svake prikladnosti riječi «demokracija»

Odgovarajuća filozofijska riječ za vrednovanje političkoga može, u tom hipotetičnom okviru, biti riječ «jednakost», ili «komunizam», ali nikako riječ «demokracija», jer ta riječ ostaje klasično vezana uz državu, uz oblik države.

Iz toga proizlazi da «demokracija» može biti koncept filozofije samo ako se odustane od jedne od triju hipoteza, međusobno povezanih, na kojima se temelji lenjinističko viđenje problema demokracije. Podsjetimo se na na te tri hipoteze:

1.hipoteza: Svrha politike je generički komunizam, dakle čista prezentacija istine kolektiva, ili odumiranje države.

2. hipoteza: Povezanost filozofije s politikom sastoji se u vrednovanju, davanju općeg ili generičkog smisla krajnjim ciljevima jedne politike.

3. hipoteza: Demokracija je oblik države.

U te tri hipoteze «demokracija» nije nužan koncept filozofije. Ona to može biti samo ako se napusti barem jedna od tih hipoteza.

Tada se otvaraju tri apstraktne mogućnosti.

1. Da krajnja svrha politike nije generički komunizam
2. Da filozofija prema politici ima drugi odnos, koji nije označavanje, rasvjetljavanje ili opravdavanje konačne svrhe.
3. Da «demokracija» označava nešto drugo a ne oblik države.

Pod najmanje jednim od ta tri uvjeta, dispozitiv od kojega smo krenuli, i u kojemu «demokracija» nema razloga biti koncept filozofije, doveden je u pitanje i valja se vratiti problemu. Želio bih ispitati jedan za drugim ta tri uvjeta pod kojima «demokracija» može početi ili ponovno početi biti kategorija filozofije u pravom smislu.

Pretpostavimo, dakle, da krajnja svrha politike nije čista afirmacija kolektivnog predstavljanja, da nije slobodno udruživanje ljudi, oslobođeno načela suverenosti države. Pretpostavimo da krajnja svrha politike, pa makar to bilo samo kao ideja, nije generički komunizam. Kakav tada može biti cilj politike, svrha njezina obnašanja, u mjeri u kojoj se to obnašanje tiče filozofije, traži od nje odgovore ili je uvodi u igru?

Mislim da se mogu postaviti dvije glavne hipoteze koje se odnose na povijest toga pitanja. Prva je hipoteza da je cilj politike konfiguracija, ili nastanak onoga što će biti prikladno zvati «dobrom državom». Filozofija bi bila ispitivanje legitimnosti različitih mogućih oblika države. Ona bi nastojala imenovati odabranu figuru državne konfiguracije. To bi bio krajnji ulog rasprave o ciljevima politike. To je uistinu u velikoj klasičnoj tradiciji političke filozofije koja je još od Grka, podređena pitanju legitimnosti suverenosti. Tada se, dakako, pojavljuje norma. Kakav god bio režim ili status te norme, aksiološko pretpostavljanje ove ili one državne konfiguracije vodi državu do jednog normativnog načela, primjerice, superiornosti demokratskog režima nad monarhijskim ili aristokratskim, zbog ovog ili onog razloga, što znači pozivanje jednog općeg sustava koji propisuje to pretpostavljanje.

Primijetimo usput da nije jednako u slučaju teze prema kojoj je svrha i kraj politike odumiranje države, jer tu nije riječ o dobroj državi. Tada je u igri proces politike kao poništenje nje same, kao ono što vodi ukidanju načela suverenosti. Nije riječ o nekoj normi koja bi se povezivala s oblikom države. Riječ je o ideji jednog procesa koji bi nosio odumiranje čitave figure države. Figura odumiranja nije u normativnom pitanju takva da se može odraziti na postojanost države. Zauzvrat, ako je krajnji cilj politike dobra država, ili poželjna država, pojavljivanje norme je neizbježno.

Međutim, to je teško pitanje, jer je norma neizbježno vanjska ili transcendentna. Država je, ako ju se promatra za sebe, objektivitet bez norme. Ona je princip suverenosti, ili prisile, odvojenog funkcioniranja, i kao takva nužna kolektivu. Svoje će određenje dobiti u preskripciji proizašloj iz subjektiviranih tema koje su upravo norme pod kojima će se predstaviti pitanje poželjne ili dobre države. Pogleda li se sadašnja situacija, dakle, situacija naših parlamentarnih država, vidi se da se subjektivan odnos prema pitanju države uređuje na tri norme: ekonomiji, nacionalnom pitanju i demokraciji.

