Izvor fotografije: AFP
Ispravka krivog naroda
Jedino što bosanskomuslimanske elite još mogu, jednako kao srpske i hrvatske, jest da iskrivljavanjem slike neposredne prošlosti, one koju su same oblikovale, odgađaju stjecanje kolektivne svijesti o porazu, njegovim uzrocima i njegovim uzročnicima
U poplavi publikacija koje su u proteklih dvadeset pet godina tematizirale Bosnu, bošnjaštvo i Bošnjake na sve zamislive načine i iz svih mogućih aspekata, Bošnjaštvo kao promašen projekt nije samo još jedan naslov poput ostalih. Vrlo je vjerovatno da će mnogi čitalac, nezavisno od autorovih ozbiljnih namjera, takvu sintagmu doživjeti u najboljem slučaju kao neukusnu provokaciju a u najgorem kao neprijateljski akt. Ja, naravno, potvrđujem pravo čitaoca da neke ili čak sve moje sudove, historijske kako i vrednosne, u potpunosti odbaci, ali mi je stalo da ih prije toga ispravno shvati. Stoga ovaj prikaz neće imati formu uobičajene historijske naracije, kao ni slobodnog esejističkog problematiziranja: ja ću ga po potrebi prekidati kako bih izložio metodološke pretpostavke koje sam usvojio i koje mogu pomoći da se, u određenoj mjeri, izbjegnu proizvoljne interpretacije. I počet ću s pojašnjenjem o tome šta u raspravljanju o povijesti nazivam projektom, i iz kojih razloga. […]
Dalje, kad god je to moguće primjenjujem pristup koji je koristio Erich Auerbach u filološko-književnoj analizi: naći dovoljno reprezentativan tekst ili događajni sklop koji može poslužiti kao polazišna tačka (Ansatzpunkt) za razumijevanje određenog povijesnog ishoda. Tako će, naprimjer, cijelo poglavlje »Sveta glupost« biti izgrađeno oko Sušićevog Parergona (1979) i reakcija koje je djelo izazvalo, dok mi studija Safeta Bandžovića Bošnjaci i antifašizam (2010) služi u poglavlju »Muslimanski rezolucionari« kao polazište u razmatranju današnjeg bošnjačkog revizionizma, i pokušaja da se držanje nekih vjerskih i građanskih ličnosti koje su u Drugom svjetskom ratu pokazivale izrazite simpatije prema politici sila Osovine predstavi kao antifašizam. […]
Podsjetit ću sada u najkraćim crtama na kontekst u kojem se javlja djelo s naslovom Bošnjaštvo kao promašen projekt.
U proteklih sto godina jugoslavenski historijski prostor bio je pozornica više propalih projekata. Propala je monarhija koja je, nakon Prvog svjetskog rata, trebalo da predstavlja – po zamisli visoko motiviranih unutrašnjih i vanjskih snaga – državni okvir za južnoslavenske narode. Propala je i savezna republika koja je, nakon krvavog raspada monarhije u Drugom svjetskom ratu, obnovila južnoslavenski državni okvir dajući mu novu ideološku legitimaciju i ispunjavajući ga novim socijalnim sadržajem. Krajem XX. stoljeća, krah te ideološke legitimacije, socijalizma, bio je planetaran, ali je u samo u tri političke zajednice (SSSR, Čehoslovačka, SFRJ) bio popraćen i raspadom državnog okvira.
U jugoslavenskom slučaju, taj raspad je u velikoj mjeri djelo konkurentnih, međusobno isključivih projekata za koje, s ovog odstojanja, možemo reći da su također propali. Najzamašniji je, svakako, bio onaj koji je na svoje stjegove istakao krilaticu »Svi Srbi u jednoj državi!«, koja je država trebalo da obuhvati sve dijelove bivše Jugoslavije istočno od linije Karlobag-Ogulin-Karlovac-Virovitica, no u kojoj se danas ne nalaze ni Makedonija s Prilepom Kraljevića Marka, ni Crna Gora, »drugo oko u glavi«, ni Kosovo s carskim Prizrenom, koliko god zvanična Srbija odbijala da to prizna… »Srpske krajine« u Hrvatskoj su praktično ispažnjene od Srba, i jedina sumnjiva nadoknada za sve te povijesne i nepovratne gubitke jest simulakrum zvan »Republika Srpska«, jedan od entiteta u Bosni i Hercegovini, čije postojanje treba da ublaži gorčinu neuspjeha i odloži, koliko god je moguće, suočavanje srpske inteligencije s epohalnim porazom i kritičku analizu uzroka propasti inicijalnog projekta [1].
