Rođen 1872. godine Bertrand Rasel je rano ostao bez roditelja i bio vaspitavan u kući svog dede i babe sve do polaska na studije. Budući da je B. Rasel po domaćoj tradiciji bio orijentisan na političke probleme, intimno još od dečaštva zainteresovan matematikom, upoznat sa tradicionalnom britanskom filozofijom velikih empirista i sa delima Dž. S. Mila još pre dolaska na studije — njegov misaoni razvoj i znanje je bilo vrlo bogato.
Za vreme studija na Kembridžskom koledžu B. Rasel se upoznao sa mnogim ličnostima koje će kasnije biti vrlo značajne u britanskoj, pa i svetskoj filozofiji; između ostalog sa Vajthedom (Whitehead), sa Dž. E. Murom (G. E. Мооге) i Mak Tagartom (Mc Tagart). Uticaj Mak Tagarta (kasnijeg poznatog engleskog neohegelovca) i profesora Stauta (Stout) koji je bio oduševljeni pristalica Bredlia (Bradley — neohegelovac) bio je vrlo jak, tako da je Rasl završio studije kao hegelovac.
Po završetku studija, 1894 godine, B. Rasel je radio kratko vreme u diplomatskoj službi (u britanskoj ambasadi u Parizu), ali je još iste godine napušta, ženi se i putuje najpre za Nemačku, gde zajedno sa svojom ženom proučava socijal-demokratski pokret, tako da 1896 godine objavljuje delo pod naslovom’ »Nemačka socijal-demokratija« (»German Social Democracy«) poznato kao njegova prva polemika sa marksizmom. Posle boravka u Nemačkoj, putuje u Ameriku gde ostaje tri meseca.
Njegov osnovni interes se u to vreme kreće oko pitanja prirode matematike, jer ga ne zadovoljavaju ni Kantovo zasnivanje matematike i geometrije na sintetičkim sudovima a priori, niti empirističko (u osnovi Milovo) shvatanje matematičkih sudova kao generalizacija iz iskustva. Godine 1898 počinje Raselov raskid sa hegelovstvom, najpre stoga što ga ne zadovoljava Hegelova filozofija matematike. Pod uticajem Dž. E. Mura, koji se nešto ranije od njega oslobodio uticaja hegelovstva, B. Rasel postaje realist platonovskog tipa. Raskid sa hegelovstvom (i onim originalnim i onim bredlijevskog tipa) dovodi B. Rasela do kritike teorije »intrinsičnih relacija«1 i do njegove vlastite teorije tzv. »logičkog atomizma« po kojoj su relacije nešto spoljašnje, a činjenice jedna od druge logički potpuno nezavisne — teorije kojoj je B. Rasel sa manjim izmenama ostao veran tokom celog života. 1
MISAONI RAZVOJ BERTRANA RASLA
Realizam i logički atomizam kao filozofska stanovišta nisu, naime, ni u kakvoj suprotnosti, mada s druge strane između njih ne postoji nikakva nužna logička veza, tako da je B. Rasi ostao logički atomist i onda kada je prestao da bude realist. Realizam i logički atomizam su imena za načine rešavanja različitih aspekata gnoseološko-ontološkog problema. Realizam tvrdi da se u svakom aktu saznanja ima apsolutna podudarnost saznanja i objektivnog entiteta, a logički atomizam — da su ti, objektivno dati entiteti, logički nezavisni jedan od drugog (te da je i naše saznanje jednog entiteta logički nezavisno od saznanja nekog drugog entiteta).
I jedna i druga doktrina u Raslovoj interpretaciji nose jak pečat pluralizma, kao reakcije na Hegelov monizam apsolutne ideje koja svojim razvojem ostvaruje, dovodi u vezu i ukida sve pojedinačne stvari i činjenice, nasuprot kojima samo ona ima apsolutnu realnost.
Te iste, 1898 godine, B. Rasel je bio zamoljen da drži predavanja o Lajbnicu na Kembridžskom koledžu i iz tih predavanja je nastalo njegovo delo »Kritičko izlaganje Lajbnicove filozofije« (»A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz«) štampano 1900 godine. Bliže upoznavanje sa Lajbnicovom filozofijom navelo je B. Rasela na kritiku stare logike koja se bavila samo sudovima subjekt-predikat oblika, a time vodila u metafiziku supstancije i atributa.
Posredstvom ove kritike tradicionalne formalne logike i metafizike koja je na njoj bila zasnovana, B. Rasel dolazi do ideje da je običan jezik, kada se upotrebi u filozofiji i logici, izvor mnogih zabluda. Od te ideje do težnje da se izradi specijalni, precizni, veštački jezik kojim bi takve zablude u logici mogle da budu otklonjene i do pokušaja da se ta zamisao sprovede u delo, jedan je korak koji je B. Rasel uskoro učinio.
Na Internacionalnom Kongresu za filozofiju u Parizu 1900 godine B. Rasel se upoznaje sa Peanom i njegovim radovima iz oblasti matematike. Prihvatajući Peanov veštački jezik, B. Rasel sam konstruiše veštački jezik za račun relacija i zajedno sa Vajthedom počinje da traži način da osnovne matematičke pojmove (koji su kod Peana ostali nedefinisani) definiše pomoću logičkih pojmova, t.j. da čitavu matematiku izvede iz logike. To je, naravno, zahtevalo modifikovanje i razvijanje tradicionalne logike do stepena na kome bi ona davala dovoljne osnove za izvođenje matematike, tj. stvaranje jednog kompletnog sistema moderne simboličke logike.
Rezultate svog istraživanja Rasel objavljuje prvo u delu »Principi matematike« (»The Principles of Mathematics«, 1903 godine), a zatim zajedno sa Vajthedom u delu »Principia Mathematica« (prvi tom 1910 g., drugi 1912 g. a treći 1913 g.). Konačno, u toku Prvog Svetskog rata, sedeći u zatvoru zbog svoje pacifističke aktivnosti, B. Rasl se još jednom vraća na probleme matematike i piše svoj »Uvod u matematičku filozofiju« (»Introduction to Mathematical Philosophy«, publikovano 1919 g.). U toku ovih godina B. Rasel je publikovao i niz članaka koji su vrlo značajni za razvoj matematike i simboličke logike.
Pored uspelih rešenja, pred B. Rasela su se u izgradnji jednog ovako grandioznog sistema postavile i izvesne i to ne male teškoće (neke od njih on nije uspeo da razreši). Jedna od takvih teškoća je bilo pojavljivanje tzv. logičkih i matematičkih paradoksa. Jedan od najpoznatijih paradoksa jeste onaj koji nastaje pitanjem: da li klasa svih onih klasa koje ne sadrže sebe kao elemenat, uključuje samu sebe kao elemenat ili ne? Ako odgovorimo da ona sadrži sebe kao elemenat, onda ona u isto vreme već prema svojoj definiciji ne sadrži sebe kao elemenat i obratno. Odgovori na dato pitanje vode, dakle, u protivrečnosti.
Rasel je ovu teškoću, koja je imala vrlo ozbiljne posledice u matematici, pokušao da razreši tzv. »teorijom logičkih tipova« čiji je osnovni smisao precizno razlikovanje raznih vrsta reči — imena za pojedinačno od imena za klase, predikata koji se može pripisati pojedinačnom od predikata koji se može pripisati klasi i predikata koji se može pripisati relaciji itd. Ponekad je B. Rasel bio sklon da ovoj svojoj teoriji pripiše ontološki status, tj. da je smatra teorijom stvari, a ne teorijom vrsta reči2, ali najčešće ju je i sam smatrao teorijom koja se odnosi na reči, tj. ima sintaktički smisao. Ovom teorijom (koju je nekoliko puta modifikovao) B. Rasel je nastojao da apstraktni aparat simboličke logike obezbedi od zloupotrebe, tj. od mogućnosti pravljenja besmislica pomoću njega.
Drugi problem je pred B. Rasela postavila njegova realističko-platonovska orijentacija. Naime, prema takvom stanovištu bi svakom našem pojmu morao da odgovara neki objektivni entitet. U slučaju matematike ti entiteti očigledno nisu mogli da budu čulno dati, te se moralo pretpostaviti njihovo bivstvovanje u nekom vanvremenskom, idealnom carstvu. Tako bi svakoj vrsti brojeva i svakom broju ponaosob morao da odgovara neki objektivni broj po sebi. Zbog očigledne komplikovanosti takve pretpostavke, B. Rasi je počeo da traži način da razne vrste brojeva definiše jedne pomoću drugih i da na taj način smanji broj idealnih entiteta.
Tako se rodila ideja i metoda analize, kojoj je B. Rasel u prvo vreme pripisivao ontološki značaj : naime, ako bismo jednu vrstu entiteta uspeli da definišemo terminima koji označavaju neku drugu vrstu entiteta, otpala bi nužnost pretpostavke da ona prva vrsta entiteta realno postoji, a ostala bi samo potreba da ovu drugu vrstu, pomoću koje smo onu prvu definisali, smatramo za objektivno postojeću. Imena one prve vrste ne bi označavala nikakav objektivni entitet, već bi bila naš façon de parler.
Kasnije, kada je prestao da bude realist platonovskog tipa, B. Rasel je analizu ipak smatrao značajnom metodom, pa čak i centralnim problemom svog rada (što se vidi i iz samih naslova njegovih kasnijih delà, kao što su: »Analiza materije«, »Analiza duha«), ali joj je pridavao više gnoseološki nego ontološki status, tj. njen zadatak je bio da ispita sa kojim minimalnim rečnikom i uz koji najminimalniji broj premisa, možemo da opišemo i objasnimo naše iskustvo i naše znanje. Ipak, B. Rasel se nikad nije odrekao ideje da pomoću analize možemo doći i do preciznijih znanja o svetu činjenica.
Jedan specijalan slučaj analize bila je Raselova čuvena »teorija deskripcija« (prvi put formulisana u poznatom članku »O denotiranju«, »On Denotation,« 1905 g.). Ona je nastala kao pokušaj da se odgovori na pitanje: postoji li nešto u svetu činjenica što odgovara takvim opisima koji su protivrečni kao što je npr. »okrugli kvadrat«? »Teorija deskripcije« je trebalo da dâ tehniku analize rečenica u kojima se takvi opisi (deskripcije) pojavljuju i njihovog pretvaranja u rečenice koje bi imale isti smisao, ali u kojima bi ovi opisi, čiji oblik stvara zabunu, bili eliminisani.
Rad na osnovama matematike i na simboličkoj logici su uskoro usmerili Raselovu pažnju s jedne strane na epistemološke probleme, a s druge strane na teoriju jezika, kako veštačkog tako i običnog.
Što se epistemologije tiče, B. Rasel počinje od kritike pragmatizma. Nasuprot pragmatičkoj teoriji istine, Rasl razvija teoriju istine kao korespondencije. Godine 1912 B. Rasel publikuje delo »Problemi filozofije« (»The Problems of Philosophy«) u kome zastupa dualizam materije i duha, dualizam pojedinačnog i univerzalnog i dualizam dveju vrsta saznanja: neposrednog saznanja i saznanja putem opisa.
Za njega su materija i duh bili prosti, jedan od drugog potpuno različiti entiteti, koji su nesvodljivi kako jedan na drugi, tako i na nešto što nije ni materija ni duh; B. Rasel je smatrao da postojanje duha znamo iz neposrednog iskustva (svest o svome »ja« koje je duhovno), dok o postojanju materijalnih stvari van nas zaključujemo na osnovu izvesnih osobina naših ‘opažanja. Prihvatanje dualizma pojedinačnog i univerzalnog pokazuje snažne tragove realizma platonovskog tipa (postoji jedno univerzalno u nekoliko ili bezbroj pojedinačnih; to univerzalno je dato u neposrednom iskustvu).
Već posle dve godine, u delu »Naše znanje o spoljašnjem svetu« (»Our Knowledge of the External World«, 1914 g.) B. Rasel otstupa od ovog stanovišta. Njemu se učinilo da nema dovoljno dokaza o postojanju materijalnih stvari van našeg iskustva, ili da se naše iskustvo može objasniti na zadovoljavajući način i u slučaju da odbacimo pretpostavku o postojanju materijalnih stvari. U ovom delu B. Rasel smatra da pojam »materijalna stvar van našeg iskustva« nastaje kao logička konstrukcija iz elemenata neposrednog iskustva (našeg viđenja, čuvenja, dodira sa nekom stvari u raznim trenucima i sa raznih strana).
