Jozef Šaht (umro 1968.) spada među najpoznatije zapadne orijentaliste koji su se bavili islamskim pravom. Pokazivao je posebno interesovanje za rani razvoj islamske pravne nauke, specifičnosti islamskog koncepta prava, istorijsko-sociološko objašnjenje pojedinih ustanova. U tome je postizao vidne rezultate ali, istovremeno, ponavljao ili i sam zapadao u zablude svijeta i nauke kojoj je pripadao.
Tekst koji ovdje objavljujemo, i pored nekih problematičnih mjesta, predstavlja rezultat višegodišnjeg naučnog rada i može koristiti za upoznavanje fenomena prava u islamu, sagledavanje dometa zapadne orijentalistike na ovom području i izgrađivanje valjane misaone pozicije prema takvim naporima.
Jedno od najvažnijih nasljeđa koja je islam ostavio civilizovanom svijetu je njegovo vjersko pravo, Šerijat. Ono je toliko različito od drugih oblika prava, da je prijeko potrebno da se izuči radi odgovarajuće ocjene punog domašaja mogućeg pravnog oblika. Stoga, u ovom poglavlju, neću pokušavati da izlažemo njegovu istoriju, niti da opisujem najvažnije ustanove, već ću se koncentrisati na iznošenje onih obilježja koja islamsko pravo čine jedinstvenim fenomenom.
Islamsko pravo je cjelokupnost Božjih zapovijedi koje regulišu život svakog muslimana,u svim njegovim vidovima. Ono na jednak način sadrži propise koji se tiču obožavanja i obreda, političke i (u užem smislu) pravne norme, pojedinosti oblačenja, načine pozdravljanja, ponašanje za jelom razgovore u bolesničkoj sobi. Islamsko pravo je najtipičniji izraz islamskog načina života, jezgro i bit samog islama. Teologija nikad nije bila u stanju postići sličnu važnost; jedino je misticizam bio dovoljno jak da ugrozi premoć prava nad duhovima muslimana i često izađe kao pobjednik. Čak i u današnje doba, pravo je uključujući njegovu (u užem smislu) pravnu sadržinu, važan, ako ne i najvažniji, elemenat borbe koja se u islamu vodi između tradicionalizma i modernizma pod uticajem zapadnih ideja.
Ovo pravo je posebno instruktivan primjer svetog prava, iako su druga dva predstavnika rasvetog prava“, istorijski i geografski najbliža – jevrejsko i kanonsko pravo – osjetno drugačiji. Islamsko pravo je mnogo manje jednoobrazno nego posljednja dva. To je rezultat kontrole, s vjerskog stanovišta, pravne materije koja je daleko od jednoobraznosti i sadrži različite komponente arabijskog prava i elemente preuzete od naroda osvojenih teritorija.
Sve to je unifikovano podvrgavanjem istoj vrsti kontrole, čiji je uticaj znatno varirao. Unutrašnje dvojstvo pravne materije i vjerskih normi pridružuje se vanjskoj raznolikosti pravnih, etičkih i ritualnih normi koja je tipična za “sveta prava“. Jevrejsko pravo je bilo potpomognuto kohezijom zajednice, pojačano pritiskom izvana. Kanonsko i islamsko pravo je, naprotiv, bilo nadvladano dualizmom vjere i države, gdje država nije, nasuprot Jevrejstvu, strana sila već politički izraz iste vjere. Ali, njihove suprotnosti izrazile su se kroz različite oblike. U kršćanstvu, to je bila borba za političku moć čvrsto organizovane crkvene hijerarhije a kanonsko pravo jedno od glavnih političkih oruđa. Islam, s druge strane, nije nikada bio crkva“, islamsko pravo nije nikada bilo podržano organizovanom moći. Konsekventno, ovdje se nikada nije razvilo stvarno iskušenje sile, jednostavno je postojala nesaglasnost izmedu “svetog prava“ i aktuelne stvarnosti koju je regulisalo državno pravo predstavljajući jedan skup normi, veću ili manju pukotinu, zavisno od mjesta i vremena, koje se nastojala zatvoriti ali koja se stalno potvrđivala.
