Piše: Fikret Karčić
Sedamdesetih godina XIX vijeka u muslimanskim zemljama koje su došle pod neposredni evropski utjecaj javljaju se i šire ideje o “obnovi vjere”, (tedždid ed-din) i “reformi društva” (islah el-mudžteme’).[i]Te ideje se formulišu u različitim društvenim, kulturnim i političkim okvirima i njihovi sadržaji od samog početka nose široki krug različitih, pa i suprotstavljenih značenja i emocionalnih efekata.
Dio autora upotrebljavao je termine tedždid i islah u značenju koje su oni imali u tradicionalnom tumačenju islama i razumijevanju historije. Tedždid je shvatan kao pročišćenje vjerskog učenja i prakse muslimana putem obnovitelja, koga će, prema vjerovanju ehli-sunneta Bog slati na početku svakog vijeka. Islah je samim tim shvatan kao moralna reforma pojedinca i religijski utemeljena reforma društva.
Drugi autori su, međutim, riječi tedždid dali značenje modernizma nastojanja da se rcligija učini spojivom sa opštim kretanjima u različitim sferama društva. U tom svjetlu i islah je dobio značenje reforme, odnosno modernizacije društvenih normi i institucija (npr. Islahat fermani akt kojim su 1856. pravno razrađene reforme u Osmanskoj carevini).
Granica između različitih shvatanja “obnove vjere” i “reforme društva” nije bila jasno postavljena te su se često različiti pogledi preplitali u djelima jednog istog autora. Može se reći da su u prvom periodu islamskog reformizma iznikle i različite verzije reforme islamskog učenja i prakse.
Islamski reformizam se pojavio prvenstveno kao reakcija na izazove društvenih i političkih faktora.[ii] Kolonijalno potčinjavanje najvećeg dijela islamskog svijeta imalo je veliki psihološki učinak na muslimane. Osjećanje samopouzdanja i sigurnosti, koje je bilo izgrađeno na pobjedonosnoj prošlosti, bilo je uzdrmano, a umjesto toga javila se sumnja da s historijom muslimana “nešto nije u redu”.[iii] Pošto se sukob Evrope i islama odigrao na društveno-političkom a ne na idejnom planu, muslimanski reformistički autori u prvi plan svog propitivanja stavljaju društveno-pravni aspekt islamskog učenja i historijsku realizaciju njegovih intencija. S druge strane, taj aspekt je bio najčešće predmet evropske kritike te je nastao novi razlog za njegovo reformisanje radi odbrane islama.
Reformisti su najveću pažnju posvetili šerijatu kao pravnom i ideološkom konceptu.[iv] Naime, pošto je šerijat teorijski određivao norme ukupnog ponašanja pojedinaca i društva i osiguravao legitimnost društvenim i religijskim institucijama u islamskom svijetu, nikakva promjena na području društvene organizacije, etike ili prava nije mogla biti izvršena bez promjene unutar šerijatskog prava. Pored društveno-političkog i pravno-etičkog, reformizam je imao i teološki aspekt, ali je ovaj bio potisnut prvenstvenim zanimanjem za norme i institucije. Reformisti su bili uvjereni da je evropska moć, kojom su bili fascinirani, rezultat efikasnih društvenih institucija. Osnovno pitanje koje su postavili bilo je: Zašto su muslimani zaostali dok su drugi napredovali?[v]
Društvenu i duhovnu situaciju tadašnjeg muslimanskog svijeta reformisti su označili terminom dekadenca (inhitat el-muslimin). Uzroci takvog stanja traženi su duboko u historiji: u gubljenju dinamizma i vjerskog elana, zanemarivanju slobodnog tumačenja izvora šerijata, zapostavljanju islamskih ideala itd. Evropa je, opet, prema mišljenju reformista krenula putem prosperiteta nakon reformacije, pročišćenja vjere i ponovnog otkrivanja njezine jednostavnosti. Muslimanski svijet, zaključili su, treba vlastitu reformaciju kojoj je najbolju legitimnost moglo osigurati učenje o periodičnom procesu vjerske obnove (tedždid).