Znatno skromniji bio je projekt samostalne, nezavisne i po mogućnosti nešto veće Hrvatske. Od proširenja na račun Bosne i Hercegovine zarana se odustalo pod pritiskom međunarodne zajednice, no samostalnost Hrvatske unutar »avnojevskih granica« je ostvarena, i zemlja je relativno brzo postala članica Evropske unije. Šta je onda moglo navesti Igora Mandića da ustvrdi, izražavajući dosta rašireno mnijenje, da je »projekt Hrvatske propao«[2], a da to čak ni ne izazove buru prosvjeda osviještenih nacionalista, braniteljskih udruga i domoljuba širokog spektra – tim prije što je Mandić istom prilikom ponovio iskaz Samuela Johnsona da je »patriotizam posljednje utočište hulja«? Paradoksalno (ali samo na prvi pogled), najozbiljniju zamjerku Mandiću iznio je Pero Kvesić, koji smatra da je ovaj čak »boležljivo blag kad kaže da je Hrvatska propali projekt. Već je i sama zamisao bila retardirana i nakaradna… Ne možete realizirati lošu zamisao i očekivati nešto dobro«[3].
Samostalna Hrvatska kao loša zamisao, retardirana i nakaradna? Na tu ocjenu, koja je vrednosni sud o skorašnjoj povijesti par excellence, vraćat ću se u nastavku; ovdje je evociram samo da bih podsjetio da su u povijesnoj konstelaciji kraja XX. i početka XXI. stoljeća neuspjesi nacionalističkih projekata pravilo a ne izuzetak, i da propast bošnjaštva nije nikakva »nepravda« već logičan i očekivan rezultat transgeneracijskog kolektivnog djelovanja bosanskomuslimanskih kulturnih i političkih elita koji se ne može promijeniti ni popraviti. Jedino što te elite još mogu, jednako kao srpske i hrvatske, jest da iskrivljavanjem slike neposredne prošlosti, one koju su same oblikovale, odgađaju stjecanje kolektivne svijesti o porazu, njegovim uzrocima i njegovim uzročnicima.
Ne možemo izbjeći, naravno, referiranje na Sloveniju, koja je dio »konteksta« o kojem je riječ, naime jugoslavenskog historijskog prostora s kraja XX. stoljeća. No za razliku od gorespomenutih, nacionalistički projekt slovenačke samostalnosti nije propao. Naprotiv, uspješno je ostvaren, i na uzroke tog uspjeha kasnije ću se vraćati u analizi spomenutih neuspjeha. […]
Neke od preostalih metodoloških napomena zahtijevaju podrobnije pojašnjenje.
Na prvom je mjestu zastarjelost kategorijalnog aparata, koji nije prilagođen promjenama koje je svijet pretrpio. Kao što današnja sociologija porodice, naprimjer, mora uzeti u obzir pluralizaciju porodičnih oblika i povesti računa o fenomenima za koje nije znala prije sto pedeset godina kada je izgrađivala svoju terminologiju (uz nuklearnu porodicu, tu su sada monoparantalne porodice, rekomponirane porodice, homoseksualni parovi s djecom i druge forme koje su donedavno smatrane atipičnima ili devijantnima), i politologija bi morala da se prilagodi društveno-povijesnoj dinamici. No autori koji su nakon Drugog svjetskog rata pisali o »nacionalnosti Muslimana« i, kasnije, razrađivali projekt bošnjaštva, nisu održavali »stalnu uzajamnu vezu iskustva i pojma« (W. Dilthey) i služili su se konceptima i tipovima argumentacije koji su već tada bili prevaziđeni ili su umnogome izgubili operativni kapacitet. Povrh toga, njihove generalizacije nisu bile historijske obrade prošlog iskustva već su udovoljavale kulturnim fantazijama, što je nužno vodilo ka rezultatima koji će biti prihvaćeni kao »istina« samo unutar njihove zajednice, ali će izvan nje biti neuvjerljivi.