Postoje dvije važne promjene u toku istorije islamskog prava. S jedne strane, bilo je to uvođenje, u ranim danima, pravne teorije koje ne samo da je ignorisala već i odbijala postojanje u svom okviru elemenata koji nisu bili u najužem smislu islamski i koja je svodila materijalne izvore prava na Kur’an i primjer Poslanika. Druga promjena, započeta u sadašnjem stoljeću, je moderno zakonodavstvo savremenih islamskihkvlada, koje ne samo da jednostavno ograničava područje primjene “svetog prava“ u praksi, već se i miješa u tradicionalne njegove forme. Ponovo, ovo miješanje se ne izražava kroz borbu za vlast suparničk organizacija, niti kroz nadomještanje svetog prava modernim, sekularnim, već kroz obnavljanje njegovog tradicionalnog oblika. Postulat da islam kao religija treba da reguliše sferu prava ostaje neosporen.
Islamsko pravo je nastalo i razvilo se na različitoj političkoj i administrativnoj podlozi. Vrijeme Poslanika je jedinstveno u tom pogledu. iza toga je slijedio nemirni period halifa iz Medine (632-661). Vladavina Emevija, prve dinastije u islamu (661-750), predstavljala je, u mnogim aspektima, ostvarenje tendencija koje su bile svojstvene prirodi zajednice muslimana u vrijeme Poslanika. U periodu emevijske uprave obrazovana je okosnica arapskog muslimanskog druš tva, a u ovom društvu nov sistem pravosuđa, islamska pravna nauka kroz koju je nastalo islamsko pravo. Abasije su oborili Emevije, a rani vladari iz nove dinastije su nastojali učiniti islamsko pravo, koje je još bilo u svojoj nastajućoj fazi, jedinim pravom države. Oni su uspjeli toliko da su kadije od tada bile vezane za vsveto pravo“. Istovremeno, nisu uspjeli ostvariti neprekidno podudaranje teorije i prakse, političke vlasti i svetog prava“. Rezultat toga je bio da je islamsko pravo postajalo sve više udaljeno od prakse, ali je na kraju zadobilo veću moć nad duhovima muslimana nego što je izgubilo u kontroli nad njihovim tijelima.
Zatim je uslijedilo postepeno komadanje Islamskog Carstva koje je doživjelo vrhunac oko 900. godine. Sada se islamsko pravo okoristilo svojom udaljenošću od političke moći. Sačuvalo je svoju stabilnost, pa čak predstavljalo glavni ujedinjujući elemenat u podijeljenom svijetu islama. Islamsko pravo, koje je od ranog abasijskog perioda karakterisala prilagodljivost i razvoj, od tada postaje sve više ukočeno i zatvoreno u svom konačnom obliku. To mu je pomoglo da očuva stabilnost kroz vijekove u kojima je došlo do propadanja političkih institucija islama. U cjelini uzeto, islamsko pravo nije nepokretno.
Međutim, promjene do kojih je dolazilo više su se odnosile na profinjavanje pravne teorije i sistematičnu nadgradnju, nego na pozitivne sadržaje. Uopšte, islamsko pravo odražava društvene i ekonomske uslove ranog abasijskog perioda a razvijalo se sve više izvan dodira sa kasnijim razvojem države i društva.
Moderni period, u zapadnom smislu riječi, pokazuje uzdizanje dvije velike islamske države na ostacima nekadašnjeg poretka: Osmanskog Carstva na Bliskom istoku i Mogulskog u Indiji. U obje države, na njihovom vrhuncu (16. odnosno 17 vijeka), islamsko pravo je doživjelo najveći stepen stvarne djelotvornosti koju je ikada posjedovalo u društvu visoke materijalne kulture nakon ranog abasijskog perioda. Pod uticajem zapadne političke kontrole došlo je do simbioze islamskog i zapadnog prava u britanskoj Indiji i Alžiru (započela u 18., odnosno 19. vijeku). Ovaj proces je rezultirao pojavom dva autonomna pravna sistema, anglo-muhamedanskog prava (Angle-Muhammeden law) i prava alžirskih muslimana (Droit musulman algérien). Konačno, prihvatanje zapadnih političkih ideja na Bliskom istoku prouzrokovalo je, u sadašnjem vijeku, besprimjeran pokret modernističkog zakonodavstva.