Ovakvim stanovištem (u suštini subjektivno-idealističkim) B. Rasel čini prvi korak prema tzv. »neutralnom monizmu«3, koji je on sam još uvek sve do 1921 godine kritikovao. Neutralni monizam je stanovište prema kome ni materija, ni duh nisu prosti entiteti, jedan od drugog potpuno različiti, već su i jedno i drugo konstrukcije iz elemenata neposrednog iskustva (opažaja ili oseta); prema tome, Raselovo stanovište u delu »Naše znanje o spoljašnjem svetu« još se ne može okarakterisati kao neutralni monizam, jer je on samo materiju smatrao logičkom konstrukcijom, dok je za duh i dalje smatrao da je to prosti entitet, dat u neposrednom iskustvu.
Pored matematike, logike i teorije saznanja i etika u to vreme privlači Raselovu pažnju: 1910 godine on publikuje jednu raspravu pod naslovom »Etika« (»Ethics«) u kojoj, na način vrlo sličan Murovom4, pokušava da odredi predmet etike i da dâ analizu značenja reci »dobro« i »ispravno«.
Izbijanje Prvog Svetskog rata odvaja B. Rasela od teorijskih problema za nekoliko godina. Vatreni protivnik rata on razvija veoma intenzivnu pacifističku aktivnost. Raslova, ratom naglo povećana, društveno politička aktivnost nije nipošto slučajna epizoda u njegovom životu, jer se B. Rasel i pre rata interesovao za društvena zbivanja, bio član Fabijanskog društva socijalista i kandidovao se za Parlament. Svestran i teorijski duh kakav je bio, B. Rael se ni u vreme rata nije zadovoljio samo neposrednom dnevno-političkom delatnošću i publicistikom, već se bavio i proučavanjem uzroka rata, pitanjima morala i traženjem perspektiva društva posle rata.
On uviđa da kapitalistička ekonomika nužno vodi u ratne krize i da mora biti ukinuta radi obezbeđenja mira. U delu »Putevi prema slobodi: socijalizam, anarhizam, sindikalizam« (»Roads to Freedom: Socialism, Anarchism and Syndicalism«, 1918 god.) B. Rasel traži izlaz iz krize kapitalističkog društvenog poretka5. Pred kraj rata je B. Rasel zbog svoje pacifističke aktivnosti bio uhapšen.
Posle završetka rata, 1920 godine, B. Rasel odlazi u Sovjetski Savez, nadajući se da je tamo stvoren model novog društva, koje će odgovarati njegovim idealima: ali on uskoro (posle pet nedelja) napušta Sovjetski Savez razočaran: njegov građanski liberalizam se buni protiv diktatorskog karaktera revolucionarnog režima, ali ga u isto vreme navodi na opravdane slutnje da će nasilje znatno nadživeti situaciju u kojoj je bilo neophodno 6. Plod ovog boravka je knjiga »Praksa i teorija boljševizma« {»The Practice and Theory of Bolshevism«, 1920 g.) i niz članaka u kojima on iznosi svoje, uglavnom negativne, utiske.
Uskoro posle toga B. Rasel putuje po Kini, gde ostaje oko godinu dana, a svoje impresije publikuje u poznatoj knjizi »Problemi Kine« (»The Problems of China«, 1922 g.) i u nizu članaka. U upoređenju sa Kinom i uopšte istočnjačkim načinom života i mišljenja, još reljefnije se za Rasela ističe destruktivna moć nekontrolisano industrijalizovanog načina života Zapada. Ima puno razloga za pretpostavku da je ideja o kulturnoj dokolici, kao idealu ljudskog budućeg života (nasuprot kultu rada koji Raeli smatra negativnom osobinom zapadnjačkog i sovjetskog načina života), tako efektno branjena u Raselovom kasnijem delu »Pohvala lenjosti« (»In Praise of Idleness«, 1935 g.), rođena u ovoj komparaciji Zapada i Istoka.
Već smo spomenuli da je B. Rasela bavljenje matematikom i simboličkom logikom dovelo do razmatranja problema jezika; posebno su u tom smislu značajne ideja o analizi i teorija deskripcije. Jedna spoljašnja okolnost je još više uticala na razvijanje Raslovih interesa u ovom pravcu : on se, naime, još рге rata upoznao sa Ludvigom Vitgenštajnom (Ludwig Wittgenstein) koji mu je jedno vreme bio student. Vitgenštajnove ideje o jeziku kao glavnom problemu filozofije i njegovo shvatanje strukture sveta, koje je veoma nalikovalo Raslovom logičkom atomizmu, zbližilo je ova dva značajna mislioca i ujedno potstaklo Raselov interes u pravcu proučavanja jezika.
Plod tog interesovanja je serija članaka pod naslovom »Filozofija logičkog atomizma« (»The Philosophy of Logical Atomism«, 1918—1919 g.). U ovom delu se Rasi bavi tzv. idealnim jezikom — jezikom koji bi po svojoj strukturi bio ako ne identičan, a ono veoma sličan strukturi činjenica koje označava; strukturu pak činjenica B. Rasel je zamišljao prema svom modelu logičkog atomizma: one su, po njemu, nezavisne jedna od druge. Struktura tog zamišljenog idealnog jezika je ustvari gotovo identična sa strukturom jezika simboličke logike i matematike, onakvim kakve ih je B. Rasel izložio u svojim ranijim radovima iz te oblasti.
B. Rasel, doduše, nije smatrao da bi se njegov »Idealni jezik« mogao upotrebiti u svakodnevnom životu, ali ga je zato smatrao oruđem koje će unaprediti logiku i nauku, jer bi takav »idealni jezik«, po njegovom mišljenju, maksimalno moguće korespondirao stvarnosti po svojoj strukturi, a njegove bi se reći odnosile samo na neposredna iskustva i stoga bi stavovi formulisani u tom jeziku bili najsigurnije premise za svako dalje, iz njih izvedeno, znanje. Jedino čime se B. Rasel nije sa svom ozbiljnošću pozabavio (mada je tu i tamo nabacio to pitanje) jeste problem nekomunikabilnosti jednog takvog jezika, a stoga i njegove potpune praktične neprimenljivosti u bilo kojoj nauci.
Ratom razdvojeni, B. Rasel i L. Vitgenštajn su se posle rata opet sreli u Engleskoj. Godine 1922 Vitgenštajn publikuje svoje čuveno delo »Logičko-filozofski traktat« (»Tractatus logico-philosophicus«), za koje B. Rasel piše predgovor. Nasuprot Vitgenštajnu koji je smatrao da se jezikom može govoriti o stvarnosti, ali ne i o jeziku samom, B. Rasel je takvo rešenje smatrao mističkim i kao razrešenje nastale teškoće sugerirao je ideju o hijerarhiji jezika, prema kojoj bi se jednim jezikom moglo govoriti o stvarnosti, a drugim jezikom (višeg tipa) o ovom prvom jeziku i njegovoj strukturi i tako dalje u beskonačnost.7
Ova ideja o hijerarhiji jezika, razvijena prvo u delima Tarskog i Karnapa, a tek kasnije i kod samog B. Rasela u delu »Istraživanja o značenju i istini« (»Inquiry into Meaning and Truth«, 1940 g.) bila je veoma značajna i plodna za dalji razvoj logike.
Godine 1921, svojim delom »Analiza duha« (»The Analysis of Mind«) B. Rasel nastavlja onaj razvojni put koji je započeo godine 1914 delom »Naše znanje o spoljašnjem svetu«, put od realizma platonovskog tipa prema neutralnom monizmu. Dok je u delu »Naše znanje o spoljašnjem svetu« B. Rasel jedino materiju smatrao logičkom konstrukcijom iz elemenata neposrednog iskustva, a duh još uvek shvatao kao prosti i nesvodljivi entitet, u delu »Analiza duha«
Rasel nastoji da i duh svede na skup elemenata neposrednog iskustva. Najbolje je da se poslužimo Raselovom vlastitom ilustracijom da bi ova apstraktna teorija postala jasnija. Ako imamo nekoliko fotografskih ploča, kaže Rasel, i ako je na njima eksponirano kretanje onoga što mi zdravorazumski nazivamo zvezdom, onda skup »pojavljivanje zvezde« na raznim pločama zovemo »zvezdom« (materijalni objekat), a skup eksponiranih pojava na jednoj ploči zovemo »perspektivom«. Ako se na mestu ploče nađe nervni sistem i mozak koji registruju razne pojave u obliku oseta, onda takvu »perspektivu« zovemo »duhom«. Tako ni duh, ni materija nisu prosti, već sastavljeni iz istorodnih elemenata: oseta i nečeg sličnog osetima (pojava zvezde na fotografskoj ploči nije oset, ali mu je u izvesnom smislu slična).
Ovde nastaje izvesna razlika između Raselove i ostalih varijanti neutralnog monizma: za Rasela su samo naši oseti istinski »neutralni«, tj. mogu da budu i jesu i duhovni i materijalni; predstave (slike sećanja itd.) nisu neutralne, već čisto duhovne, a one pojave koje nisu oseti, jesu samo materijalne, a ne i duhovne. Tako Raselova varijanta neutralnog monizma još uvek ima nešto manje subjektivistički stav od ostalih varijanti istog stanovišta; to se ogleda u priznavanju onih elemenata koji, mada slični osetima, nisu oseti.
Neutralni monizam, kojim je B. Rasel nastojao da se uzdigne iznad protivstava materijalizma i idealizma, doveo ga je do niza teškoća. Jedna od njih je poricanje univerzalnog važenja zakona kauzaliteta (jer bi inače bilo neizbežno pitanje: a šta je uzrok kako oseta, tako i onih »pojava« koje nisu oseti? — pitanje koje bi potpuno srušilo neutralni monizam); druga — neuobičajena i protivrečna predstava prostora, jer bi oseti trebalo istovremeno da se nalaze na dva mesta u prostoru: tamo gde je »perspektiva« ili »duh« i tamo gde je »ono što se pojavljuje« (materijalni objekt). Te imanentne teškoće su svakako jedan od ozbiljnih razloga zbog kojih se ovakvo stanovište pokazalo kao neodrživo, iskonstruisano i, možemo reći, najneplodnije od svih stanovišta, koja je B. Rasel u toku svog života pokušavao da zastupa.
Kako je sistem neutralnog monizma delom »Analiza duha« bio do građen do kraja, B. Rasel je, privremeno zadovoljan rešenjem, za nekoliko godina gotovo prestao da se bavi teorijom saznanja. Njegovu pažnju ponovo privlače problemi društva, problemi normativne etike i javlja se jedno novo interesovanje — interesovanje za probleme vaspitanja. Ovaj novi interes sam Rasel objašnjava činjenicom da su mu se u međuvremenu rodila dva deteta. Njegova veća delà iz oblasti teorije vaspitanja jesu: »O vaspitanju, naročito u ranom detinjstvu« (»On Education Especially in Early Childhood«, 1926 g.) i nešto kasnije » Vaspitanje i društveni poredak« (»Education and the Social Order«, 1932g.). Pripisujući vaspitanju ogroman značaj, čak veći nego što ga ono stvarno ima8, B. Rasel je protestovao protiv zastarelih pogleda na vaspitanje (upotreba prinude itd.), protiv odgajivanja mladog naraštaja kao vemika i dobrih podanika i pledirao za omogućivanje školovanja talentovanoj deci bez obzira na društveni i materijalni položaj njihovih roditelja.
Godine 1927 on je publikovao delo pod karakterističnim naslovom: »Zašto nisam hrišćanin« (»Why I am not a Christian«) u kome pobija pokušaje racionalnog fundiranja religije, kao i tvrđenje da je Isus Hristos istorijska ličnost, a crkvu optužuje za igranje konzervativne uloge u društvu9.
U toku ovih godina od 1921 do 1927 B. Rasel se intenzivno bavio modernom fizikom koja je proživljavala (kao što je to i danas slučaj) buran period revolucionarnih otkrića. Ovaj Raselov interes se ogleda u dvema knjigama: »ABC atoma« (»The ABC of Atoms«, 1923 g.) i »ABC relativiteta« (»The ABC of Relativity«, 1926 g.). Podrobno upoznavanje sa rezultatima moderne fizike navelo je B. Rasela na revidiranje doktrine neutralnog monizma. Mada u delima publikovanim 1927 godine (»Analiza materije« — »The Analysis of Matter« i »Skica filozofije« — »An Outline of Philosophy«) B. Rasel svoje stanovište još uvek naziva neutralnim monizmom, ostaje kao činjenica da neutralni monizam iz 1921 godine nema baš mnogo zajedničkih osobina sa ovim neutralnim monizmom iz 1927 godine.
Raselovo stanovište 1927 godine mnogo je bliže Vajthedovom stanovištu nego neutralnom monizmu. Ono što on sada smatra »neutralnim materijalom« od koga su sastavljeni i materija i duh, jesu »događaji« (events). Odnosi između »događaja« određuju karakter prostora i vremena, a njihovi kauzalni nizovi su ono što zovemo »materijalnim objektom« ili »duhom« (ako su kauzalni nizovi fizikalni, imamo materijalni objekt, ako su kauzalni nizovi mnemički, tj. psihološki, imamo duh).