Postavimo stvar ovako: kada čitalac uzme u ruke npr. knjigu Kasima Suljevića Nacionalnost Muslimana [4], objavljenu 1981, on nema nikakvih sumnji u pogledu naslova. Može da se složi ili ne složi s autorovim stavovima, da prihvati njegovu argumentaciju ili izrazi sumnju u njegov izbor povijesne građe – no bez obzira na (ne)prihvatljivost autorovih zaključaka, sâm izraz »nacija« ovdje je sasvim nedvosmislen. To »ovdje« ne znači »u naslovu Suljevićeve studije«, već »u ovom vremenu i ovom dijelu svijeta, za kulturni krug kojem pripadaju autor i njegovi čitaoci«.
No zamislimo sada da je autoru i njegovim čitaocima neko izvana postavio pitanje »ako su Muslimani nacija, koliki je bio njihov bruto nacionalni dohodak u 1980. godini?«, ili »mogu li Muslimani, kao nacija, tražiti prijem u Organizaciju Ujedinjenih nacija?«. Zbunjenost ne bi dugo trajala: izraz »nacija« ustvari nije jednosmislen već je bitno dvosmislen, a ovdje se ne radi o onim nacijama, nego o ovima! One nacije su izborne ili republikanske, a ove etnokulturne ili herderovske. Francuska nacija ili američka nacija zapravo su ljudski sadržaj francuske ili američke države, čine ih pojedinci različite boje kože, religije ili etničke pripadnost, koji nemaju zajedničko porijeklo već projekte za budućnost posredovane fikcijom društvenog ugovora; za razliku od Muslimana, oni mogu imati bruto nacionalni dohodak i članovi su Ujedinjenih nacija (kao Francuzi a ne kao Elzašani, Korzikanci, Bretonci, Baski itd., odnosno kao Amerikanci a ne kao crnci, bijelci, Hispanici, doseljeni Irci, doseljeni Italijani itd.). »Nacionalnost Muslimana« koju su 1970-ih i 1980-ih godina tematizirali autori poput Muhameda Hadžijahića, Atifa Purivatre, Salima Ćerića ili Kasima Suljevića jest etnokulturna, a njezino potvrđivanje sastoji se u gomilanju historijskih podataka koji dokazuju bosanskomuslimansku kulturnu posebnost, i u (re)interpretaciji kojom se ti podaci uglavljuju u jedan unapred zadan objasnidbeni (a zapravo kriptonormativni) obrazac.
Jedini podatak koji u toj prebogatoj literaturi nećemo naći jest ko je odlučio, i kada, da je u dugoročnom, životnom interesu islamiziranog slavenskog stanovništva Bosne i Hercegovine da potražuje baš ovu a ne onu nacionalnost. […]
Na ovom mjestu, podsjetit ću na dva bitno suprotstavljena metodološka pristupa čije će nam razlikovanje, koje dugujemo Karlu Popperu, biti korisno u nastavku. Metodološkim esencijalizmom naziva Popper pristup koji polazi od uvjerenja da stvari imaju svoju bit, a da je cilj nauke da tu bit otkrije i izrazi kroz »definicije«. Nasuprot tome, metodološki nominalizam »ima za cilj da opiše ponašanje stvari u različitim okolnostima i, naročito, da li u tom ponašanju postoje bilo koje pravilnosti«. Nauka opisuje stvari i događaje našeg iskustva i objašnjava ih pomoću univerzalnih zakona:
Metodološki nominalist nikada neće pomisliti da je pitanje »Šta je energija?« (…) ili »Šta je atom?« značajno za fiziku; međutim, on će dati značaj pitanju »Kako se energija Sunca može iskoristiti?« (…) ili »U kojim uvjetima atom zrači svjetlost?« (…) Metodološki nominalizam je danas općeprihvaćen u prirodnim znanostima. S druge strane, problemima društvenih znanosti još uvijek se najvećim dijelom pristupa esencijalističkim metodima. To je, po mom mišljenju, jedan od glavnih razloga njihovog zaostajanja [5].