Ponajprije ekonomija. Država je odgovorna za minimum funkcioniranja optjecaja i distribucije dobara, a kao takva je diskreditirana ukoliko se pokaže pretjerano nesposobnom da zadovolji tu normu. S gledišta ekonomske sfere općenito, kakva god bila njezina organska povezanost s državom, privatna, javna itd., država je subjektivno odgovorna da ekonomija funkcionira.

Druga je norma nacionalna. Država je podređena danostima kao što su nacija, predstavljanje na svjetskoj sceni, nacionalna neovisnost itd. Ona je odgovorna da nacionalni princip postoji istodobno u njoj samoj i za vanjski svijet.

Treće, demokracija je sama danas norma, uzeta u obzir u subjektivnom odnosu prema državi. Država je odgovorna da se zna je li ona demokratska ili despotska, kakav odnos uspostavlja prema fenomenima kao što su sloboda mišljenja, udruživanja, kretanja. Oprečnost između diktatorskog i demokratskog oblika nešto je što funkcionira kao subjektivna norma u procjeni države.

Recimo da sadašnja situacija stavlja državu pod normativni triplet ekonomskog funkcioniranja, nacionalne procjene i demokracije. U toj situaciji «demokracija» intervenira kao normativna karakterizacija države, i točnije, kao ono što bi se moglo nazvati kategorijom jedne politike, ne općenito politike. Pod jednom politikom razumijemo ono što uređuje subjektivan odnos prema državi. Recimo još da je možda prikladno nazivati parlamentarizmom – osobno, ja bih rekao kapitalparlamentarizam – figuru države koja uređuje svoj subjektivan odnos prema državi prema tri ranije spomenute norme: ekonomiji, nacionalnom, demokraciji. Ali kako je «demokracija» ovdje navedena kao kategorija jedne pojedinačne politike, politike za koju je poznato da joj je univerzalnost problematična, neće ju se označavati kao da je sama po sebi filozofska kategorija. Na toj će se razini analize prihvatiti da se «demokracija» pojavljuje kao kategorija koja singularizira, s gledišta konstitucije subjektivne norme odnosa s državom, posebnu politiku koja mora dobiti ime i za koju predlažemo naziv «parlamentarizam».

Evo što znači ako se radi o hipotezi da politika ima za cilj određenje dobre države. To nas vodi najviše do toga da «demokracija» može biti kategorija jedne jedinstvene politike, parlamentarizma. A to ne daje presudan razlog da se «demokracija» prihvati kao filozofijski koncept.

Podsjetimo da ispitujemo što može biti krajnja svrha politike ako to nije generički komunizam. Naša je prva ideja bila da je cilj politike uspostavljanje najbolje moguće države. Zaključak je da «demokracija» nije tada nužno koncept filozofije.

Druga je moguća ideja da politika nema drugu svrhu osim same sebe. Ona više ne bi bila podređena pitanju dobre države, nego bi sama sebi bila cilj, bila bi na određeni način, suprotno od onoga što smo prethodno rekli, pokret mišljenja i djelovanja koji slobodno izmiče dominantnoj državnoj subjektivnosti i predlaže, poziva, organizira projekte koji se ne daju promišljati ili predstavljati u normama pod kojima država funkcionira. Moglo bi se također reći da se politika u tom slučaju predstavlja kao singularna kolektivna praksa udaljena od države. Ili pak, da ona u svojoj biti nije nositeljica nekog državnog programa ili državne norme, nego da je prije razvoj onoga što je moguće potvrditi kao dimenziju kolektivne slobode,  upravo u izdvajanju iz normativnog konsenzusa kojemu je država središte, pa čak i  ako se ta organizirana sloboda očituje o državi.

Može li onda riječ «demokracija» biti prikladna? Da, reći ćemo da «demokracija» može biti prikladna ako je uzeta u drukčijem smislu od oblika države. Ako je politika tako sama sebi vlastita svrha, u razmaku koji može uspostaviti prema državnom konsenzualnom, ona će eventualno moći biti nazvana demokratskom, ali naravno ukoliko kategorija više ne funkcionira u lenjinističkom smislu, u smislu oblika države, što nas upućuje na naš treći negativan uvjet u odnosu na tri lenjinističke hipoteze.