Sve ovo u suštini odnosi se, ne samo na pravo ortodoksnih ili sunijske većine, već i na pravo ši’ija i haridžija. Posebno u slučaju ši’ijskog prava moglo se očekivati da će njihovo političko učenje do- vesti do elaboracije bitno drugačije teorije, ali to nije bio slučaj. Njihovo pozitivno pravo, kao i haridžijsko, razvilo se u bliskoj vezi sa sunijskim, baš kao što su i njihove zajednice zadugo ostale u bliskom društvenom i kulturnom kontaktu. Ši’ijsko i haridžijsko pravo je pretrpjelo samo neke, manje ili više vanjske modifikacije, potrebne zbog posebnog vjerskog učenja. Jedino nasljedno pravo ši’ija predstavlja nezavisnu sistematizaciju opštih načela utemeljenih na Kur’anu. Safevijski šahovi Perzije, čije je carstvo za neko vrijeme bilo rival državi osmanskih sultana, nisu nikada željeli ili nisu bili u stanju primijeniti ši’ijsko vjersko pravo u istom stepenu u kome su njihovi zapadni susjedi ili mogulski carevi primijenili sunijsko.
Centralno obilježje koje islamsko vjersko pravo čini onim što jeste, koje obezbjeđuje jedinstvo u svim njegovim različitostima je procjenjivanje svih ljudskih djela i odnosa, uključujući i one koje nazivamo pravnim; s obzirom na sljedeće kvalifikacije: obavezan, preporučen, neutralan, ukorljiv, zabranjen. Samo pravo se potpuno inkorporisalo u ovaj sistem vjerskih dužnosti, ovi osnovni kvalifikativi su proželi svu pravnu materiju. Odatle može izgledati da uopšte nije ispravno govoriti o islamskom pravu, da pojam prava ne postoji u islamu. Ovaj termin se stvarno morao upotrebljavati uz klauzulu “da je islamsko pravo dio sistema vjerskih dužnosti, stopljeno sa ne-pravnim elementima. Međutim, i pored toga što je bila inkorporisana u takav sistem, pravna služba nije bila potpuno asimilovana, pravni odnosi nisu potpuno svedeni i izraženi samo u obliku vjerskih i etičkih dužnosti. Sfera prava zadržala je svoj tehnički karakter a pravno rezovanovanje moglo se razvijati u svojim sopstvenim okvirima. To što su pojmovi dozvoljeno (zabranjeno i valjan) nevaljan u znatnoj mjeri podudarni, omogućava ovom posljednjem paru, zajedno sa sličnim pojmom pravnog dejstva, da se ukIopi u sistem. Ovdje postoji, tako, jasna razlika između čisto vjerske sfere i sfere samog prava, pa je potpuno opravdano upotrebljavati termin islamsko pravo za pravnu materiju, koja je, bivši inkorporisana, bilo materijalno bilo formalno, u sistem vjerskih dužnosti islama, u svakom slučaju znatno modifikovana.
Ova pravna materija nije postala islamsko pravo jednostavnim uvođenjem obzira vjerskog ili moralnog karaktera, nego mnogo finijim procesom organizovanja i sistematizovanja kao dio vjerskih dužnosti muslimana. Tu ostaje određeni kontrast izmedu pravne materije i principa njene formalne organizacije.
Premda je islamsko pravo sveto pravca, pa je bez sumnje iracionalno, ono nije kreirano kroz iracionalni proces kontinuiranog otkrovenja (kao što bi ši’ijsko pravo moglo biti, ali nije), već racionalnim metodom tumačenja. Na taj način ono je zadobilo svoj intelektualistički i skolastički izgled. S obzirom da se islamsko pravo pokazuje kao racionalni sistem pogledom na materijalnu stranu, njegova formalna pravna priroda je slabo razvijena. Cilj islamskog prava je da obezbijedi konkretne, materijalne propise a ne formalna pravila za regulisanje protivnih interesa. Posljedica toga je da obziri dobre vjere, poštenja, pravednosti, istine i slično igraju podređenu ulogu u sistemu. Iz toga, takode, proizlazi da su norme islamskog prava valjane na temelju prostog postojanja a ne zbog svoje racionalnosti, te uvažavanje slova više nego duha propisa.
Islamsko pravo je sistematsko, ono predstavlja koherentnu cjelinu učenja. Njegovih nekoliko ustanova stavljeno je u odgovarajući odnos sa nekom drugom institucijom; najveći dio propisa o ugovorima i obligacijama je, na primjer, konstruisan po analogiji sa ugovorom o prodaji. Osim toga, cijelo pravo je prožeto vjerskim i etičkim obzirima kao što smo vidjeli. Tako je sa zabranom kamate (ili neopravdanog bogaćenja uopšte), zabrana sumnjivog, briga za jednakost ugovornih strana, briga za osrednjost ili prosječnost. Što nekoliko ugovora predviđenih islamskim pravom po strukturi međusobno nalikuje, proizlazi u znatnoj mjeri iz činjenice da ih u cjelini prožima bavljenje istim vjerskim i moralnim principima.