Pobrojani politolozi koji su radili na »priznavanju muslimanske nacionalnosti« bili su, kako stvari stoje, metodološki esencijalisti: oni su se borili oko definicije nacije i tražili način da pod nju supsumiraju jednu populaciju. Suprotstavljali su im se, u to vrijeme, isti takvi esencijalisti svojim definicijama, ističući npr. da »religija ne može biti osnova za nacionalnost«. Ova potonja tvrdnja mogla se lako pobiti ukazivanjem na primjer (barem) Jevreja, Parsa ili Druza, u čijoj je etnonacionalnoj genezi upravo religija bila presudan činilac – no to bi značilo napustiti metodološki esencijalizam, jedini teren na kojem su se borci za muslimansku nacionalnost osjećali sigurni.
Koje bi odgovore, u istoj situaciji, tražili metodološki nominalisti? Umjesto esencijalističkog pitanja »jesu li Muslimani nacija?«, njih bi zanimalo kako da najdjelotvornije poprave materijalni, kulturni i duhovni položaj rečene populacije. Dvadesetak godina kasnije, esencijalistički će se postupiti u možda najvažnijem trenutku cjelokupne bosanskomuslimanske povijesti: uporno će se dokazivati da Muslimani smiju da se politički organiziraju kao Muslimani tj. da osnuju svoju stranku, a niko neće postaviti (nominalističko) pitanje je li Muslimanima pametno da tako postupe, šta od toga očekuju i kakve mogu biti dugoročne posljedice te odluke. U tome se muslimanski esencijalisti nisu nimalo razlikovali npr. od hrvatskih, kojima je bilo važno da postoje stranke sa »hrvatskim predznakom«, makar se od pojavljivanja takvih političkih subjekata pa do danas broj Hrvata u Bosni i Hercegovini prepolovio.
[…]Sistematsku selektivnost bosanskog muslimanskog subjekta i njegovu navadu da se u konstrukciji svoje naracije pridržava samo onih moralnih principa koji mu odgovaraju i samo dok mu odgovaraju (što su dva ozbiljna uzroka propasti bošnjačkog projekta), ilustrirat ću primjerom nepodijeljenih simpatija koje bošnjački intelektualni krugovi, vjerski kao i svjetovni, iskazuju Edwardu Saidu (1935-2003). Said je proglašen, s plačljivom emfazom, »sigurno najvažnijim javnim intelektualcem u svijetu poslije Sartrea«[6], ali to idolopoklonstvo nije zaslužio svojim glavnim djelom Orijentalizam (1978), klimavom konstrukcijom punom nedostataka, već svojim nepokolebivim zalaganjem za palestinsku borbu.
Palestinskim simpatizerima širom svijeta bilo je stalo da u pravilnim razmacima naglase da je Edward Said hrišćanin, što je važna potpora (istinite) tvrdnje da palestinska borba nije vjerska već opštecivilizacijska – a to, uostalom, potvrđuje podrška koju Palestinci uživaju širom nemuslimanskog svijeta, čak i u samom Izraelu. No za našu temu nije toliko važna činjenica da Edward Said nije bio musliman koliko činjenica da, suprotno raširenom uvjerenju, nije bio Palestinac. U Jerusalemu je rođen slučajno, zato što njegovi roditelji, libanski protestanti nastanjeni u Kairu, nisu imali povjerenja u kairske bolnice. Školovao se u Egiptu i, poslije, u SAD, i imao je egipatsko i američko državljanstvo; svega nekoliko mjeseci proveo je u jednoj jerusalemskoj školi. U njegovoj porodici, arapski se govorilo samo s poslugom. No taj nedostatak stvarnih veza s Palestinom gubi značaj pred činjenicom da je »on sam o sebi mislio kao o Palestincu, i da se sa strašću poistovećivao s palestinskim stradanjem«[7]. Za zaokruživanje naše teme, taj podatak treba dovesti u vezu s bošnjačkim esencijalističkim shvatanjem identiteta u teorijskoj argumentaciji svake vrste, shvatanjem od kojeg se laka srca odustaje u slučajevima kakav je Saidov. Ispravno shvaćen, primjer Edwarda Saida je dragocjen za naš balkanski kontekst, jer potvrđuje da je moderni identitet, u krajnjemu, stvar individualnog izbora – što bosanski muslimanski subjekt žestoko negira kada mu to ne odgovara. On ne prihvata mogućnost da su Ahmed iz Kaknja, Senada iz Stoca ili Rasim iz Prijedora išta drugo osim »Bošnjaci«, čak i ako sami možda tvrde suprotno. Edward Said može odlučiti da bude Palestinac (zaglušujući aplauz još traje!), ali Meša Selimović ne može odlučiti da bude Srbin niti Mak Dizdar da bude Hrvat, i ogromna intelektualna energija utrošena je, proteklih desetljeća, u »pobošnjačenje« osoba s imenima orijentalnog porijekla koje su isticale ili ističu svoj hrvatski, srpski ili nebošnjački identitet.