Time završava ispitivanje prvog dijela, ili: što se događa ako politika nema za cilj generički komunizam?

Druga se strana dotiče same filozofije. Pretpostavimo da filozofija nije povezana s politikom kao reprezentacija ili obuhvaćanje svrhe politike, da filozofija ima drukčiji odnos s politikom osim ovoga i da nije procjena, dovođenje pred kritički sud, ili legitimacija konačne svrhe politike. Koji je tada odnos filozofije s politikom, kako ga nazvati ili kako ga propisati? Prva je hipoteza da bi filozofija bila zadužena za ono što bih nazvao formalnim opisom politika, tipologijom politika. Filozofija bi činila prostor za raspravljanje o politikama otkrivanjem njihove vrste. Ukratko, filozofija bi bila formalno sagledavanje država i politika, takvo da unaprijed razrađuje ili izlaže mogućim normama tipove o kojima je riječ. Ali u tom slučaju – nedvojbeno, taj dio posla pripada misliocima kao što su Aristotel ili Montesquieu – jasno se pokazuje da se «demokracija» upliće u filozofiju kao oznaka jednog oblika države. Nema nikakve dvojbe. Klasifikacija se zapravo provodi na temelju državnih konfiguracija, a «demokracija» postaje, i filozofijski, oznaka oblika države koji se suprotstavlja drugim oblicima, kao što su tiranija, aristokracija itd.

Ali ako «demokracija» označava oblik države, sve će se odigravati na onome što se misli, s obzirom na taj oblik, o ciljevima politike. Je li riječ o tome da se želi taj oblik? Tada smo u logici dobre države i vraćamo se na točku koju smo malo prije ispitali. Je li riječ o tome da se ide onkraj tog oblika, da se rasprši suverenost, čak i demokratska? Tada se vraćamo u lenjinistički okvir, na hipotezu o odumiranju. U svakom slučaju, ta nas opcija vodi našoj prvoj strani.

Druga je mogućnost da filozofija pokušava sagledati politiku kao osebujnu aktivnost misli, samu politiku koja u povijesno-kolektivnom pruža jednu figuru mišljenja koju filozofija mora obuhvatiti kao takvu, ako se tu pod filozofijom razumije – konsenzualna definicija – obuhvaćanje mišlju uvjeta mišljenja u različitim registrima. Ako je politika promišljanje u registru koji joj je svojstven (tu će se prepoznati središnja Lazarusova teza), reći će se da filozofija ima zadaću obuhvatiti uvjete mišljenja u tom posebnom registru nazvanom politika. Tada će se podržati sljedeće: ako je politika misao i, utoliko što je politika misao, nemoguće je da ona bude podređena državi, ona se ne može prepustiti usredotočenosti ili razmišljanju u svojoj državnoj dimenziji. Odvažimo se na pomalo nepreciznu formulaciju: Država ne misli.

Naznačimo usput da je činjenica da država ne misli izvor svih vrsta teškoća filozofijske misli o politici. Može se pokazati kako su sve «političke filozofije» (i stoga valja napustiti njihov projekt) otporne na tu činjenicu da država ne misli. A kad pokušavaju uzeti državu kao vodiča u istraživanju politike kao misli, teškoća se udvostručuje. Činjenica da država ne misli navodi Platona, na kraju 9. knjige Republike, na izjavu da se, konačno, politikom može baviti svuda, osim u njegovoj domovini. To i Aristotela navodi na žalosnu konstataciju da se može ustanoviti, kad su jednom izdvojeni idealni tipovi politike, da u stvarnosti postoje samo patološki tipovi. Primjerice, monarhija je za Aristotela država koja misli i koja se može misliti. Ali u stvarnosti postoje samo tiranije koje ne misle i koje su nemislive. Normativan tip nije nikada ostvaren. To navodi i Rousseaua na konstataciju da u povijesti stvarno postoje samo raspršene države, ali nijedna legitimna država. Naposljetku, ti iskazi, koji su uzeti u vrlo različitim političkim koncepcijama, ukazuju na jednu zajedničku stvarnu točku: nije moguće državu uzeti kao ulazna vrata za istraživanje politike, barem ako je politika misao. Nužno se spotiče na državu kao nemisao. Stvari treba sagledati s druge strane.