Postoje dva metoda kojima se pravna materija može srediti u sistem: analitički i analogijski.
Analitički metod, čiji je klasični primjer rimsko pravo, dovodi do svrstavanja logički sređenih normi u uzlazni poredak. Metod analogije dovodi do uređenja pravne materije poređenjem i asocijacijama. Islamsko pravo predstavlja ovaj posljednji tip sistematizacije u najčistijem vidu, što korespondira tipu mišljenja izraženom kroz arapski jezik. S ovim načinom mišljenja usko, je povezan i metod pojedinačnih slučajeva koji je jedno od najizrazitijih obilježja tradicionalnog islamskog prava. Sva ova obilježja su manifestacija tipičnog načina mišljenja koje prožima cjelinu islamskog prava i određuje uređenje njegove sadržine u svim vidovima.
Važno mjerilo sociologije prava je stepen u kome se pravni sadržaji dijele i razlikuju jedan od drugoga. Takve distinkcije u islamskom pravu nema i nedostaje čak i sistematično raspoređivanje pravnog sadržaja. Javna vlast je u pravilu, svedena na privatna prava i dužnosti. Na primjer pravo davanja valjanog provodnog pisma, obaveza plaćanja milodara i prava i dužnosti lica koja imenuju neku osobu kao imama ili halifu, prava i dužnosti ovog posljedanjeg. Sve ovo je veoma važno kada se ima na umu da arapski jezik posjeduje apstraktnu oznaku za “moć, viast. vladajuća snaga“, u riječi sultan, riječi koja je počela upotrebljavati kao titula tek od 10. vijeka nadalje. Međutim. islamsko pravo nije razvilo odgovarajući pravni pojam. Iz tog razioga, bitne ustanove islamske države su konstruisane ne kao funkcije zajednice vjernika kao takve, već kao dužnosti čije ispunjenje od strane dovoljnog broja pojedinaca oslobađa ostale od obaveze izvršenja. Faktički, cjelokupni pojam ustanove je nestao. Ideja pravnog lica je bila započela da se probija ali se, nije dovoljno ostvarila u islamskom pravu. Međutim, to se nije dogodilo na području gdje se moglo očekivati, u odnosu na dobrotvornu zadužbinu vakuf, već s obzirom na odijeljenu imovinu roba koji je prodan, ne kao pojedinac nego zajedno sa svojim sredstvima za rad kao pripadajućom stvari.
Na području onoga što se modernom terminologijom naziva krivično pravo, islamsko pravo uspostavlja razliku između prava Boga i prava ljudi. Jedino prava Boga imaju karakter strogog krivičnog prava, prava koje podrazumijeva sankcije za krivicu. Čak i ovdje, u centru krivičnog prava, ideja praVa na strani Boga prevladava “upravo kao da je to pravo čovjeka tužioca. Ovo stvarno krivično pravo je izvedeno isključivo iz Kur’ana i Hadisa, izvještaja za koje se tvrdi da se odnose na djela i riječi Poslanika i njegovih Drugova. Drugi veliki dio onoga što se naziva krivično pravo pripada kategoriji vzadovoijština za učinjeno krivično djelo“, kategoriji koja se koleba između krivičnog i građanskog prava, koju je islamsko pravo zadržalo iz prava predislamske Arabije, gdje je ona bila arhaičan ali bez sumnje jedinstven fenomen. Kakva god odgovornost tu postojala, bilo to odmazda, krvarina ili naknada štete; podiožna je privatnoj tužbi i pripada pravima ljudi. Na ovom području ideja krivične odgovornosti praktično ne postoji, a tamo gdje je ima uvedena je zbog uvažavanja razioga vjerske odgovornosti.
Zbog toga ne postoje fiksirane kazne za biio koju povredu prava čovjeka na nepovredivost ličnosti i imovine. Osim zahtjeva za naknadu prouzrokovane štete. To je dovelo do odmazde za ubistvo i ranjavanje, na jednoj strani, i odsustvo globa na drugoj. Postoji nekoliko odvojenih učenja u nekim školama islamskog prava koja pokazuju da je ideja krivičnog prava u užem smisiu počela da se pomalja u glavama nekih islamskih učenjaka, ali opet, kao i u slučaju pravne ličnosti, nije se uspjelo u tome.