Opcije reformizma iz druge polovine XIX vijeka izrazile su se kao oformljene tendencije u prvim decenijama XX vijeka. S obzirom na pravac i metode reforme diferencirale su se struje ortodoksnih reformista i modernista (vjerskih i svjetovnih). Prvi su se oslanjali na tradiciju predmodernih islamskih obnoviteljskih pokreta (vehabije i sl.), a drugi na različite projekte modernizacije muslimanskih društava kojim su nastojali pružiti vjersku i teorijsku utemeljenost. Zamisli reforme, u svjetlu ovakvog unutrašnjeg razvoja reformističkog pokreta, oslanjale su se na različite historijske modele.[vi]
Svi reformisti su bili saglasni da je do “dekadence muslimana” došlo zbog odstupanja od “pravog” ili “istinskog” islama. Kada je trebalo definirati što je to “pravi islam”, došle su do izražaja razlike. Glavni problem se mogao locirati na pitanje da li i u kojoj mjeri historijska realizacija islama ulazi u njegovo određenje. Drugim riječima, kakav je odnos vjere i historije?
Vjerski modernizam je dominirao prvim periodom reformističkog pokreta pa se može i globalno odrediti kao “artikulisani i svjesni napor da se terminima moderne misli iznova formulišu islamske vrijednosti i načela, odnosno da se moderna misao i savremene institucije integrišu s islamom”.[vii] Šta je to “pravi islam” variralo je među modernistima od autora do autora, ali se načelno moglo reći da su njegovi normativni izvori ograničeni na Kur’an i autentično utvrđeni Sunnet. Neki modernistički autori su cijeli Sunnet isključili iz nepromjenljivih izvora islamskog učenja. Indijski modernisti iz Aligarha su i u okviru Kur’ana pokušali da povuku razliku između “stalnih” i “vremenskih” propisa, pri čemu su samo prvima davali karakter suštinskog elementa islama.[viii] Među ovim autorima su bili: Ahmedhan, Čirag Ali, Emir Ali i drugi.
Prema mišljenju modernista, ni tekstovi ovako ustanovljenih nepromjenljivih izvora islama nisu obavezni za muslimane u svakom vremenu, nego sam njihov smisao, duh ili principi.
Termin “duh islama” (ruhul-islam) postao je ključna riječ islamskog modernizma. Sadržaj ovog termina nije, međutim, precizno određen. Modernisti su dalje odbili važenje propisa donesenih putem idžmaa izvan vremena u kojem je konsenzus postignut. Založili su se za samostalno prosuđivanje i tumačenje vjerskih izvora (idžtihad), za dinamizam (tetavvur), progresivno kretanje muslimanskih društava (terakki) itd.[ix]
Vjerski modernisti su, u mjeri u kojoj su priznavali obaveznost Sunneta isticali Medinu kao primjer historijske realizacije islama. Najveći dio ovih autora ipak je više isticao abasijski hilafet i Bagdad kao simbol ostvarenog islama i muslimanskog univerzalizma. Nije čudo što su vjerski modernisti, zainteresovani za reinterpretaciju islama terminima moderne evropske misli, tražili inspiraciju u Bagdadu IX, X i XI vijeka. Bagdad je tada bio simbol racionalističke teologije slobodoumlja, društvenog prosperiteta, preplitanja islamske i drugih kultura.[x]
U krilu modernističkih reformista obrazovao se u prvoj polovini XX vijeka krug svjetovnih intelektualaca koji su islam počeli posmatrati kao religiju u modernom smislu riječi. Oni su naglašavali njegove moralne vrijednosti, ali ga više nisu smatrali osnovom društvenog i političkog života. Pošto su takvu poziciju nastojali legitimisali određenim tumačenjem historije islama, nazvani su muslimanskim sekularistima (‘Ali ‘Abd el-Razik iz Egipta, Khuda Buksh i Berekat Allah iz Indije, Ziya Gokalp iz Turske i Mahmud Muhammcd Taha iz Sudana našeg doba).
Nastojeći da ustanove razliku između suštinskog i uzgrednog ovi autori su periodu “četiri pravednih halifa” odrekli vjerski karakter proglasivši ga svjetovnom historijom. Sudanac M. M. Taha je čak i dio risaleta vremena poslaničke misije Muhameda, alejhisselam tako okvalifikovao. Iako je cijeli Kur’an smatrao Božijom objavom, isticao je da su vječno važeći samo etički principi objavljeni u Mekki, dok su propisi objavljeni u Medini vremenski ograničeni samo na prve generacije i arabijski milje. Medina se uvažava, ali samo kao ilustracija kako se određeni principi primjenjuju u datim okolnostima, a nikako kao model za “sva mjesta i vremena”.