Prema tome, ako je «demokracija» kategorija politike kao misli, što će reći, ako je filozofija mora rabiti kao kategoriju kako bi obuhvatila politički proces kao takav, vidi se da je taj proces izuzet od čiste preskripcije države, jer država ne misli. Iz toga proizlazi da «demokracija» niti tu nije uzeta kao oblik države, nego drukčije, ili u drugom smislu. Upućeni smo, dakle, na problem broj 3.

Možemo istaknuti privremeni zaključak: «demokracija» je filozofijska kategorija samo ako označava nešto drugo a ne oblik države. Ali što?

Prema mojem mišljenju, tu je bit pitanja. To je problem povezivanja. S čime «demokracija» mora biti povezana da bi uistinu značila pristup politici kao misli, a da to nije njezina povezanost s državom? O tome očito postoji znatno političko nasljeđe i ovdje ga nećemo potanko prikazivati. Dat ću samo dva primjera pokušaja da se «demokracija» poveže s nečim drugim a ne s državom, tako da to može poslužiti da se metapolitički (filozofijski) predoči politika kao misao.

Prva je veza da se «demokracija» direktno poveže s političkom aktivnošću mase – ne s državnom konfiguracijom, nego s onim što joj je najizravnije oprečno. Jer, politička se aktivnost mase, spontana mobilizacija masa, pokazuje uglavnom u antidržavnoj pulziji. To je donijelo sintagmu, nazvat ću je romantičnom, demokracija mase, i suprotnost između demokracije mase i demokracije kao figure države ili formalne demokracije.

Tko god ima iskustva s demokracijom mase, to jest povijesnim fenomenima tipa kolektivnih generalnih skupština, okupljanja gomile, buntovničkih pokreta itd., očito opaža da postoji neposredna točka reverzibilnosti između demokracije mase i diktature mase. Bit demokracije mase uistinu se daje kao suverenost mase i suverenost neposrednog, dakle samog okupljanja. Znamo da suverenost okupljanja provodi, u modalitetima onoga što je Sartre nazvao «stopljenom grupom», bratstvo-teror. U tome Sartreova fenomenologija ostaje neprijeporna. Postoji organska međuovisnost između obnašanja demokracije mase kao unutarnjeg načela stopljene grupe i točke reverzibilnosti s neposredno autoritarnim ili diktatorskim elementom koji je na djelu u bratstvu-teroru. Istraži li se to pitanje demokracije mase, vidjet će se da nije moguće legitimirati njezino načelo pod jedinim imenom demokracija, jer ta demokracija neposredno, i u iskustvu i u konceptu, sadržava svoju reverzibilnost u diktaturu. Radi se, dakle, o paru demokracija/diktatura koji ne dopušta da ga se označi elementarno ili obuhvati filozofijski pod samim konceptom demokracije. Što to znači? To znači da onaj tko demokraciji mase pripiše legitimnost, u svakom slučaju do danas, čini to na obzoru, ili polazeći od obzora ne-državne perspektive čiste prezentacije. Valorizacija demokracije mase kao takve, pa bilo to pod imenom demokracije, neodvojiva je od subjektivnosti generičkog komunizma. Taj par neposrednosti demokratskoga i diktatorskoga u elementu demokracije mase može se opravdati samo u onoj mjeri u kojoj se misli taj par i valorizira polazeći od generičke točke nestanka same države, ili od radikalnog antietatizma. Uistinu, praktičan pol suprotstavljen čvrstoći države, koji se očituje u neposrednome demokracije mase, privremeni je predstavnik samog generičkog komunizma. To nas vraća na pitanja naše prve velike hipoteze: ako je «demokracija» združena s masom, zapravo se pretpostavlja da je kraj politike generički komunizam, odakle slijedi da «demokracija» nije kategorija filozofije. Taj zaključak empirički i konceptualno potvrđuje činjenica da je s gledišta demokracije mase nemoguće razlikovati demokraciju od diktature. Očito je da su u tome marksisti našli uporište za uporabu izraza «diktatura proletarijata». Valja razumjeti da je ono što je subjektivno valoriziralo riječ «diktatura» bilo upravo postojanje tih točaka reverzibilnosti između demokracije i diktature kakve su povijesno dane u figuri demokracije mase, ili revolucionarne demokracije, ili romantične demokracije.