Očigledno je da su prema ovoj teoriji »događaji« ustvari samo terminološki slični među sobom (naime, i jednu i drugu vrstu događaja zovemo »događajima«) a ne pretstavljaju istorodne elemente kao što je to bio slučaj sa elementima (osetima i nečim sličnim osetima) koje je Rasel smatrao »neutralnim« u delu »Analiza duha«. Treba naglasiti da se Rasel uporedo sa vraćanjem na pozicije koje su prihvatljivije s tačke gledišta nauke od njegovog starog stanovišta, vratio i priznavanju univerzalnog karaktera zakona kauzaliteta, mada je sam kauzalitet još uvek shvatao na nešto fenomenološki način.
U ovim delima iz 1927 godine jasno se vidi koliko je Rasel analizu sve manje shvatao kao ontološku, a sve više kao gnoseološku doktrinu; on, naime, ne kaže da je stvar po sebi (npr. elektron po sebi) skup »događaja«, već da mi o njoj imamo nekakvo iskustvo i nekakvo saznanje samo onda kada se s njom nešto događa (npr. kad elektron odašilje energiju). Skup događaja vezanih kauzalnim zakonom, to je ono što mi znamo o jednoj stvari. Pitanje da li iza tih događaja stoji i neka »supstanca« B. Rasel je smatrao neopravdanim i metafizičkim pitanjem.
Problemima epistemologije i teorije jezika B. Rasel se ponovo vraća (u međuvremenu se bavio problemima društva, etike, religije, vaspitanja) tek 1940 godine u delu »Istraživanja o značenju i istini«, koje je po osnovnom stavu veoma blisko ovom delu koje čitalac ima pred sobom; taj stav se može okarakterisati kao sve veće priklanjanje nekoj vrsti naučnog realizma.
Za vreme Drugog Svetskog rata duboko antifašistički stav Raselov naveo ga je da odstupi od svojih pacifističkih principa, jer je smatrao daje borba protiv fašizma dozvoljena svim sredstvima, pa čak i oružjem.
Raselov interes za istoriju filozofije, ispoljen prvi put veoma rano (u delu »Kritičko izlaganje Lajbnicove filozofije«, 1900 g.) i stalno prisutan u svim njegovim obimnijim delima iz oblasti filozofije u obliku kritike stanovišta ovog ili onog autora, dolazi do izražaja u delu »Istorija Zapadne filozofije; njena povezanost sa političkim i socijalnim uslovima od najranijih vremena do današnjeg dana« (»A History of Western Philosophy; Its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day«, 1945 god.). Sama metodološka ideja istaknuta u naslovu je značajna i sveža, mada bi se njenom konkretnom provođenju od strane Rasela mogao postaviti niz primedbi.
Godine 1948 B. Rasi publikuje »Ljudsko znanje« (»Human Knowledge, Its Scope and Limits«) — delo koje čitalac ima pred sobom i koje je, bar zasad, konačni rezultat Raselovih dugogodišnjih istraživanja u oblasti teorije saznanja. O njemu će biti govora u idućem odeljku.
Od 1948 godine do sada B. Rasel se uglavnom bavio publicistikom, sa svojstvenom mu živošću reagujući na posleratne političke i socijalne prilike, boreći se protiv mogućnosti novog atomskog rata i atomskog naoružanja i eksperimenata, pledirajući za jednu od svojih omiljenih ideja — za stvaranje svetske vlade koja bi spasla čovečanstvo od strahota samouništenja i zavela racionalniji društveni poredak. Godine 1954 publikovao je svoje zasad poslednje obimnije delo »Ljudsko društvo u etici i politici« (»Human Society in Ethics and Politics«).
Takav je životni i misaoni put jednog od najvećih modernih filozofa — Bertrana Rasela.
EPISTEMOLOŠKI PROBLEM U DELU »LJUDSKO ZNANJE«
Obimnost problematike koju je Rasi zahvatio u ovom svom delu ne dozvoljava nam, nažalost, da se kritički osvrnemo na sve one izvanredno značajne i aktuelne probleme za koje je Rasi tražio i predložio izvesna rešenja. Tu je problem jezika (II deo), problem razlikovanja subjektivnog (opažajnog) i objektivnog (fizikalnog) prostora i vremena (III deo), problem interpretacije u iskustvu izvesnih apstraktnih naučnih pojmova (definicija trenutka, tačke itd. u IV delu), problem različitih značenja reci »verovatnoća« i Raslova kritika različitih savremenih teorija verovatnoće (Mizes, Rajhenbah, Kejnz itd.).
Uprkos zanimljivosti svih ovih problema, kao i činjenici da se Raslova rešenja u mnogome mogu bar kao baza za diskusiju prihvatiti, ako ne i u potpunosti usvojiti, mi ćemo se u ovom predgovoru zadržati samo na onom problemu koji je osnovan za ovo delo i koji je sam Rasl formulisao u Predgovoru na sledeći način:
»U ovoj knjizi pokušao sam da raspravim, što sam potpunije mogao, jedno vrlo obimno pitanje: kako je moguće da su ljudska bića, čiji su dodiri sa svetom kratki, lični i ograničeni, ipak sposobna da znaju onoliko koliko znaju? Da li je vera u naša znanja delimično iluzorna? A ako nije, šta je onda to o čemu moramo da stičemo znanja putem različitim od puta naših čula?«10 11
Da bi se Raslova metodološka polazna tačka shvatila kako valja, treba naročito naglasiti način na koji Rasl postavlja ovo pitanje. On se, naime, ne pita: da li je nauka moguća? što bi bio skeptički prilaz problemu, nego: kako je nauka moguća? što je naučno potpuno legitimno pitanje i plodnije metodološko polazište.
Problem o kome je reč nastaje na ovaj način: još od Lajbnica i Hjuma je uobičajeno razlikovanje »istinâ razuma« od »istinâ činjenica«. Moderna filozofija, naročito logički pozitivizam, je tu razliku zaoštrila do potpune disparatnosti između analitičkog, navodno tautološkog, potpuno izvesnog i nužnog zaključivanja kako se obavlja u čistoj matematici i deduktivnoj logici i sintetičkog, neizvesnog (uvek samo verovatnog) zaključivanja empirijskih nauka, zaključivanja koje ne sadrži u sebi nikakvu logičku nužnost, ali zato pruža nova znanja. Ovu dihotomičnu podelu Rasl prihvata, mada u blažem obliku od logičkih pozitivista, što možemo videti iz sledećeg teksta, kao i iz mnogih drugih njemu sličnih:
»Opšte je priznato, kaže Rasl, da se zaključivanja nauke i zdravog razuma razlikuju od zaključivanja deduktivne logike i matematike u jednom veoma važnom pogledu, naime, da je zaključak, kada su premise ispravne i rasuđivanje ispravno, samo verovatan. Zašto je to tako? »Sa jedne strane mogu da postoje relevantne činjenice koje ne znamo; sa druge, zakoni koje treba da prihvatimo da bismo predvideli budućnost mogu da budu neistiniti… Ali postoji i jedna treća vrsta sumnji koja nastaje kada znamo jedan zakon koji tvrdi da se nešto obično događa, ili možda u jednoj ogromnoj većini slučajeva, iako ne uvek.«12
Kao što vidimo Raslovi razlozi za sumnju u apsolutnu izvesnost naučnih zaključaka su racionalni i ne baziraju se ni na kakvoj dogmatskoj potrebi konstrukcije sistema.
Deduktivnim zaključivanjem logike i matematike Rasl se u ovom delu ne bavi. Ono što njega ovde zanima je sledeće: Prvo, ako su sva naša iskustva samo pojedinačna (tipa »ovo A je B«) šta nam omogućuje izvođenje bilo kakvog zaključka, a pogotovu izvođenje opšteg zaključka (tipa »svi A su B«), ili s druge strane kako jedna pojedinačna činjenica može da bude potvrda za neku opštu teoriju? Drugo, šta nam omogućuje donošenje zaključaka na osnovu pojedinačnih činjenica iskustva o onome što leži van našeg iskustva, tj. o objektivnoj stvarnosti po sebi? Rasl s pravom smatra da to nisu potpuno različiti, odvojeni problemi, jer pronalaženje principa (postulata, kako ih on zove) one prve vrste zaključivanja dovoljno je da se u isto vreme opravdaju i ovi drugi, zaključci o onome što transcendira iskustvo.
S te tačke gledišta Rasl otpočinje svoju kritiku empirizma. Empirizam je ili nedosledan (na primer, kada veruje u mogućnost opštih zaključaka o iskustvu, a odbija da prihvati zaključke o onome što ga transcendira; ili kad veruje u egzistenciju ljudskih bića, ali ne i u egzistenciju fizičkih objekata) ili se pretvara u solipsizam, tj. prihvata zaključak da je jedno pojedinačno »Ja« kao skup određenih psihičkih procesa senzacija, pamćenja i iščekivanja, jedino što postoji. Solipsist je opet nedosledan, ako tvrdi da to »Ja« ima nekakvu realnu prošlost ili će imati budućnost. Jer, i jedno i drugo se može znati samo pomoću zaključivanja, a to zaključivanje pretpostavlja principe koje solipsist nije spreman da prihvati.
Jedino gledište koje u takvom slučaju ostaje logički neprotivurečno jeste »solipsizam trenutka«, tj. stanovište prema kome je jedan trenutni skup doživljaja jednog »Ja« sve za šta se može znati da realno postoji. Takvo gledište je u sebi potpuno logički neprotivurečno (čitaoc treba da stalno ima na umu da gde god Rasi kaže »logika« on misli na deduktivnu logiku), ali je ono toliko neverovatno i u takvoj suprotnosti ne samo sa zdravim razumom i naukom, nego i sa ponašanjem onih ljudi koji bi takvo stanovište pokušali da brane, da je psihološki potpuno nemoguće verovati u njega i braniti ga.
Pošto je izvršio ovakvu svojevrsnu »reductio ad absurdum« empirizma kao filozofskog stanovišta, Rasi se vraća na svoja polazna pitanja u nameri da na njih dâ jedan adekvatniji odgovor.
Empirizam je, naime, u jednom u potpunom pravu, smatra Rasl: logički je nemoguće da se iz jednog skupa pojedinačnih činjenica napravi neki valjani opšti zaključak. Ako bismo se našli u svetu u kome ne postoje zakoni koji povezuju pojedinačne činjenice, ili u svetu čiji nijedan zakon ne bismo mogli da saznamo, svako zaključivanje bi bilo nemoguće. 13
Prema tome, ako naši zaključci treba da budu valjani (a oni to u svojoj većini ех-hypotesifcsu) i ako treba da imaju nekakav opšti karakter (koji stvarno imaju) među premisama našeg saznanja mora da bude jedan ili više opštih stavova.
»A pošto deduktivna logika ne poznaje nijedan takav princip, svaki princip koji opravdava zaključivanje sa pojedinačnog na opšte mora da bude jedan prirodni zakon, tj. iskaz da stvarni svet ima izvesne karakteristike za koje je sasvim moguće da ih i nema.«14 kaže Rasi.
Koji su to, dakle, stavovi i odakle ih, na koji ih način znamo?
Često se tvrdi, kaže Rasi, da nam indukcija prostim nabrajanjem pruža takve opšte premise. Pošto je indukcija prostim nabrajanjem nesigurna, (ostaje obično veliki broj neispitanih slučajeva) smatra se da zbog toga zaključci empirijskih nauka nisu izvesni već samo verovatni. Rasl odlučno kritikuje takvo gledište: indukcija prostim nabrajanjem ima posla samo sa ekstenzijama (brojem, obimom ispitanih slučajeva), a ne i sa intenzijama (karakteristikama koje treba da budu utvrđene).
Рге nego što putem indukcije potvrdimo ili odbacimo neki zaključak, pre nego što uopšte smatramo da vredi pribeći indukciji kao metodu proveravanja, mi moramo da imamo nekakvo uverenje o tome da je odnos između karakteristika koji tvrdimo u našem zaključku verovatan ili verovatno zakonit. Niko naprimer, ne veruje u stav »Svi logičari čije prezime počinje slovom Q žive i u buduće će živeti u Americi« mada bi indukcijom na osnovu podataka o svim živim logičarima ustanovili da je stav »svi logičari čije prezime počinje sa Q žive u Americi« potpuno istinit.