Ortodoksni reformisti su istupili s idejom reforme muslimanskih društava oslanjajući se na argumentaciju, institucije i modele sadržane u “islamskoj ortodoksiji” pravno izraženoj kroz tumačenje hanbelijske škole. Takva pozicija je karakteristična za egipatsko-sirijsku školu selefije, Ben Badisov krug u Alžiru itd. Ortodoksni reformisti su također smatrali da su muslimani zaostali u svim aspektima civilizacije zbog toga što su odstupili od “istinskog islama”. A “istinski islam” je onaj koji je propovijedao Muhammed, alejhisselam, i prve generacije nakon njega. Put reforme je slijeđenje prakse te generacije koja se naziva selef.[xi]Normativni karakter imaju ne samo sadržaji Kur’ana i Sunneta već i praksa prvih generacija muslimana. Vjera se identifikuje sa prvim periodom njene historijske realizacije. Put reforme nije kretanje naprijed već povratak (rudžu‘) izvorima i praksi rane muslimanske zajednice.[xii]
Uvažavanje prakse prvih muslimana izraz je shvatanja o njihovom vremenu kao “sretnom dobu islama” (‘asr es-se‘ade) pri čemu se Medina uvažava kao model prevođenja islama u stvarnost. Pošto je u Medini došlo do osnivanja prve muslimanske države i objavljivanja najvećeg dijela šerijatskih propisa, to je shvatljivo insistiranje ortodoksnih reformista na islamu kao vjersko-političkom entitetu, državi i primjeni šerijata u društvenom životu. Šerijat se shvaća kao sveobuhvatan, cjelovit i samodovoljan sistem koji jedino integralan može funkcionirati. Sam povratak “zlatnom medinskom dobu” različito se shvaća. U intelektualnim krugovima reformista govori se o povratku duhu Medine uz korištenje selektivno odabranih dostignuća moderne civilizacije. Takav pristup je ostavljao određen prostor ljudskom umu kao izvoru obaveznih normi u oblasti društevnih odnosa (zakonodavstvo u skladu sa šerijatom).
Stavovi ortodoksnih reformista u redukovanom i dogmatizovanom obliku postali su ideološka osnova islamskih aktivističkih grupa i pokreta koje se javljaju od treće decenije XX vijeka. Te grupe se označavaju terminima revivalisti ili aktivistički fundamentalisti i za njih je važnije djelovati nego umovati. Oni su projekte rekonstrukcije šerijata zamijenili zahtjevom za njegovim sveobuhvatnim uvođenjem, od pokreta intelektualaca pretvorili su se u masovne političke organizacije a ideju poboljšanja postojećih institucija zamijenili zahtjevom za ideološkom državom. Samo reduciranje ideja ortodoksnog reformizma i njihovo masovno korištenje imali su za posljedicu simplifikaciju zamisli o povratku praksi rane muslimanske zajednice. Taj povratak se počeo doslovno praktikovati (insistiranje na nošenju arapske nošnje, misvaku kao sredstvu za čišćenje zuba, mačevanju umjesto nogometa itd.). U intelektualnim krugovima revivalista visoko se uvažava Medina, ali se često ističe da ona nije neponovljiva.
Islamski reformizam je u cjelini zaslužan za uspostavljanje distinkcije između islamskog učenja i njegove historijske interpretacije. Cjelina postklasičnog vjersko-pravnog tumačenja je sagledana u njenoj historijskoj perspektivi i samim tim izgubila obaveznost za savremeno doba. Na taj način reformizam se radikalno distancirao od tradicionalizma stava po kojem vjersko-pravna tumačenja muslimanskog srednjevjekovlja predstavljaju dio ustanovljenog naučavanja vjere od koga se ne može odstupiti. Za tradicionalističke muslimanske učenjake svijet je prestao da se mijenja onog momenta kada je njihov izabrani autor završio posljednje poglavlje svog vjersko-pravnog zbornika kaže savremeni egipatski autor Muhammed Zeki Badawi.[xiii]
Iako je muslimansko srednjevjekovlje isključeno iz određenja vjere, drugi historijski periodi su doživljavali različitu sudbinu u zavisnosti od orijentacije pojedinih reformističkih struja.