Jednako na obje sfere, sferu prava Boga i prava ljudi, proteže se diskreciona kazna ta’zir. Kadija je može izreći po sopstvenoj ocjeni za bilo koje djelo koje zahtjeva kažnjavanje, bez obzira da li se to podvodi pod djela protiv vjere (ili morala i dobrih običaja) ili pod delikte počinjene protiv drugih. Ta’zir, odatle pripada krivičnom pravu u pravom smislu ali
čak i ovdje islamsko pravo nije nikada predvidjelo uvođenje globe.
(Konfiskacija, kojoj se često pribjegavalo, posebno u ranim abasijskim vremenima, bila je politički akt i kao takva ignorisana od Šerijata). Ta’zir nije pripadao ni starom arapskom običajnom pravu koje je islam odobrio, niti islamskom zakonodavstvu koje se javilo u Kur’anu i Hadisu. Prve muslimanske kadije u emevijskom periodu (otprilike krajem 7. vijeka) su ti koji su se osjetili pozvanim da kažnjavaju, po sopstvenoj ocjeni, sve vrste akata koji ugrožavaju mirno i redovito postojanje novog islamskog društva, koje je nastajalo. Međutim, potrebe islamskog društva nisu se tu zaustavile. Dalje širenje krivičnog prava i uspostavljanje organa koji će ga primjenjivati, kao što je služba muhtasiba, funkcionera odgovornog za provođenje normi islamskog morala i dobrog ponašanja, nazar fi’la-mazalim ili ispitivanje pritužbi, jurisdikcije paraleine kadijskoj, postalo je neizbježno. U doba, kada su funkcije ovih organa bile jasno određene a specijalisti islamskog prava morali obratiti pažniu na njih, obrisi Šerijata na njih bili su već čvrsto označeni, pa je to bio razlog što ih je stroga teorija mogla prihvatiti kao što je i učinila, jedino prešutno. Čak, i kasnije razvoj, kao što su osmanski zbornici kanun-nama, od kojih su se neke bavile detaljno krivičnim pravom, bio je nužno, u potpunosti ignorisan od teorije. Sociološki karakter ovog udjela realnosti krivičnog prava u islamu ostao je nepromjenljiv, premda njegovo mjesto u zvaničnoj teoriji islamskog prava nije jedinstveno.
S obzirom na formalni karakter pozitivnog prava, možemo razlikovati dva krajnja slučaja. Jedan je objektivno pravo koje obezbjeđuje subjektivna prava pojedinaca. Takvo pravo je, u krajnjoj liniji, suma ličnih privilegija. Suprotan običaj je pravo koje se svodi na administraciju i predstavlja ukupnost posebnih naredbi. Islamsko pravo pripada prvom tipu. To odgovara i rezultatima ispitivanja strukture islamskog javnog prava. Tipično obilježje koje proizlazi iz svega ovoga je privatni i individualistički karakter islamskog prava. Premda važno mjesto u Kur’anu zauzima program društvene reforme i poboljšanja položaja društveno i ekonomski slabih, islamsko pravo je u svojoj tehničkoj strukturi potpuno individualističko.
Islamsko prvo predstavlja izražen slučaj pravničkog prava, kreirali su ga i razvijali privatni pobožni stručnjaci. Islamska pravna nauka ili fikh nije izrastala na postojećem pravu. Ona sama stvarala je pravo. Formiranje tog prava nije teklo pod poticajem praktičnih potreba ni pravne tehnike, već vjerskih i etičkih ideja. U isto vrijeme kada je islamsko pravo nestajalo, njegov stalni problem, suprotnosti zmedu teorije i prakse, već se bio javio.
Pošto je islamsko pravo pravničko pravo, pravna nauka je iscrpno dokumentovana. Stvarnost pravnog života je mnogo manje poznata i mora se naporno rekonstruisati iz slučajnih podataka.