Zašto, ipak, ne smatramo vezu između bavljenja logikom, slova Q i življenja u Americi — nužnom zakonitom vezom, niti na osnovu poznatih činjenica pravimo predviđanja o budućem toku događaja? Zato što imamo jedno uverenje koje prethodi indukciji o tome da navedene karakteristike nisu povezane. Tako, dakle, indukcija može da prida veću ili manju verovatnoću jednom zaključku, može čak da ga opovrgne, ali ne može da nam pomogne pri izvođenju zaključka. Uz pomoć matematičkog aparata teorije verovatnoće Rasi još jednom dokazuje da svaka pretpostavka mora da ima izvesnu početnu verovatnoću, da bi se iole ubedljivim matematičkim rezultatom (relativno visokom vrednošću razlomka m/n) moglo na osnovu indukcije nešto da se kaže u prilog toj pretpostavci.
Tako, pošto i indukcija i teorija verovatnoće mogu samo da nam pomognu, ali ne i da reše naš problem, vraćamo se ponovo na problem istraživanja principa koja nas rukovode u donošenju zaključka.
Listu postulata za koje Rasl smatra da su osnovne opšte premise našeg saznanja, čitaoc će naći u završnoj glavi ovog Raslovog delà. Sam Rasl ne smatra daje ta lista neizmsljiva i za uvek važeća; on prihvata mogućnost da će ta lista biti menjana, bilo da se preciznijem analizom otkriju još neki postulati sem ovih od kojik Rasl smatra da polazi ljudsko saznanje, bilo da se nađe način da se predloženi postulati deduktivnim putem izvedu jedan iz drugog ili iz nekog opštijeg postulata. Tako ta lista, ma koliko inače bila zanimljiva i značajna (između ostalih tu se nalazi i postulat o postojanju objektivnog sveta kao uzroka naših iskustava), nije ono što je najhitnije u celoj ovoj raspravi.
Mnogo je zanimljivije pitanje: kakav je karakter tih postulata? Na koji ih način mi znamo?15
Po Raslu, poreklo naših opštih premisa induktivnog zaključivanja leži u navikama koje nisu svojstvene samo ljudima, nego i životinjama, navikama koje se formiraju kao rezultat funkcionisanja mehanizma uslovnog refleksa. Rasl smatra da postoji proces koji on zove »animalnim zaključivanjem«; to zaključivanje je animalno, jer se рге bazira na navikama tela, nego na svesnom procesu razmišljanja i može da se ogleda u izvesnom ponašanju, ne budući praćeno nikakvom mentalnom slikom; ono je ipak zaključivanje, jer ponekad može da dâ pogrešne rezultate.
Tako ako kažemo »tu je nešto crveno, okruglo« mi samo saopštavamo svoje privatno, trenutno iskustvo. Mogućnost greške tu skoro da i ne postoji. Međutim, ako kažemo »tu je jabuka«, onda smo izveli jedan animalan zaključak iz iskustva koje je prethodno opisano recima »tu je nešto crveno, okruglo«; taj je zaključak retko pogrešan, ali ipak može to da bude, recimo, ako to nije jabuka, već vešto napravljena imitacija od kartona ili nešto tome slično. Rasi napominje da su greške kod animalnog zaključivanja retke, jer su ti zaključci prouzrokovani jednim dugim prethodnim iskustvom, mada logički ne slede iz njega. Iz primera koje Rasl daje može se zaključiti da on smatra da do pogrešnih animalnih zaključaka dolazi uglavnom u slučajevima kada nastanu neke neočekivane i neuobičajene okolnosti.
Tako, na izgled, Rasl u modernoj frazeologiji ponavlja Hjumov zaključak: čitavo opšte sintetičko znanje je bazirano na navici.
Međutim, to samo tako izgleda na prvi pogled. Stvar je, naime, u tome da Rasl samu naviku shvata na način koji se radikalno razlikuje od Hjumovog: navika nije nešto subjektivno, proizvoljno i varljivo, već je upravo postojanje jedne određene navike za izvođenje neke vrste zaključaka najbolji dokaz da i u objektivnom svetu postoji nekakva zakonitost događanja. Jer, navika se ne bi formirala da nema izvesne konstantnosti u pojavama objektivnog sveta (navika je, po Raslu, samo rezultat mehanizma biološkog prilagođavanja okolnoj sredini), a ta konstantnost je neverovatna i neobjašnjiva bez pretpostavke izvesne zakonitosti. Ima mnogo mesta u ovom Raslovom delu koja čitaocu mogu poslužiti kao ilustracija ovog njegovog shvatanja. Navešću jedno od najpregnantnijih:
»Naše znanje tih principa — ako se ono može nazvati »znanje« — postoji isprva u obliku sklonosti ka zaključivanjima one vrste koju oni opravdavaju. Razmišljajući o takvim zaključivanjima, mi ekspliciramo te principe. A kada su oni eksplicirani, možemo da se koristimo logičkom tehnikom da bismo usavršili formu u kojoj su oni iskazani i da bismo otklonili ono što je suvišno.
Principi se »znaju« u smislu različitom od onoga u kome se znaju pojedinačne činjenice. Oni se znaju u tom smislu što mi generališemo u skladu sa njima kada koristimo iskustvo da nas ubedi u jedan univerzalan stav kao što je »psi laju«. Kako je inteligencija čovečanstva napredovala, navike zaključivanja sve više su se slagale sa prirodnim zakonima koji su ove navike načinili izvorom istinitih očekivanja češće nego lažnih. Obrazovanje navika zaključivanja, koje navode na istinita očekivanja, deo je prilagođavanja okolini, od kojeg zavisi biološko održanje.«16
Navela sam ovo mesto, mada poduže, in extenso ne samo zato što je to vrlo sažet prikaz Raslovog mišljenja nego i zato što smatram daje ovakvo rešenje problema u suštini prihvatljivo za nas kao dijalektičke materijaliste. Ono ima dovoljno »empirističke arome«, što bi Rasl rekao, da ne vodi ni u kakvu metafiziku, ali je i dovoljno kritično prema jednostranostima celokupnog, a naročito savremenog, empirizma.
Veoma je značajna još jedna Raslova, naizgled usputna, napomena:
»Besmisleno je misliti da nauka može da bude praktično, ali ne i teorijski vredna. Ona je praktično vredna samo ako se ono što ona predviđa zaista i dogodi, i ako naši kanoni (ili nešto čime smo ih zamenili) nisu vredni, nema razloga da verujemo u naučna predviđanja.« 17
Nasuprot agnostičkim shvatanjima nekih savremenih empirista da upotrebljivost nauke za predviđanje budućih događaja još uvek nije dokaz njene istinitosti, Rasilovim stavom ističe svoje potpuno ispravno gledište da nauka ne može da bude praktično upotrebljiva ako nije i teoriski zasnovana i ispravna; s druge strane njena primenljivost, efikasnost jeste jedan od dokaza njene istinitosti.
Rasl nastoji da se ogradi i od jednog drugog mogućeg oblika agnosticizma, od onog klasičnog kantovskog tipa. Ako već postuliramo objektivnu stvarnost van nas kao izvor i uzrok naših iskustava, šta možemo mi da saznamo o toj stvarnosti tako različitoj od iskustava? Rasl tvrdi da ta objektivna stvarnost nije Kantova nesaznajna stvar po sebi. U odgovoru na to pitanje Rasl ide uglavnom linijom jednog Lokovog rešenja. Lok je, naime, smatrao da treba razlikovati tzv. primarne i sekundarne kvalitete stvari: oni prvi su objektivni, ovi drugi nastaju delovanjem stvari na naša čula.
Rasl nam nudi jedno slično rešenje: po njemu, naime, mi o objektivnoj stvarnosti van nas ne možemo da znamo ništa drugo sem njenih veoma apstraktnih karakteristika — njene strukture u prostoru-vremenu, strukture koju izražavamo matematičkim formulama. Naše senzacije boja, zvukova i ostalih čulnih kvaliteta nastaju delovanjem stvari na naša čula, ali mi ne možemo da tvrdimo da su sami objekti po sebi, van tog kontakta, crveni, zeleni, topli, tvrdi itd, oni samo poseduju izvesne osobine koje čine da nam te stvari u dodiru sa našim čulima izgledaju takve, Sve što znamo jeste da, ako su nam data dva čulna kvaliteta iste vrste (npr. dve različite boje), postoji i nekakva razlika na objektima koja ovoj razlici u čulnim kvalitetima odgovara.
Fizika nas uverava da ta razlika potiče od razlike u dužini elektromagnetskih talasa — dakle, jedne strukturalne razlike u samim objektima. Struktura naših čulnih iskustava istovetna je sa strukturom objekata van nas i to nam omogućava da imamo kakva — takva, mada vrlo apstraktna, znanja o spoljašnjem svetu.
U ovom, inače opravdanom, suprotstavljanju naivnom realizmu koji smatra da stvari upravo i jesu ono što nam izgledaju, Rasl ide predaleko kada zaključuje: »dok se mentalni događaji i njihovi kvaliteti mogu znati bez zaključivanja, fizički događaji se znaju samo u pogledu njihove prostorno-vremenske strukture. Kvaliteti koji sačinjavaju takve događaje su nepoznati —’toliko nepoznati da ne možemo reći ni da jesu ni da nisu različiti od kvaliteta za koje znamo da pripadaju mentalnim događajima.«18
U Raslovom shvatanju objektivne stvarnosti van nas ima izvesnih ostataka njegovog ranijeg shvatanja (onog iz »Analize materije« i »Skice filozofije«) po kome je objektivna stvarnost nekakav kompleks »događaja«. Rasl, doduše, nije odlučan u tvrđenju da se objektivni svet stvarno sastoji samo iz »događaja« i da je masa u potpunosti iščezla (on naprotiv priznaje da u makro-fizičkim razmerama još uvek imamo realno postojanje mase kao oblika energije), već samo predlaže kao moguće ispravni način analize — analizu fizičkih entiteta u »događaje«.
Ovo Raslovo, veoma diskutabilno, shvatanje fizikalne stvarnosti kao kompleksa »događaja« dovodi na drugoj strani do jednog neočekivanog i ispravnog zaključka: do rehabilitacije pojma kauzalnog zakona.
Raslovo razmišljanje ide otprilike ovako: moguće je, mada ne i izvesno, da bar u okvirima mikrofizike pojam mase (i na njoj baziran filozofski pojam supstance, kao nečeg što traje u prostor-vremenu i jeste nosioc kvaliteta i subjekt promena) nije više neophodan za tumačenje fizikalnih pojava: moguće je da je pojam kompleksa događaja dovoljna pretpostavka koja daje mogućnost za zasnivanje naučno valjane fizike. Međutim, šta je to što u tom slučaju ujedinjuje događaje u komplekse i daje nam pravo da govorimo o »jednom komadu materije« (npr. o jednom elektronu)? Rasl odgovara: To su kauzalni zakoni.
Kako treba shvatiti pojam kauzalnog zakona? Da li su to zakoni koji samo izražavaju izvesne konstantnosti u pojavama, tj. konstantno sledovanje jedne pojave za drugom ili kad kažemo »kauzalni zakon« mislimo i nešto više? Ono prvo bi bilo gledište celokupnog empirizma, kao i Raslovo vlastito gledište u ranijim delima. Sada u ovom delu Rasl ide dalje: pojam kauzalnog zakona u njegovoj sadašnjoj interpretaciji sadrži i izvesne elemente zdravo- razumskog pojma »uzroka«, tj. jedan elemenat »nužnog dejstvovanja«.
Pojam kauzalnog zakona igra veliku ulogu i u Raslovoj teoriji saznanja, jer uz pomoć pozivanja na njega Rasl izbegava agnosticizam: naša su iskustva uzrokovana događajima u spoljašnjem svetu, kaže on, a razlika u onom što je dato u iskustvu dozvoljava, baš zbog postojanja kauzalnih zakona, da zaključimo da i ono što uzrokuje naša iskustva jeste na odgovarajući način različito.
»Sve što mi verujemo da znamo o fizičkom svetu potpuno zavisi od pretpostavke da postoje kauzalni zakoni« kaže Rasi.19
Pošto smo se tako, mada ovlaš i samo u opštim crtama, upoznali sa Raslovim rešenjima čvornih filozofskih problema — sada ćemo ukratko razmotriti kakve bi kritičke primedbe mogle da budu postavljene ovoj njegovoj opštoj koncepciji.
Prvo što je diskutabilno u ovoj opštoj koncepciji jeste povlačenje oštre granice između analitičkog deduktivnog zaključivanja čiste matematike i logike i sintetičkog zaključivanja empiriskih nauka. Razlika postoji, to je očigledno, ali da li je ona baš toliko oštra i nepremostiva? Nama se čini da nije. Jer, mada je moguće čistu matematiku izvesti iz logike, a celu deduktivnu logiku izvesti iz vrlo malog broja početnih aksioma pomoću na početku datih pravila zaključivanja, ostaje činjenica da su logičke konstante koje se u aksiomima javljaju, neanalitičkog karaktera.