Jedino su svjetovni modernisti bili spremni da cijelo historijsko iskustvo islama isključe iz njegovog određenja. Međutim, takva orijentacija u muslimanskom svijetu nije zadobila širu podršku. Vjerski modernisti su uočili da je neophodno odvojiti vjeru od njene historijske realizacije, ali nisu uspjeli da definišu precizne i prihvatljive kriterije distinkcije. Sve je ostalo na opštim formulacijama koje tek treba da dobiju pozitivni izraz. Nedostatak zaokružene i konzistentne vizije vjerskog modernizma spriječio je ove reformiste da izvrše zadatak odvajanja nepromjenljivog i promjenljivog u izvorima islamskog učenja.
Ortodoksni reformisti i njihovi izdanci zadržali su najveći stepen identifikacijc vjere i historije. Takav postupak i ideja povratka izvorima i praksi rane muslimanske zajednice mogu značiti zadržavanje teže o regresivnom toku historije (fesad ez-zeman) ali i njeno korigovanje zamišlju da se jednom ostvareno “zlatno doba” (ili ono što se smatra takvim) može ponovo dosegnuti.
U svakom slučaju, u muslimanskoj historiografiji historija se i dalje vjerski vrednuje, a brojne vjerske (posebno vjersko-pravne) definicije uključuju u sebe historijske kategorije.
[i] Vidi, “Islah”, Encyclopaedia of Islam, Leiden, 1979. str. 141-177.
[ii] Fazlur Rahman, “Modern Muslim Thought”, The muslim World, XLV (1955), str. 15.
[iii] Wilfred Cantwell Smith, Islam in modern History, Princeton-New Jersey, 1957. str. 41.
[iv] Šerijat u pravnom smislu označava skup normi koje čine pozitivno pravo na određenoj teritoriji. U ideološkom smislu to je sredstvo za najbolje uređivanje odnosa u ljudskom društvu.
[v] Ovo pitanje se redovno susreće u muslimanskoj publicistici u zadnjih stotinu godina, pa je teško naći ijednog značajnijeg reformistu da se nije njime pozabavio.
[vi] O historijskim modelima savremene muslimanske misli vidi, Khalid Duran, “The Golden Age Syndrom Islamist Medina and Other Historical Models of Contemporary Muslim Thought”, Islam and the modern age, XV (May 1984), str. 75-88.
[vii] Fazlur Rahman, Duh islama, Beograd 1983, str. 306.
[viii]Aziz Ahmed, Islamic modernism in India and Pakistan 1957-1964, Oxford University Press, 1976, str. 95.
[ix] O ključnim konceptima muslimanskog modernizma vidi, Mazheruddin Siddiqi, “General Characteristics of Muslim Modernism”, Islamic Studies, IX (1970), str. 33-68.
[x] U svom prikazu historije islamske kulture Ahmed Emin je najveći dio posvetio abasijskom hilafetu (Kh. Duran, op.cit. str. 81.)
[xi] To je osnaženo izrekom Malik ibn Enesa (u. 179/795): “Kasniji uspjeh ove zajednice može se postići samo na način na koji je ostvaren i prvobitni uspjeh” (Islah, str. 146.)
[xii] Precizno definiranje kategorije es-selef es-salih je rijetko u radovima ortodoksnih reformista. M.R. Rida i Ben Badis koriste tradicionalnu definiciju prve tri generacijc muslimana (sahaba, tabi ‘un, etba ‘et-tabi ‘in), koji su živjeli u periodu od prvih primanja islama u Mekki (610) pa do sredine III/IX vijeka. Uvažavanje selefa ortodoksni reformisti obrazlažu s više argumenata: oni su primili emanet vjere neposredno od Poslanika, najbolje su razumijevali i slijedili kur’ansku poruku, najpouzdaniji su izvor za upoznavanje Poslanikova života i načina prevođenja Objave u stvarnost. Polazeći od postavke da je Objava postala potpuna živuća stvarnost kroz djelo selefa, ortodoksni reformisti su postavili zahtjev da se i prva dva izvora islama tumače u svjetlu razumijevanja i prakse prvih generacija.
[xiii] M. Z. Badawi, Reformers of Egypt, London, 1978, str. 14.
Tekst je objavljen u knjizi “Studije o šerijatskom pravu i institucijama”. Knjigu je 2012. godine publikovao Centar za napredne studije. Tekst je objavljen uz dozvolu izdavača.