Islamsko pravo daje jedinstven fenomen pravne nauke: država ne igra ulogu zakonodavca a naučna djela imaju snagu zakona. Ovo ovisi o dva uslova: da je pravnoj nauci obezbjeđena vlastita stabilnosti kontinuitet i da je mjesto države zauzeo neki drugi autoritet, dovoljno velik da se nametne i upravljačima i onima kojima se upravlja. Prvo je postignuto učenjem o konsenzusu, najvećem autoritetu među nizvorimace ili principima islamske jurisprudencije, a drugo, činjenicom da je islamsko pravo uvjeravalo da je zasnovano na Božanskom autoritetu.
Uticaji koje je islamsko pravo ostvarilo na druga prava ne mogu se po značaju uporediti sa samom činjenicom njegovog postojanja. Najuočljiviji od ovih uticaja nije proistekao iz islamskog prava u užem smislu, već iz običajnog trgovačkog prava koje se razvilo pod njegovim okriljem. Nekoliko ustanova ovog prava preneseno je na preko Mediterana u srednjevjekovnu Evropu i inkorporisano u običajno pravo međunarodne trgovine. To potvrđuju termini mohatra (od arapskog muhétara) izbjegavanje zabrane kamate putem dvostruke prodaje, aval (francuski, od arapskog Hawéla, prenos dugova), bilješka na mjenici o prenosu na drugoga, moguće i cheque (od arapskog sakk, pisani dokument) sensalis, sensale, austro-njemački Sensal, posrednik; osim toga i ustanova commenda je najvjerovatnije izvedena iz identične ustanove giréd u islamskom pravu. Drugi značajan, ali čisto formalan uticaj ostvaren je u islamskoj Španiji, gdje su arabizovani kršćani, Mozarabiti, prihvatili tehničke forme islamskih pisanih dokumenata za svoje sopstvene ugovore i sačuvali ovaj običaj u toku od oko dva vijeka nakon kršćanske rekonkviste 1085. Na suprotnoj strani Mediterana, islamsko pravo je ostvarilo duboki uticaj na sve grane prava Džurdžije, uključujući i pomorsko trgovačko pravo, kroz period koji se proteže od Seldžuka do Safevija (oko 1100. do 1500.) Postojao je, na kraju, i uticaj islamskog prava na prava tolerisanih vjera, jevrejstvo i kršćanstvo, unutar islamske države. U pogledu Jevreja, izgleda da je Majmonides (u. 1204.) bio pod uticajem islamskih radova u sređivanju pravne sadržine svog kodeksa Mishnah Torah koji je bez premca u jevrejskoj literaturi. On takođe kaže u svom komentaru ovog djela napisanom na arapskom jeziku (u Uvodu u tzv. Osmu glavu): “Osim Talmuda i Midrasha, koristio sam stare i nove filozofe i mnoge druge, a čovjek treba da prihvati istinu bilo ko da je izlaže. Međutim, cijela ova materija još nije dovoljno istražena.
S druge strane, izvjesno je da dva velika ogranka orijentalne kršćanske crkve, monofiziti i nestorijanci, nisu oklijevali da se otvoreno približe normama islamskog prava, uistinu ne u porodičnom pravu koje je regulisano kanonima, nego u onim sadržajima koji su razumljivo mogli doći pod jurisdikciju kadije. To se moglo desiti u odnosu na nasljedno pravo i norme koje se tiču pobožnih zadužbina, jer premda su muslimani ovim zajednicama ostavljali, u principu pravnu autonomiju bilo je otvoreno svakom njihovom članu koji je ne- zadovoljan presudom svog crkvenog suda da iznese slučaj pred kadiju koji mora, naravno, da primjenjuje islamsko pravo. istina, ovdje je riječ o pojedinim kodeksima koji su nastali u ove dvije crkve između 11. i 13. vijeka, ali koji su ostali literarni pokušaji bez zakonskog autoriteta pred crkvenim sudovima. Da je građansko pravo Šerijata moglo biti inkorporisano u prava nekih savremenih država i postati primjenljivo ne samo na muslimane već i na nemuslimanski dio stanovništva, nije baština islamskog prava već posljedica ideologije modernih nacionalnih država. Najvažniji slučajevi su su vezani za teritorije, i kasnije države, koje su odijeljene od Osmanske Carevine nakon 1918. i Kipar. Takvo stanje ostalo je u suštini nepromijnjeno na Kipru, u Izraelu i Jordanu.
Izvor: Joseph Schacht, „Islamsko vjersko pravo”, Islamska misao 39 (1982); 38-41.
Priredio: Resul S. Mehmedović
Dialogos