Kakav je onda njihov karakter i kako znamo njihovo značenje? Ako je to značenje potpuno proizvoljno i konvencionalno, kako to da se zaključci koje izvedemo u skladu sa formulama koje deduktivna logika preporučuje kao analitičke, ili računi koje izvedemo koristeći se matematičkim aparatom — pokažu primenljivim u našem delanju na objektivnu stvarnost? Mi bismo za pravila deduktivnog zaključivanja tvrdili da su to samo eksplicirane strukture onih zaključaka koji su po pravilu istiniti (baš zato što su veoma apstraktne i opšte) i da su ona u tom smislu potvrdila svoju valjanost i svoju baziranost na nekom objektivnom stanju stvari.
Da li bi Rasl prihvatio takvu soluciju ostaje da se vidi. Pošto se, naime, u ovom delu ne objašnjava (već samo tvrdi) razlika između analitičkih i sintetičkih zaključaka, niti se razjašnjava poreklo i funkcija analitičkih zaključaka, ne može se reći ništa određeno o tome šta Rasi sada o tom problemu misli.
Izgleda, dakle, da je mnogo spornije tumačenje onog prvog člana dihotomije analitičko-sintetičko, nego ovog drugog. Verovatnoća empiriskih zaključaka onako kako je Rasl tumači i obrazlaže činjenica je koju dijalektički materijalizam priznaje iskazom da je naše saznanje objektivne stvarnosti samo relativno istinito, a da apsolutna istina ne može biti postignuta, mada joj se stalno približavamo.
Druga tačka u kojoj bi se Raslova shvatanja mogla kritikovati jeste podvajanje podataka iskustva kao pojedinačnih i principa zaključivanja kao opštih stavova. U realnom procesu saznanja se percepcija i apercepcija, čulno i misaono, pojedinačno i opšte neobično kompleksno isprepliću. Međutim, pošto Rasi nije pretendovao da dâ ni psihologiju, ni istoriju saznanja već samo jednu logičku analizu, ovo uprošćavanje stvarne slike procesa ljudskog saznanja ne rezultira nekakvim naročito štetnim posledicama.
Opravdano bi se Raslu moglo zameriti što nije vodio dovoljno računa o aktivnom karakteru svih ljudskih iskustava, te da zbog toga nije dovoljno naglasio važnu ulogu koju praksa igra kao kriterijum istinitosti. Da ovo nije ad hoc i dogmatska primedba, vidi se najbolje iz toga da pomenuti propust uzrokuje izvesne teškoće u okviru samih Raslovih rešenja.
Ilustrovaću to jednim primerom: Rasl pretpostavlja da je nauka istinita i u skladu s tim razvija celu dalju argumentaciju koja u sažetom obliku izgleda ovako: ako je nauka istinita — onda mi znamo to, to i to o objektima u stvarnosti; ali mi ne bi mogli to da znamo, ako bi empirizam bio u pravu. Zaključak: empirizam je pogrešan. Ako mi treba da znamo to, to i to o objektivnoj stvarnosti, onda je nužno da pretpostavimo postojanje kauzalnih zakona koji tu stvarnost povezuju sa našim iskustvom itd.
Sve je to veoma zanimljivo i značajno. Ali sada: odakle mi znamo da je nauka istinita? Odakle mi znamo da znamo to, to i to o objektivnoj stvarnosti? Ako iz tih pretpostavki izvodimo tako značajne posledice, nismo li u pravu da tražimo obrazloženje za te pretpostavke? Šta bi ovde Rasl mogao da nam odgovori? Nama se čini da bi odgovorio onim mestom koje smo već imali prilike da citiramo i koje govori o besmislenosti odvajanja praktične celishodnosti od teoretske istinitosti. Takvim odgovorom bismo mogli da budemo zadovoljni.
Dakle, ova zamerka Raslu se ne sastoji u tome da je poricao značaj prakse kao kriterijuma ljudskog saznanja, već u tome da nije eksplicitno povukao sve konsekvence koje mu je jedan takav kriterijum omogućavao i što nije bio dovoljno svesan značaja tog kriterijuma. Iz ovog poslednjeg i iz nedovoljnog poznavanja drugih Marksovih formulacija očigledno rezultira Raslovo proglašavanje Marksa za začetnika pragmatizma (zbog njegovih »Teza o Fojerbahu«).
Naša poslednja primedba se odnosi na Raslovo shvatanje objektivne stvarnosti. Raslova pretpostavka da bi fizikalni objekti (tj. neživa materija) mogli da imaju kvalitete identične sa kvalitetima duhovnog, mentalnog bila bi jedan ozbiljan nedostatak i otvaranje vrata idealizmu, kada bi je Rasl shvatao kao ozbiljnu, realnu mogućnost. Kao što će sam čitaoc iz Raslovog teksta videti, Rasi to nije mislio ozbiljno. U obliku u kome je iznesena, ta pretpostavka je samo plaćanje danka jednoj suvišnoj obazrivosti, da se, naime, ne tvrdi dogmatski nemogućnost nečega što je bar logički moguće. Uostalom, sam Rasl je dao izvesne razloge zbog kojih tu pretpostavku ne smatra i realno mogućom.
Nešto je ozbiljniji prigovor koji se Raslu može staviti zbog njegovog »inventizma« (shvatanja stvari kao kompleksa događaja). Njegov »inventizam« je shvatljiv kao reakcija na staromodni pojam supstancije, ali mislimo da se ne može održati u svetlu moderne fizike, makoliko prividno baš na njoj bio baziran. Naime, pojam mase, koji su fizičari smatrali ekvivalentom pojmu materije (zbog čega ih je još Lenjin kritikovao) stvarno nije više bazičan u modernoj fizici. Ali ipak, dosad nigde nije bila otkrivena energija bez mase, niti »događaj« bez nečega čemu se on »događa«; drugim recima pretpostavka o česticama materije (mase) je ipak ostala nužna pretpostavka koja olakšava posao savremenoj fizici. Tako nam Raslov »inventizam« ne izgleda održiv.
Ipak, čitaoc ne bi trebalo da stekne utisak da ovaj poslednji prigovor u nekom znatnijem stepenu menja osnovni karakter ove Raslove teorije saznanja, kao u osnovi materijalističke. Možda će izgledati čudno da se takav naziv primeni na Raslovu filozofiju, ali treba imati u vidu da se on odnosi samo na ovu knjigu (a ne i na delà iz 1914—1921 g. čak ne u potpunosti na delà iz 1927 godine). Ako, pak, nekome i to bude izgledalo preterano i neobično, neka se priseti Lenjinove definicije materijalizma kao filozofskog stanovišta koje veruje u objektivnu datost materije van čoveka u vremenu i prostoru, objektivnu datost koja deluje na naša čula i koju mi na taj način saznajemo. Uvereni smo da u ovom Raslovom delu nema mesta koja bi protivurečila takvom shvatanju.
Ako bi, pak, i sam Rasi verovatno odbio da se nazove materijalistom, to bi rezultiralo samo iz njegovog pogrešnog shvatanja materijalizma, kao mehanicističkog materijalizma koji stoji i pada zajedno sa pojmom mase.
Ovim, naravno, nipošto nije tvrđeno da je Rasi dosledan materijalist i u detaljima, nego samo to da je njegova osnovna linija u teoriji saznanja, onakva kakvu ju je ocrtao u delu »Ljudsko saznanje« — materijalistička i bliska rešenjima koja bi i jedan dijalektički materijalist bio sklon da prihvati.
BERTRAN RASL O DRUŠTVU, ETICI I RELIGIJI
RASLOVA »SOCIJALNA FILOZOFIJA« I NJEGOV ODNOS PREMA MARKSIZMU 20.
U uvodu za delo »Sloboda i organizovanost 1814—1914 godine« Rasl govori o glavnim uzrocima društvenih promena u ovom periodu, a iz ostalih njegovih delà se može zaključiti da je on te uzroke smatrao uopšte glavnim uzrocima promena u ljudskoj istoriji. On ih nabraja ovim redom: ekonomski uzroci; delovanje političkih i uopšte teorijskih faktora; delovanje izuzetnih ličnosti; delovanje slučajnih pojava.
B. Rasl je u nekoliko navrata isticao da se slaže sa Marksovim mišljenjem o ekonomskim uzrocima kao glavnim uzrocima promena u ljudskom društvu. Evo jednog takvog karakterističnog teksta:
»Ja se uglavnom slažem sa Marksom da su ekonomski uzroci u osnovi većine velikih pokreta u istoriji i to ne samo političkih nego i pokreta u takvim oblastima kao što su religija, umetnost i moral«21.
Šta pak Rasi podrazumeva pod ekonomskim uzrocima, vidi se iz sledećeg njegovog teksta:
»To je prvo i glavno tehnika proizvodnje; zatim su to zakoni i navike koje regulišu raspodelu; zatim su to sirovine koje može da iskoristi postojeća tehnika,«22
Ono što B. Rasi nije nikada prihvatio jeste marksistička teorija klasne borbe. Argumenti kojima B. Rasi kritikuje tu teoriju su moralistički i utopijski: on je, naime, smatrao da propovedanje klasne borbe stvara mržnju koja onemogućava organizovanje harmoničnog društva.
»Nema alhemije pomoću koje univerzalna harmonija može biti stvorena iz mržnje«23 — kaže on.
Unošenje elementa moralne procene u diskusiju o jednoj naučnoj teoriji koja pretenduje samo na to da bude opis i objašnjenje činjeničnog stanja svakako ne odgovara standardima naučne procene uopšte, a najmanje Raslovom vlastitom oštrom distingviranju nauke i vrednosne procene.
Uprkos svojoj izjavi o slaganju sa Marksom oko ekonomskih uzroka, Rasl je, izgleda, primarnost ekonomskih uzroka više deklarativno usvajao, nego što je u skladu sa tom postavkom dosledno razvijao tumačenje razvoja društva. Njegovo potenciranje uloge individuuma, uloge teoriskih faktora i njegova teorija ljudskih strasti, od kojih je najjača i najopasnija volja za moć, navodi na takav zaključak. Posebno, tretirajući ulogu teoriskih faktora, Rasl se prilično teško ogrešio o marksizam, tvrdeći da marksizam posmatra duhovnu aktivnost samo kao efekat, a ne i kao jedan od uzroka ekonomskih promena.
Mada se nikad nije slagao sa marksizmom, Raslova društvena orijentacija je ipak u mnogome napredna. On je oštro kritikovao kapitalizam kao društveni sistem; i to kako klasični, slobodni kapitalizam XIX veka (zbog kriza koje proizvodi i prevlasti bogatih nad siromašnima), tako i tendenciju stvaranja državnog kapitalizma, koji zavodeći izvestan red u proizvodnji, na drugoj strani guši demokratske slobode. Tražeći izlaz iz krize kapitalističkog društvenog sistema, Rasl je anarhizam i sindikalizam smatrao donekle poželjnim, ali neostvarljivim rešenjima; teoriji anarhizma on prebacuje utopizam, a u anarhiji vidi skrivenu opasnost uspostavljanja nejednakosti: ovog puta prevlasti jačih nad slabijima.
Put kojim je išao Sovjetski Savez za Rasla je bio neprihvatljiv: njemu nije odgovaralo stvaranje moćnog birokratskog aparata, gušenje demokratskih sloboda i zavođenje »državnog socijalizma«. Tako je Rasi izgradio svoj vlastiti ideal socijalizma — ponešto nejasan, ponešto utopijski, ali u svakom slučaju zanimljiv. Za njega je socijalizam: »primarno … prilagođavanje mašinskoj proizvodnji, koje zahtevaju zdravorazumska shvatanja i koje je sračunato na povećanje sreće ne samo proletera, već svih, izuzev neznatnu manjinu ljudske rase.«24; on smatra daje ukidanje privatne svojine neophodno radi održanja mira i daljeg progresa;
»Ja verujem da je ukidanje privatne svojine nad zemljom i kapitalom neophodan korak prema onom svetu u kome nacije treba da žive u miru jedna s drugom25« — kaže on; ili na drugom mestu: »Industrijalizam ne može i dalje da deluje, ne postavši socijalističkim«26.
B. Rasl je bio svestan da privreda tog budućeg društva mora biti planska i nije protestovao protiv te nužnosti »samo ako je država demokratska«27. Kako pak konkretno treba da bude obezbeđena puna demokratičnost novog sistema i kako on uopšte treba da izgleda, o tome je Rasl, naravno, imao vrlo nejasne pretstave. Prilično utopistički i uglavnom prosvetiteljski, B. Rasi je odbijao revoluciju kao način za postizanje novog društva, već je smatrao da pravilno vaspitanje treba da obezbedi onu promenu u ljudima koja bi dovela do menjanja odnosa kako među ljudima, tako i među državama.