Ova jednosmjernost ne može se ispravno sagledati bez evociranja kolektivnog osjećaja moralne superiornosti koji je vezivno tkivo islamskih društava. Čvrsto uvjerenje da smo »mi« izabrani narod i da slijedimo pravi put dok su svi drugi u zabludi nije, naravno, nikakva muslimanska posebnost već je konstitutivno za sve objavljene religije. No u zapadnim društvima ono je, u procesu sekularizacije, izgubilo raniju ulogu i kapacitet da presudno utječe na društvene tokove, dok islamska društva kroz taj proces nisu prošla.
U XI. stoljeću pisao je Andalužanin Ibn Hazm (994-1064), u djelu o religijama, sektama i krivovjerjima (Kitāb al-fiṣal fī ’l-milal wa ’l-ahwāʾ wa ’n-niḥal), da su hrišćani izmijenili tekst Novog zavjeta i izbacili proročanstva o dolasku Muhameda, iskvarivši Evanđenje lažima, »što sve pokazuje da je hrišćanska zajednica u cjelini ogavna«[8]. Devetsto godina kasnije, Mustafa Busuladžić, »bošnjački Krleža«, ne služi se tako grubim rječnikom, ali uvjerenje o superiornosti islama ostaje nepromijenjeno: hrišćanstvo je »zasnovano na svetom trojstvu i tajnama, protiv čega se buni zdrav razum i nepomućena ljudska svijest«, pa su otud judaizam, budizam i hrišćanstvo »iskrivljene religije«, i samo je islam religija »prirođeno-iskonska«[9]. (Za ovog petparačkog islamskog apologeta, nepomućena ljudska svijest će se pobuniti protiv hrišćanskog vjerovanja u Trojstvo, ali ne i muslimanskog vjerovanja u krilate konje: ne treba, naime, zaboraviti da je Muhamed samo u jednoj noći prevalio, na krilatom konju Buraku, put od Meke do Jerusalema!)
Na tu okamenjenost islamskog teološkog mišljenja koje stoljećima ponavlja iste formulacije ukazala su, prije pedestak godina, dvojica istaknutih islamologa, nezavisno jedan od drugoga ali gotovo istim riječima. Najprije je Mohammed Arkoun potvrdio da u islamskoj misli nikada još nije bilo preduzeto nastojanje da se o objavljenom Bogu progovori saobrazno zahtjevima savremenog razumijevanja, i »sve što se o tom predmetu može pročitati iz pera muslimana jesu manje ili više žestoka potvrđivanja istinorjekog, vječnog, savršenog karaktera Poruke koju je primio i predao vjerovjesnik Muhamed«[10]. Potom je Paul Nwiya konstatirao da je islamska teološka misao vrlo brzo postala »dekadentna sholastika zatvorena unutar sistema koji generira vlastite probleme i osigurava svoje postojanje rješenjima koja nemaju nikakvog uporišta u stvarnom svijetu. Ti problemi i njihova rješenja su poznati. Može se reći da su, u bitnome, istovetni u nekoj raspravi koju je napisao Bakilani u XI. stoljeću i u Poslanici o Božjem jedinstvu Muhameda Abduha, koji je umro početkom XX. stoljeća. To što su se isti tip govora, isti jezik i ista nepromijenjena problematika održali tokom devet stoljeća jest znak da je ta misao živjela izvan stvarnog vremena, hraneći se lučenjem samog sistema, dok se svijet mijenjao i dok su njegovi problemi postajali drukčiji«[11].
Metodološki esencijalist Mustafa Busuladžić odlučio je da superiornost islama »dokazuje« na terenu koncepata, i odnio značajnu pobjedu: vjerovanje u jednog Boga »savršenije« je od vjerovanja u trojicu. No ako kao referentni sistem prihvatimo islamska društva a ne islamske teologeme, stvari se ukazuju nešto drukčije. Islamska društva, u stalnoj stagnaciji pa i nazadovanju, jesu ona nepotkupljiva stvarnost koja nemilosrdno negira visoko postavljen muslimanski osjećaj vlastite vrijednosti u poređenju sa Zapadom, osjećaj koji »insistira na navodnoj religijsko-civilizacijskoj nadmoći«[12].