Preostaje i druga, posve različita hipoteza: «demokraciju» bi trebalo spojiti sa samom političkom preskripcijom. «Demokracija» ne bi upućivala niti na figuru države niti na figuru političke aktivnosti mase, nego na organski način na političku preskripciju, uz našu hipotezu da politička preskripcija nije podređena državi, ili dobroj državi, da nije programska. «Demokracija» bi bila organski vezana uz univerzalnost političke preskripcije, ili uz njezinu sposobnost univerzalnosti, i postojala bi veza između riječi «demokracija» i politike kao takve. Politike, još jednom, u smislu u kojem ona znači nešto različito od programa države. Postojala bi intrinzično demokratska karakterizacija politike, razumije se, ukoliko se politika samoodredi kao prostor emancipacije izuzet od konsenzualnih figura države.

Kod Rousseaua nalazimo jednu naznaku toga smisla. U 16. poglavlju III. knjige Društvenog ugovora Rousseau istražuje pitanje uspostavljanja vlasti – očito pitanje oprečno onome kojim se mi bavimo – pitanje uspostavljanja države. Nailazi na dobro poznatu teškoću, da čin uspostavljanja vlasti ne može biti ugovor, ne može proizlaziti iz prostora društvenog ugovora, u smislu u kojem je ovaj utemeljitelj naroda kao takvog, budući da se institucija vlasti tiče pojedinačnih osoba, i to, dakle, ne može biti zakon. Jer, za Rousseaua zakon je nužno globalna veza naroda sa samim sobom i ne može isticati pojedinačne osobe. Institucija vlasti ne može biti zakon. To znači da ona ne može biti niti obnašanje suverenosti. Jer suverenost je upravo generički oblik društvenog ugovora i uvijek je povezanost totaliteta s totalitetom, naroda sa samim sobom. Očito, nalazimo se u slijepoj ulici. Mora postojati neka odluka, istodobno partikularna (jer utvrđuje vlast) i opća (jer je donosi cijeli narod a ne vlast koja još ne postoji i koju treba uspostaviti). Međutim, za Rousseaua je nemoguće da ta odluka ovisi o općoj volji, jer se svaka odluka ove vrste mora predstaviti u figuri jednoga zakona ili  suverenosti, a to može biti samo ugovor koji je prešao s cijelog naroda na cijeli narod i ne može imati partikularno obilježje. Može se također reći: građanin izglasava zakone, državna uprava donosi pojedinačne dekrete. Kako imenovati pojedinačne članove javne uprave kad ona još ne postoji nego samo građani? Rousseau se izvlači iz te teškoće izjavljujući da je «institucija vlasti učinak naglog preokreta suverenosti u demokraciju zbog novog odnosa svih prema svima, općeg čina prema pojedinačnom». Našlo se mnogo dobrih duhova koji su rekli da je to jedinstvena obmana. Što znači ta nagla konverzija, bez promjene organskog odnosa totaliteta prema totalitetu? Kako obično premještanje toga odnosa, društvenog ugovora koji izražava opću volju, dopušta da se prijeđe na mogućnost pristupanja pojedinačnim političkim činovima? To u biti znači – ako se zanemari formalni argument – da je demokracija izvorno dodana partikularnom obilježju uloga političke preskripcije. Politička je preskripcija – od trenutka kad ima konačno partikularne uloge, primorana na demokratsko. Rusoovski slučaj institucije vlasti samo je primjeran simbolički slučaj. Općenitije, može se reći da se univerzalnost političke preskripcije, ona koja je izuzeta iz pojedinačnog zahvaćanja države, može proširiti kao takva samo pod pojedinačnim ulozima, a kad se proširi na pojedinačne uloge, primorana je prikazati se demokratskom, jednostavno kako bi ostala političkom. Tu se stvarno temeljno povezuju demokratsko i političko.

Demokracija bi se, dakle, mogla definirati kao ono što ovlašćuje smještanje pojedinačnog pod zakon univerzalnosti političke volje. «Demokracija» na određeni način imenuje političke figure povezivanja pojedinačnih situacija i politike. U ovom, i samo u ovom  slučaju, «demokracija» se može ponovno uzeti kao filozofijska kategorija ukoliko ona označava ono što se može nazvati efektivnošću politike, što znači politike u njezinoj povezanosti s pojedinačnim sudjelovanjem, politike koja je očito pojmljena u smislu koji je oslobađa njezine državne uređenosti.