Nije nikakvo čudo što je utopijski karakter Raslove težnje za novim društvenim uređenjem, doveo samog B. Rasla do izvesne izolovanosti u praktično — političkoj aktivnosti, a samim tim i do pesimizma, jer je svet oko njega ili tvrdoglavo odbijao da se u bitnome promeni, ili se menjao na način koji B. Rasl nije uspeo da shvati i opravda.
Svakako je potrebna jedna vrlo ozbiljna i opširna studija da bi se mogli ispitati kako svi detalji Raslovog shvatanja društva, tako i svi elementi njegovog kompleksnog i uglavnom uvek negativnog odnosa prema marksizmu i prema teoriji i praksi Sovjetskog Saveza. Ipak, par opštih konstatacija će ovde biti izneseno.
Raslova kritika materijalizma, znao on to ili ne, pogađa samo mehanicistički materijalizam koji izjednačava pojam materije i pojam mase (i koji je već Lenjin kritikovao), ali nikako i dijalektički materijalizam.
Raslova kritika marksizma kao dogmatizma pogađa samo jednu određenu praksu i jedan (nažalost, u SSSR-u i komunističkim pokretima koji od SSSR-a zavise, dosad pretežan) način pristupanja marksizmu, ali ne i izvorni marksizam koji je po svojoj suštini anti-dogmatičan.
Raslova kritika Marksove političke ekonomije i istoriskog materijalizma toliko malo pogađa stvarnog Marksa, tj. pokazuje takvo nepoznavanje izvornih delà marksizma (kao što je to npr. u slučaju onog malopre pomenutog odnosa baze i nadgradnje, kao i u mnogim drugim slučajevima) da to upravo ne priliči jednom ozbiljnom, savesnom i objektivnom naučniku.
Raslova kritika Sovjetskog Saveza rezultira iz njegovog građanskog liberalizma i individualizma. Negativne utiske o SSSR-u Rašlje stekao 1920 godine, kada je svaki negativan sud bio nešto preuranjen. Negativna ocena je više bazirana na njegovim predrasudama (odbijanje revolucije kao načina za stvaranje novog društva itd.), nego na uviđanju i razumevanju situacije i njenih imperativa. Prilično je izvesno da metodi primenjeni u SSSR-u tih godina pod drugim okolnostima ne bi bili opravdani i značili bi nazadak u odnosu na već razvijen? demokratske tradicije. Ali u zaostaloj Rusiji i u uslovima blokade mnoge mere su bile objektivno opravdane.
Treba, međutim, ukazati na činjenicu da Raslova kritika SSSR-a nije vođena sa reakcionarnih pozicija; B. Rasl nije kritikovao SSSR u ime održanja kapitalizma, nego u ime svog utopijskog, ali ipak humanog ideala socijalizma. Neka nam sledeće mesto posluži kao ilustracija:
»Ako boljševizam preostaje kao jedini snažan i efikasan takmac kapitalizma, ja mislim da se ni jedna forma socijalizma neće ostvariti… ovo uverenje je jedan od razloga mog suprotstavljanja boljševicima. Ali suprotstavljati mu se s tačke gledišta pristalica kapitalizma, po meni je potpuno uzaludno i protivno kretanju istorije u današnje vreme.«27
Nesumnjivo je da je građanski individualizam naveo B. Rasla na mnoge pogrešne sudove, ali možemo li da kao pogrešna ocenjujemo i njegova predosećanja, kao sto su sledeća: »Moguće je, stekavši vlast, iskoristiti je u svoje ciljeve, a ne za ciljeve naroda. To je nešto slično onome što mislim da se dogodilo u Rusiji : uspostavljanje birokratske aristokratije, koja je koncentrisala autoritet u svojim rukama i stvorila režim isto toliko tiranski i surov, kao što je kapitalistički.«28 29; ili: revolucija je stvorila »despotizam koji će nadživeti krizu kojom je stvoren«30. Možemo li kao pogrešno odbaciti Raslovo tvrđenje iz 1938 godine da je u SSSR-u vlast u rukama samo jednog čoveka?31
Pred takvim i sličnim mestima čovek se ne može oteti utisku da je B. Rasla preterana briga za slobodu pojedinca ipak katkada navela na prilično opravdane strepnje i predosećanja. Stoga mislim da se Raslova kritika ne sme odbijati kao reakcionarna i neprijateljska, ma- koliko ona ponekad bila neobjektivna i neopravdano oštra.
RASL O ETICI.32
Rasl se bavio kako teoriskom tako i normativnom etikom (seksualna etika i etika braka, etika u vreme rata itd.). Pošto je ovde praktično nemoguće izložiti principe njegove normativne etike, to će samo ukratko biti prikazan Raslov stav prema sledeća dva, u modernoj etici naročito aktuelna pitanja teoriske etike: 1) šta je značenje reci »dobro« i u vezi s tim kakav je status vrednosnih sudova uopšte, a posebno moralnih sudova, 2) da li je etika filozofska nauka.
Izvesno vreme B. Rasi je stajao pod snažnim uticajem Dž. E. Mura. S obzirom na to da je Dž. E. Mur bio vrlo značajan i poznat etičar (delà »Principia Ethica«, 1903 g.) njegov uticaj na B. Rasla je u ovoj oblasti bio najjači. Potpuno u skladu sa shvatanjima Dž. E. Mura, B. Rasi je u svojim »Filozofskim esejima« zastupao gledište da predmeti, ljudi, njihove akcije imaju dve vrste svojstava: jedna od njih su prirodna (veličina, trajanje, čulni kvaliteti itd.), njih saznajemo pomoću čula i razuma i izričemo u empirijski- proverljivim iskazima, dok su druga ne-prirodna, saznaju se intuicijom i izriču u vrednosnim sudovima (to je svojstvo »biti dobar«). Reč »dobar« se ne može definisati, a vrednosni sudovi su jedna vrsta faktičkih, činjeničkih sudova. Diskusija o različitim vrednosnim sudovima je racionalna i daje rezultate.
Kasnije je B. Rasl, kako sam kaže pod uticajem Santajanine kritike33 njegovog i Murovog gledišta, napustio ovakvo shvatanje i počeo da smatra da se »dobro« i »loše« mogu definisati kao »ono što želim« i »ono što ne želim«. B. Rasl je u to vreme smatrao da je prvobitno značenje iskaza »ovo je dobro« jednako značenju iskaza »ja ovo odobravam« ili »ja ovo želim«. Tako prvobitno i prosto značenje se kasnijim razvojem modifikuje i komplikuje, prvo, time što kao »dobre« ocenjujemo stvari koje momentalno ne želimo, ali koje su inače poželjne, drugo, time što vremenom počinjemo da upotrebljavamo reč »dobro« u jednom socijalnom smislu: »dobro« je ono što cela zajednica odobrava ili želi34.
U svom »Odgovoru na kritike« Rasl dalje razvija svoju analizu reci »dobro« i analizu vrednosnih sudova. »Etički sud, po mom mišljenju, izražava neku želju i samo posredno implicira da ja osećam tu želju«35 kaže Rasl; vrednosni sud po njemu, dakle, ne samo što ne opisuje neki objekt (o kome kažemo da je dobar), nego ne opisuje ni stanje subjekta, već samo izražava njegovo stanje, tj. njegovu želju. Radi lakšeg shvatanja onoga što je mišljeno ovakvim Raslovim stavom, neka čitaoc uporedi iskaz »boli me zub« sa uzvikom »jao!«; ono prvo je opis stanja subjekta, ovo drugo je njegov izraz; Rasi tvrdi da je iskaz »ovo je dobro« analogan uzviku »jao!«, a ne iskazu »boli me zub«.
B. Rasl ide i dalje u analizi vrednosnih sudova; u nastavku gore citiranog teksta on kaže: »Ja ne mislim da etički sudovi samo izražavaju neku želju; slažem se sa Kantom da oni moraju imati elemenat univerzalnosti. Ja bih interpretirao ’A je dobro’ kao’ neka bi svi ljudi želeli A’«36. Ovakvo Raslovo preciziranje analize znači sledeće: kada kažemo »ovo je dobro« mi time ne kažemo samo »ja ovo želim« nego »ja ovo želim i želim da svi ljudi to žele«. Jasno je, da ni ovo preciziranje ne menja Raslovo osnovno shvatanje etičkih sudova, kao izraza neke želje, samo što ovom analizom želja postaje mnogo kompleksnija.
Konsekventno stavu da su etički sudovi samo ekspresije, izrazi naših želja, B. Rasl smatra da oni ne mogu biti ni istiniti ni lažni i da je prilikom razilaženja u etičkim sudovima racionalna diskusija nemoguća. Naravno, to se ne odnosi na slučajeve sporova pri kojima se protivnici slažu u nekom principu, tj. smatraju iste opšte ciljeve dobrim; u tom slučaju je moguća racionalna diskusija o tome da li neka konkretna osobina ili postupak odgovaraju tim ciljevima, kao sredstvo za njihovo postizanje i da li su u tom smislu dobri.
Racionalna diskusija o etičkim sudovima za Rasla je nemoguća samo u slučajevima kada su ciljevi, tj. najviši principi etičkog vrednovanja kod ljudi koji se spore potpuno različiti (on navodi kao primer spor između demokrate i fašiste). U tom slučaju mi možemo samo da negativno ocenjujemo etički sud našeg protivnika i da pokušamo da mu nametnemo svoj sud; međutim, način na koji ćemo pokušati da to uradimo nema ničeg zajedničkog sa argumentisanjem i dokazivanjem kakvo se primenjuje u nauci.
B. Rasl je uvek (bar u svojoj post-murovskoj fazi) gledao da izbegne uvršćivanje etike među filozofske nauke, nekad manje, nekad više odlučno. Ono što se tradicionalno smatralo normativnom etikom, Rasl potpuno isključuje iz nauke jer je to — shodno njegovoj gore iznesenoj teoriji o karakteru etičkog suda — samo izražavanje naših želja. Tako on u delu »Skica filozofije« kaže: »Nije zadatak etike da postavi stvarna pravila ponašanja … To pripada učenju o moralu. Od etike se očekuje da pruži osnove iz kojih bi se takva pravila mogla izvesti.«37 Među takve osnove on je u to vreme još ubrajao stavove kao što je na primer stav da je skup harmoničnih želja (bilo harmoničnih želja jednog pojedinca, bilo svih pojedinaca u jednoj društvenoj zajednici) bolji od skupa onih želja koje kolidiraju.
Međutim, kasnije je B. Rasl došao do zaključka da ni takvi, vrlo opšti stavovi ne spadaju u etiku. »Jedini predmet kojim se etika bavi i za koji mogu da smatram da stvarno pripada filozofiji jeste dokaz da bi etički stavovi trebalo da budu izraženi u obliku izražavanja želja, a ne u indikativu.«38 Dakle, kao jedini predmet filozofske etike ostaje za Rasla problem analize jezičkih izraza kojima se etički stavovi izražavaju. Svako razmatranje čak i najopštijih principa etičkog vrednovanja i postavljanja normi, po njemu, ne spada u nauku. Dosledan sebi, Rasl je i svoje vlastite principe u okviru normativne etike smatrao samo izražavanjem svojih želja — želje da svi ljudi budu obrazovani, slobodni, da društvo bude harmonično itd. — a ne naučnim principima.
Zanimljivo je još napomenuti da je B. Rasi normativnu etiku uvek smatrao društvenim produktom i po poreklu i po intenciji (kao skup pravila koja treba da obezbede socijalnu koheziju) i da se uzdigao iznad »prosvetitelj- stva« svojim shvatanjem da je za poboljšanje morala sasvim nedovoljno držati pridike i vaspitavati ljude, već da je preduslov moralnog progresa stvaranje takvog društva u kome interesi pojedinaca neće kolidirati39 40.
Svojom analizom značenja etičkih sudova i svojim kasnijim shvatanjem filozofske etike kao jezičke analize, Rasl je postao jedan od začetnika emotivističkog pravca koji je vrlo rasprostranjen u savremenoj etici na Zapadu i kome pripadaju tako značajni filozofi kao što su Ејег (Ayer), Stivenson (Stevenson) Karnap (Carnap) itd. On tako deli sve prednosti kao i sve nedostatke emotivističke etike, da je, naime, s pravom ukazao na razliku koja postoji između naučnih i vrednosnih iskaza, ali i da je otišao predaleko u naglašavanju te razlike i njenom pretvaranju u apsolutnu diskrepancu.
RASLOV ODNOS PREMA RELIGIJI. 40
Vaspitan u verskom duhu, pored svoje babe prezviterijanke, B. Rasl u svojoj 18 godini raskida intimno sa religijom u trenutku kada je, čitajući delà Dž. S. Mila, otkrio da ne postoje racionalni razlozi za verovanje u božje postojanje. B. Rasi, naime, otkriva da pitanje »ko je stvorio svet?« ako se na njega odgovori »Bog«, povlači za sobom pitanje »A ko je stvorio boga«?, čime dokaz o postojanju boga, kao prvog uzroka gubi svoj smisao.