Taj osjećaj nadmoći vodi i rasuđivanje i emocije u raspravljanju pitanja identiteta. Kada Cassius Clay ili Cat Stevens prihvate islam, radi se samo o još dvjema istaknutim ličnostima koje su spoznale istinu i napravile korak od nesavršenstva ka savršenstvu. No napuštanje islama i s njim povezanih etnoreligijskih kodova, dakle korak unazad od savršenstva ka nesavršenstvu, siguran je znak pomućene svijesti a ne, recimo, spoznavanja neke drukčije istine, pa će se prema osobama s imenima orijentalnog porijekla koje su iskazivale i iskazuju svoj hrvatski, srpski ili nebošnjački identitet postupati kao prema maloumnicima koji ne znaju šta je za njih dobro.
Ako bi metodološki esencijalisti pristali da debatu o »superiornosti« premjeste iz teologije u društvenu stvarnost, vjerovatno bi ukazali na činjenicu da u zapadnim društvima, naročito u Sjedinjenim Američkim Državama, žive milioni ljudi koji danas misle o muslimanima isto ono što je Ibn Hazm u XI. stoljeću mislio o hrišćanima: da su ogavni. I zaključili bi iz toga, ako islamska društva već nisu superiorna, da su transhistorijski identična sa zapadnima.
Metodološki nominalisti poklonili bi pažnju činjenicama drugog reda. Njima bi bilo važno to što je u zapadnim društvima moguće da Cassius Clay prihvati islam, postane Muhammad Ali i nastavi da neometano živi i radi, dok bi u islamskim društvima Muhammad Ali koji bi odbacio islam i odlučio da postane Cassius Clay bio skraćen za glavu. I to je jedini zaista bitan aspekt identitarnog pitanja u našem vremenu. […]
Tarik Haverić, tarikhaveric.com
[1] Pod »suočavanjem« mislim na javno i institucionalno osporavanje paradigme, a ne na individualni angažman brojnih srpskih intelektualaca koji se s kritikama srpskog velikodržavnog projekta i krvavih modaliteta njegove izvedbe javljaju već od 1990-ih godina i raspada Jugoslavije. [2] V. https://www.jutarnji.hr/vijesti/hrvatska/igor-mandic-kod-stankovica-projekt-hrvatske-je-propao-to-su-konstatirali-i-svi-desnicari-patriotizam-to-je-posljednje-utociste-hulja/6717624/. [3] V. Pero Kvesić: Kulturu seksualnih sloboda ‘91. pobijedila je mačo-militaristička kultura – Večernji.hr (vecernji.hr) [4] Kasim Suljević, Nacionalnost Muslimana, Otokar Keršovani, Rijeka, 1981. [5] Karl R. Popper, Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji I, Sarajevo, 1998, ss. 60-62. [6] Nenad Filipović, »Laku noć, dragi profesore!«, Dani 329, 3. oktobar 2003. [7] Robert Irwin, Dangerous knowledge. Orientalism and Its Discontents, The Overlook Press, Woodstock and New York, 2006, s. 278. [8] Nav. prema Robert Irwin, Dangerous knowledge, op. cit., s. 40. [9] Mustafa Busuladžić, »Kur’an i uporedno proučavanje religije« (1941), Muslimani u Evropi. Izabrani spisi, Sejtarija, Sarajevo, 1997. ss. 65-66. [10] Mohammed Arkoun, »Comment lire le Coran?«, Le Coran, Garnier-Flammarion, Pariz, 1970, ss. 11-36. V. Muhamed Arkun, »Kako čitati Kur’an?« (prev. T. Haverić), Argumenti, Rijeka, 2/1982 (nav. prema E. Karić, Kur’an u savremenom dobu, Svjetlost, Sarajevo, 1991, ss. 542-543). [11] Paul Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, Dar el-Mashreq, Beyrouth, 1970, s. 2. [12] Dan Diner, Zapečaćeno vrijeme. O zastoju u islamskom svijetu, Šahinpašić, Sarajevo, 2015, s. 22.
Iz uvodnog poglavlja studije: Bošnjaštvo kao promašen projekt. Kako suditi (o) povijesti