Kad bi se željelo proširiti to gledište, moglo bi se dokazati da «demokracija» u toj povezanosti s političkom preskripcijom označava u filozofiji zahvaćanje jedne politike čija je preskripcija univerzalna, ali koja se može pridružiti partikularnom u figuri transformacije situacija koja teži tome da nijedna neegalitarna izjava ne bude moguća.

To je dokazivanje malo složenije i dajem tek njegovu naznaku. Pretpostavimo da «demokracija» označava činjenicu da je politici, u smislu politike emancipacije, posljednja referencija partikularnost života ljudi, što znači, ne država, nego ljudi takvi kakvi se predstavljaju u javnom prostoru. Tada se vidi da politika može ostati onakva kakva jest, što će reći demokratska, u tretiranju te partikularnosti života ljudi, samo ako ne podnosi nikakvo neravnopravno prihvaćanje toga tretmana. Jer, ako dopušta nejednakost u tom odnosu, onda uvodi jednu nedemokratsku normu, u izvornom značenju u kojem o tome govorim, i ona razvrgava vezu, što će reći da se više ne može odnositi prema pojedinačnom s gledišta univerzalne preskripcije. Tretirat će ga drukčije, sa stanovišta partikularne preskripcije. Međutim, moglo bi se pokazati da svaka partikularna preskripcija ponovno podvrgava politiku državi i stavlja je u okvir državne jurisdikcije. Prema tome, reći ćemo da riječ «demokracija», u filozofijskom smislu, misli politiku u onoj mjeri u kojoj je u njezinom emancipacijskom procesu, u onome na čemu radi, u situaciji nemoguć bilo koji neegalitaran iskaz koji se tiče te situacije. Da je ono na čemu neka politika tako radi stvarno, proizlazi iz činjenice da su ti iskazi, zbog djelovanja takve politike, ne zabranjeni nego nemogući, što je posve druga stvar. Zabrana je uvijek režim države, nemogućnost je režim stvarnoga.

Također se može reći da je demokracija kao filozofijska kategorija ono što predstavlja jednakost. Ili pak ono zbog čega ne mogu kao političke nominacije ili kao kategorije politike kružiti predikati, ma kakvi oni bili, koji su u izričitoj suprotnosti s egalitarnom idejom.

To, po mojem mišljenju, na drastičan način ograničava mogućnost da se u politici, pod filozofijskim znakom demokracije, rabe komunitarne oznake, kakve god one bile. Jer, komunitarna oznaka ili identitarno određivanje podskupina ne mogu se tretirati prema ideji o nemogućnosti neegalitarnog iskaza. Moglo bi se i reći da je «demokracija» ono što normira politiku s obzirom na komunitarne predikate ili predikate podskupina.To drži politiku u elementu univerzalnosti svojstvenom njezinoj namjeni; zbog toga će mnoga imenovanja u terminima rase, spola ili društvenog statusa, hijerarhije, ili iskazi u terminima problema, poput, primjerice: «postoji useljenički problem», biti iskazi koji razvrgavaju vezu politike i demokracije. «Demokracija» znači da «useljenik», «Francuz», «Arapin», «židov» ne mogu neškodljivo biti riječi politike. Jer te i mnoge druge riječi nužno upućuju na politiku države i samu državu u njezinoj najvažnijoj i najnižoj funkciji: neegalitarno brojenje ljudi.

Naposljetku, zadaća je filozofije da izloži politiku njezinu vrednovanju. Nipošto u smislu dobre države, niti u smislu ideje generičkog komunizma, nego intrinzično, znači radi nje same. Politika, definirana sekvencijski kao ono što nastoji stvoriti nemogućnost neegalitarnih iskaza koji se odnose na situaciju, može biti, s aspekta riječi «demokracija», preko filozofije, izložena onome što bih nazvao nekom vječnošću. Recimo da se pomoću tako shvaćene riječi «demokracija», samo preko filozofije može vrednovati politika prema kriteriju vječnog povratka. Tada je filozofija može obuhvatiti, ne jednostavno kao pragmatičnu ili posebnu preobrazbu ljudske povijesti, nego kao povezanu s jednim načelom vrednovanja koje bez smiješnosti, ili bez zločina, omogućuje da se sagleda njezin povratak.

Jedna vrlo stara, istrošena riječ, filozofijski označava politike koje iz tog iskušenja izlaze kao pobjednici: to je riječ «pravda».