U toku 1898 godine, proučavajući Lajbnicovu filozofiju, B. Rasl se, sada već kao zreo čovek, vraća na pitanje mogućnosti racionalnih dokaza u korist postojanja božanstva i zaključuje da su svi dokazi za postojanje nekog natprirodnog bića potpuno racionalno neodrživi.
B. Rasel se vraćao na pitanje tumačenja i pobijanja religije povremeno, gotovo u toku celog svog života. Najsistematskije i najopširnije njegovo delo iz te oblasti jeste delo pod karakterističnim naslovom »Zašto nisam hrišćanin?«. Raslov stav prema religiji u ovom delu (a i inače) mogao bi se sumirati ovako : prvo, B. Rasel odbija da veruje, jer uviđa da racionalni razlozi za to ne postoje; drugo, on smatra da crkva igra negativnu ulogu u društvu, jer je protivnik kako socijalnog i moralnog progresa, tako i razvoja nauka. Ako uprkos svemu tome ima dosta ljudi koji još uvek veruju u božje postojanje, B. Rasel razloge za to traži u vaspitanju kojim se ljudima usađuju religiozne predrasude i u ljudskoj želji za sigurnošću.
Katkada se kod njega, pored ovih »prosvetiteljskih« motiva (kažem prosvetiteljskih, jer su ovi argumenti poznati još iz doba francuskih prosvetitelja XVIII veka), probija i saznanje da je religija korisna bogatašima kao sredstvo za držanje na uzdi siromašnih. Evo, npr., jednog takvog teksta: »Ova doktrina (misli se na hrišćanstvo — S.K.) vrlo se ugodno podudara sa interesima bogatih i to je verovatno jedan od razloga što je većina vodećih plutokrata duboko religiozna. Ako postoji budući život i ako su nebesa nagrada za bedu ovde dole, mi postupamo ispravno sprečavajući svako poboljšanje zemaljskih uslova života i moramo da poštujemo nesebičnost onih vođa industrije koji dozvoljavaju drugima da zadrže za sebe kratkotrajne zemaljske nevolje, koje se toliko isplate.«41
Od ovakvog stava do uviđanja svih društvenih i klasnih (pored gnoseološko-psiholoških) korena nastanka i održanja religije samo je jedan korak, ali B. Rasel koji, kao što smo već videli, nikada nije prihvatio teoriju klasne borbe, ovaj jedan korak nikada nije učinio.
Odlučno poričući da ima racionalnih razloga za verovanje u boga, B. Rasl ipak pronalazi jednu emotivnu potrebu za koju smatra da je verovanje u nešto natčovečansko zadovoljava. Time B. Rasl zapada u nerazrešivu protivrečnost želje za verom i racionalne nemogućnosti da se veruje. Neka nam par karakterističnih mesta posluže kao ilustracija ove Raslove antinomije:
»Ako život treba da bude u potpunosti human, on mora da služi nekom cilju koji izgleda da je, u izvesnom smislu, izvan ljudskog života, nekom cilju koji je bezličan i iznad čovečanstva, takav kao što je bog, ili istina, ili lepota … Dodir sa tim večnim svetom — čak i u slučaju daje to samo svet naše mašte — donosi snagu i mir koje borbe i prividni neuspesi našeg bremenitog života ne mogu u potpunosti da razore.«42
kaže Rasel; i sa njemu svojstvenom kritičnošću on s druge strane uviđa da ova emotivna potreba nije nikakav dokaz da »večiti svet« njegove mašte postoji:
»Činjenica da osećam potrebu za nečim što je više od ljudskog nije nikakav dokaz da ta potreba može biti zadovoljena« odgovara Rasel onima koji su njegov stav pokušavali da protumače kao sholastičko »verujem jer je apsurdno«.43
Bilo bi, naravno, i nenaučno i nehumano poricati postojanje emotivne potrebe o kojoj B. Rasel govori — potrebe za nekakvim. vrednostima koje transcendiraju interese čoveka pojedinca. Preterano je i nenaučno samo Raslovo tvrđenje da te vrednosti treba da transcendiraju i interese i potrebe čovečanstva kao celine, tj. da budu nadljudske. Iz te preteranosti izvire i nesrećni sukob između emotivne potrebe za verom i razuma koji veru u nešto nadljudsko odbacuje kao neopravdanu — sukob koji nalazimo kod Rasla. Vrednosti koje su iznad svakog pojedinca, ali ne i iznad čoveka uopšte, raz- rešavaju ovaj sukob emocije i razuma i oplemenjuju ljudski život, bez pribegavanja maštarijama u koje razum s pravom odbija da poveruje. B. Rasel takav jedino realan izlaz iz ove antinomije nije pronašao.
ZAKLJUČAK
Nadamo se da je čitalac iz dosadašnjeg izlaganja već mogao da stekne osnovni utisak o Raselu, kao ličnosti i stvaraocu. Da je njegova aktivnost veoma kompleksna i plodna i da je širina njegovih interesovanja gotovo neshvatljiva u ovo doba kad većina naučnika i filozofa teži užoj specijalizaciji — to su sve činjenice koje bi bilo teško osporavati.
Prirodno je, što u takvom širokom zahvatu Rasel nije mogao dati podjednako značajne doprinose na svim poljima. Tako, njegova »socijalna filozofija«, tj. njegovi pogledi kako na razvoj društva kroz istoriju i osnovne uzroke tog razvoja, tako i na savremeno društvo i njegove perspektive, nije od nekog većet teorijskog značaja. Moglo bi se reći da je Rasel uočio mnoge probleme savremenog društva, ali da nije uspeo da otkrije pravi način za rešavanje tih problema, da su njegovi predloži u mnogome utopijski i uglavnom nisu novi. Uostalom, to je prilično shvatljivo za ličnost koja nije bila preterano angažovana u društvenim zbivanjima, u konkretnoj društvenoj akciji. Njegovi će pogledi na društvo više ostati kao ilustracija uzaludnosti jednog, zbog svog individualizma usamljenog, mada poštenog, napora da se nađe rešenje i izlaz iz krize savremenog građanskog društva, nego što zaslužuju da uđu u jednu istoriju socijalnih doktrina. Društvenu i klasnu uslovljenost takve Raselove situacije teško da je potrebno objašnjavati, kada se ima u vidu njegovo aristokratsko poreklo i način života.
Raselova rešenja u domenu teorijske etike u murovskoj fazi njegovog razvoja nisu u osnovi originalna (mada to jesu u detaljima) i kao takva nisu od naročitog značaja. Svoja kasnija shvatanja o prirodi etičkog suda i etičkih predikata, kao i o svođenju teorijske etike na analizu značenja reci upotrebljenih u moralnim iskazima, Rasel nije u dovoljnoj meri argumentovao, razradio, niti razvio u jednu obuhvatniju teoriju. Tako, mada je on jedan od začetnika savremene emotivističke metaetike, jer pomenuta njegova shvatanja (koja čine osnovne teze i polaznu platformu savremenih delà u toj oblasti) vremenski prethode svim istraživanjima u tom pravcu, sami pretstavnici ovog pravca se retko pozivaju na njega, te se ne može smatrati da je on izvršio neki znatniji uticaj na razvijanje njihovih shvatanja. O racionalnom elementu, kao i o nedostacima takvog shvatanja teorijske etike bilo je već govora.44
U domenu logike Raselov je značaj neuporedivo veći, po mišljenju mnogih savremenih logičara čak i najveći u poređenju sa njegovim značajem na drugim poljima.
Rasel svakako nije prvi teoretičar koji je radio na logičkim osnovama matematike i na stvaranju pogodnog simboličkog aparata deduktivne logike. Рге njega su na tome radili i dosta uradili Bul, Šreder, Peano i Pirs, a naročito Frege. Tako bi se, naprimer, moglo osporavati da je definisanje osnovnih pojmova matematike pomoću logike — Raselova zasluga, jer je već pre toga do sličnih rezultata došao i Frege. Slično bi se moglo reći i za uvođenje pojma i simbola propozicionalne (stavne) funkcije, tj. za prenošenje matematičkog pojma funkcije u nešto modifikovanom vidu u osnovni aparat simboličke logike — jer je i to Frege uradio.
Treba, ipak, napomenuti 1) da je Rasel (po vlastitom iskazu) došao do nekih rezultata nezavisno od Fregea i da je tek kasnije, došavši u vezu sa Fregeom, imao prilike da uporedi rezultate. 2) Prethodnici Rasela su imali uže interesovanje (Bul — algebra logike, Peano — samo matematički, a ne i opšte-logički sistem) dok je Rasel u zajednici sa Vajthedom uspeo da napravi jedan sistem simboličke logike mnogo kompletniji i pregledniji od sistema njegovih prethodnika koji pored toga što pruža mogućnost za izvođenje matematike, u isto vreme i povrh toga pretstavlja jedan sistem elementarne deduktivne logike (mada se, naravno, taj sistem i dosada poboljšavao i dopunjavao, a sličnih će ispravki biti i u budućnosti).
Raselova notacija (preuzeta od Peana i dopunjena simbolima za račun relacija) sa izvesnim poboljšavanjima i pojednostavljenjima uportebljava se i dan-danas u simboličkoj logici, čak i češće nego kasnija notacija Poljaka Lukašijeviča.
Ono što se nekad smatralo Raselovim neobično značajnim otkrićem — njegova teorija deskripcija45 — u stvari nije od naročite principijelne važnosti. To su mnogi savremeni logičan već uvideli.46 Ona je, naime, veoma značajna u okviru jedne određene koncepcije jezika — koncepcije po kojoj svakoj reči u jeziku mora da odgovara neki označeni entitet. Međutim, kada se takva koncepcija s puno dobrih razloga, modifikuje, onda se značaj teorije deskripcija svodi samo na pružanje jednog u izvesnim prilikama i u izvesne svrhe podesnog tehničkog postupka izmene oblika jedne rečenice. Njen pretpostavljeni filozofski smisao i značaj se pri takvoj interpretaciji gubi i to s dobrim razlogom.
Ono što mislimo da ostaje kao trajna vrednost Raselove logike (pored već navedene širine, obuhvatnosti njegovog logičkog sistema, koji je u tom smislu osnovan za savremenu simboličku logiku) jeste Raselov pokušaj rešenja tzv. logičkih paradoksa, tj. njegova teorija tipova i njegova ideja o hijerarhiji jezika. Doduše, i jedna i druga ideja su neprimenljive u običnom jeziku, ali zato su od trajnog značaja za veštačke jezike, za njihovu konstrukciju i način funkcionisanja. Raselova teorija logičkih tipova47 je bila u tehničkim detaljima modifikovana par puta i kod samog Rasela, sa izvesnim modifikacijama se ona javlja i u radovima logičara Poljske škole, ali makako njeni tehnički detalji bili podložni daljem usavršavanju, Raslova je zasluga što ju je prvi formulisao.
Ideja o hijerarhiji jezika se kod Rasela javlja prvi put u Predgovoru Vitgenštajnovom »Traktatu« i mada je sam Rasel nije razvijao sve do 1940 godine (tj. do delà »Inquiry into Meaning and Truth«), dok su je u međuvremenu prihvatili i razvili Tarski i Karnap, ipak ostaje činjenica da je Rasei prvi došao na tu ideju, koja se pokazala kao veoma plodna u savremenoj logici, naravno, ponavljam, samo u okviru rešavanja problema veštačkih jezika deduktivnih nauka.
Što se tiče Raselovih epistemološko-ontoloških shvatanja, oni ne mogu da budu tretirani kao jedna celina, jer je Rasel svoje gledište često menjao. Razvoj njegovih koncepcija smo izneli u prvom delu ovog Predgovora. Svaka faza podleže jednoj drukčijoj vrednosnoj oceni. U detalje takvih ocena je nemoguće upuštati se. Najmanju vrednost možemo pripisati fazi od 1914—1921 godine ne samo zato što je Rasel u to vreme bio subjektivni idealist, ili bar vrlo blizu tog stanovišta, nego i zato što su njegova gledišta u toj fazi veoma protivrečna i ne baziraju se na rezultatima nauka. Čak je i njegovo poznavanje psihologije, na koju se on stalno poziva u delu »Analiza duha«, prilično nesigurno i jednostrano.
Ma koliko proklamovao empirizam kao svoj osnovni princip i deklarativno bio protiv metafizike, Rasel u to vreme nije zasnivao svoju filozofiju na rezultatima nauke, već je pravio jednu ad hoc filozofiju, veoma metafizičku po svojim rezultatima. Tako se, naprimer, njegov »neutralni monizam« može objasniti kao reagovanje na dualizam metafizike kartezijanskog tipa, ali upravo kao metafizičko reagovanje čime, naravno, negativne osobine metafizike kao metafizike nisu bile otklonjene, niti je njegova filozofija postala u bitnome bolja ili naučnija od svog neprijatelja — stare metafizike.
Izgleda da je sam Rasl to osetio. Uostalom, taj izvanredno samokritičan i kritičan duh, veoma osetljiv na ono što je ispravno u kritici koja je protiv njîga uperena, nije ni mogao da postupi drukčije.
Imali smo već prilike da napomenemo48 da je bavljenje modernom fizikom znatno modifikovalo Raselova filozofska shvatanja i to u jednom pozitivnom smislu. Taj uticaj počinje da se oseća već 1927 g. a svakako kulminira u knjizi »Ljudsko znanje«. Raselu nikada ne bi uspelo da dâ takvu, vanredno profinjenu, u detaljima izvedenu i u mnogome tačnu analizu procesa ljudskog saznavanja, da nije imao ogromno znanje kako o rezultatima modeme nauke, tako i o njenom »unutrašnjem mehanizmu«, tj. o metodama, načinu na koji se u naukama vrši istraživanje i verifikovanje raznih hipoteza.
No, u svoj raznovrsnosti Raslovih epistemološko-ontoloških gledišta jedna se stvar može zapaziti kao konstantna: to je njegova težnja da svede na minimum sve one pretpostavke i principe koji su potrebni da objasne proces ljudskog saznanja. Tome je verovatno doprinelo bavljenje deduktivnom logikom, gde se uvek teži što manjem broju aksioma i polaznih pretpostavki. Otuda i analiza kao pretežni metod Raselovog filozofiranja.
Nekad je taj metod analize bio neopravdano ontološki intoniran (kao da se radi o analizi same stvarnosti na elemente), ali češće je to kod Rasla metod istraživanja premisa našeg saznanja i osnovnog rečnUca potrebnog za izražavanje tih premisa. U tom traženju je Rasl više puta menjao svoje mišljenje o tome koje su to premise iz kojih se čitavo znanje kojim raspolažemo u svakodnevnom iskustvu i naukama može izvesti. Rasl je čas smanjivao, čas povećavao njihov broj, dok nije došao do rezultata koji smo izložili u drugom odeljku ovog Predgovora i koji su, zasada, njegova završna reč po tom pitanju.
Ako govorimo o uticajima koji se u Raselovoj filozofiji ispoljavaju, moramo da konstatujemo da je nemoguće pobrojati ih. Svaki značajan filozof je konačno nastavljač celokupne prethodne filozofske tradicije. Tako i kod Rasela možemo naći i motive kartezijanske sumnje, i uticaj Lajbnicove monadologije u njegovom »logičkom atomizmu«, i mnoge druge uticaje. Ipak kao dominantan možemo da označimo uticaj tradicionalne engleske empirističke filozofije Loka, Berklija i Hjuma, i to više po načinu pristupanja problemima, nego po nekim definitivnim rešenjima.
Slično stoji i sa uticajima savremenika na Rasela. On je trpeo mnogo uticaja (da pomenemo kao najznačajnije Mura, Vitgenštajna, Vajtheda, neutralne moniste i biheviuriste), ali se sa vanrednom kritičnošću oslobađao tih uticaja. Može se reći da je Rasel stajao i stoji u jednom veoma prisnom, živom i kritičkom odnosu prema celom toku filozofije kako onom u prošlosti (tj. njegovim značajnim i još uvek delotvomim elementima) tako i ovom savremenom.
Rasel je sa svoje strane na ovaj ili onaj način znatno uticao na razvoj savremene filozofske misli, mada on nema učenika i sledbenika, niti neku svoju školu. Štaviše, on prilično usamljen stoji u savremenoj filozofiji, tako da ga ni njegovi zemljaci, savremeni engleski analitičari ne cene baš mnogo, smatrajući ga staromodnim.
Izgleda da je on »staromodan« za njih baš po onome po čemu je tako blizak nama: po svom »naučnom realizmu« i odbijanju da tok i rezultate svojih istraživanja podredi nekakvim apriori dogmama, čak i onda kada su one »moderne«.
Svetlana KNJAZEVA
Nolit – Beograd 1961
1 Bredli je, naime, tvrdio da se iz saznanja suštine jednog predmeta mogu logičkim putem izvesti sve njegove relacije, te da nam saznanje jednog predmeta daje mogućnost da, polazeći od njega, logički izvedemo svo moguće znanje o univerzumu u celini.
2 Naprimer u delu »Logički atomizam« (»Logical Atomism«, 1924 g.)
3 Začetnik neutralnog monizma je Ernst Mah (Ernst Mach) svojim delom »Analiza oseta« (»Analyse der Empfindungen«, 1886 godine). U našem veku su neutralni monizam prihvatili i učinili modernim pragmatist Viljem Džems (William James) i američki neorealisti Peri, Hoult (R. R. Perry, E B. Holt) i drugi.
4 Vidi str. 28 ovog predgovora
5 Vidi str. 26 ovog predgovora.
6 Vidi str. 27 — 28 ovog predgovora,
7 Termin »jezik« se ovde upotrebljava u nešto užem od uobičajenog, tehničkom značenju: on označava skup reči i pravila njihovog kombincvanja koje se upotrebljavaju u jednoj oblasti (jezik matematike, jezik fizike, jezik sintakse itd.).
8 Vidi str. 27 ovog predgovora.
9 Vidi str. 31 ovog predgovora.
10 Str. 37 ovcg prevoda.
11 Str. 335 ovog prevoda.
12 loc. cit.
13 »Sva takva zaključivanja mogu se opravdati samo ako je moguće utvrditi zakone. Kad ne bi bilo opštih zakona, znanje svakog čoveka bilo bi ograničeno na njegovo sopstveno iskustvo. Potrebnije je da bude zakona, nego da oni budu poznati« kaže Rasi. Str. 336 ovog prevoda.
14 Str. 336 ovog prevoda. Treba imati na umu da kad Rasi kaže »moguće« cn misli »logički moguće«, a ne »stvarno moguće«.
15 Na ovome mestu neka mi bude dozvoljena jedna mala istoriska digresija: Problem pred kojim se Rasi našao je u osnovi kako Hjumov tako i Kantov. Na pitanje: kako su mogući sudovi matematike? Hjum odgovara da oni nastaju analizom pojmova koje sam razum u sebi ima; Kant — da oni nastaju sintetički apriornim sudovima. Raslov odgovor na to pitanje je bliži Hjumu nego Kantu. 1 Hjum i Kant i Rasi tvrde da nam iskustvo pruža samo pojedinačna znanja. Na pitanje koje nužno sledi: a kako su onda mogući opšti sudovi u empiriskim naukama? Hjum odgovara: to su nesigurna znanja, jer se baziraju samo na našoj subjektivnoj navici; Kant: oni su bazirani na apriornim nužnim osobinama ljudske moći suđenja. Tako i Hjum i Kant, svako na svoj način, znanje o opštim premisama empiriskih nauka i svakodnevnog života traže na strani subjekta, a ne na strani objekta. Otuda skepticizam kod Hjuma i agnosticizam kod Kanta. U daljem izlaganju ćemo prikazati Raslovo, mnogo prihvatljivije, rešenje ovog problema
16 Str. 489 ovog prevoda.
17 Str. 487 ovog prevoda.
18 Str. 242 ovog prevoda.
19 Str. 312 ovog prevoda.
20 B. Rasi ima veoma mnogo delà, posvećenih problematici društva; neka od njih su publicistička po karakteru i nameni. Poznatija i obimnija delà njegove »Socijalne filozofije« su sledeća: »Nemačka socijal-demokratija« (»German Social Democracy«, 1896 g.); »Principi socijalne rekonstrukcije« (»Principles of Social Reconstruction«, 1916 g.); »Putevi prema slobodi: socijalizam, anarhizam i sindikalizam« (»Roads to Freedom: Socialism, Anarchism and Syndicalism«, 1918 g.); »Praksa i teorija boljševizma« (»The Practice and Theory of Bolshevism«, 1920 g.); »Perspektive industrijske civilizacije« (»Prospects of Industrial Civilization«, 1923 g.) »Osvajanje sreće« (»The Conquest of happiness«, 1930); »Naučni izgled« (»The Scientific Outlook«, 1931 g.); »Sloboda i organizovanost 1814—1914« (»Freedom and Organization 1814—1914 g.«); »Pohvala lenjosti« (»In Praise of Idleness«, 1935 g.); »Moć; nova socijalna analiza« (»Power; A New Social Analysis«, 1938 g.) »Ljudsko društvo u etici i politici« (»Human Society in Ethics and Politics«, 1954 g.).
21 »Sloboda i organizovanost« citiram prema »Library of Living Philosophers« »Bertrand Russell« str. 654. Slične izjave i u »Istoriji Zapadne filozofije« i njegovom »Odgovoru na kritike« itd.
22 »Reply to Criticisms« — Library of Living Philosophers, str. 736.
23 »Putevi prema slobodi« citiram prema Library of Living Philosophers »Bertrand Russell« — str. 564.
24 »Pohvala lenjosti« citiram prema Library of Living Philosophers »Bertrand Russell« str. 574.
25 »Putevi prema slobodi« citiram prema Library of Living Philosophers »Bertrand Russell« str. 576.
26 »Perspektive industriske civilizacije« citiram prema Library of Living Philosophers »Bertrand Russell« str. 606.
27 »Odgovor na kritike« Library ot Living Philosophers str. 730
28 »Praksa i teorija boljševizma« citiram prema Library of Living Philosophers »Bertrand Russell« str. 666. (kurziv moj — S. K.).
29 »Praksa i teorija boljševizma« citiram prema Library of Living Philosophers »Bertrand Russell« str. 653.
30 loc. cit.
31 To je B. Rasi tvrdio u delu »Moć; nova socijalna analiza«.
32 Za proučavanje Raslovih etičkih shvatanja cd značaja su sledeća njegova delà: »Filozofski eseji« (»Philosophical Essays«, 1910 g.); »Principi socijalne rekonstrukcije« (»Principles of Social Reconstruction«, 1916 g.); »U Staja verujem« (»What I believe«, 1925 g.); »Skica filozofije« (»An Outline of Philosophy«, 1927 g.); »Religija i nauka« (»Religion and Science«, 1935 g.); »Moć; nova socialna analiza« (»Power; A New Social Analysis«, 1938 g.); »Odgovor na kritike« (»Reply to Criticisms«, u ediciji P. A. Schilpp-a »Bertrand Russell« Library of Living Philosophers, 1944 g.); »Ljudsko društvo u etici i politici« (»Human Society in Ethics and Politics«, 1954 g.).
33 George Santayana: »Winds of Doctrine« (1913 g.).
34 Ovo gledište je izneseno u delu »An Outline of Philosophy«.
35 »Reply to Criticisms« Library of Living Philosophers »Bertrand Russell« str. 722.
36 loc. cit
37 Citiram prema nemačkom prevodu pod naslovom »Mensch und Welt« izd. München 1930 g. str. 249.
38 »Reply to Criticisms« Library of Living Philosophers »Bertrand Russell« str. 719.
39 Delo »An Outline of Philosophy«.
40 Sledeća su Raslova delà relevantna za dato pitanje: članci »Poštovanje slobodnog čoveka« (»The Free Man’s Worship«, 1903 g.), »Suština religije« (»The Essence of Religion«, 1912 g.) i »Religija i crkve« (»Religion and the Churches«, 1916 g.); izvesni delovi iz knjiga »Principi socijalne rekonstrukcije« (»Principles of Social Reconstruction«, 1916 g.) i »Misticizam i logika« (»Mysticizm and Logic« 1917 g.), kao i delà »U staja verujem« (»What I Believe«, 1925 g.), »Religija i nauka« (»Religion and Science«, 1935 g.) i »Zašto nisam hrišćanin« (»Why I am not a Christian«, 1940 g.).41 »Education and the Modem World« citiram prema Library of Living Philosophers »Bertrand Russell« — str. 622.
42 »Principles of Social Reconstruction« citiram prema Library of Living Philosophers »Bertrand Russell« str. 533.
43 »Reply to Criticisms« — Library of Living Philosophers »Bertrand Russell« str. 727; navedenom rečenicom B. Rasi odgovara Brightman-u koji je pokušavao da dokaže kako Rasi ipak veruje u boga.
44 Str. 30 ovog predgovora.
45 Vidi str. 11 ovog predgovora.
46 Naprimer Strawson: »Introduction to Logical Theory«, 1952 g.
47 Vidi str. 11 ovog predgovora.
48 Vidi str. 15 —16 ovog predgovora.
