Odgovor na članak „Šta je islamska demokratija“ Muqtedara Khana
Piše: Joseph Jon Kaminski
Kako je Khanov članak dug samo nekoliko stranica, pa nije imao prostora da ovo dublje diskutira, mislim da je važno uvidjeti da postoje velike razlike između islamskog društvenog ugovora i liberalnog društvenog ugovora. U ova dva slučaja nalazimo ogromne razlike u shvatanjima gdje se prava izvode i iz kakvih izvora ih izvodimo. Ne može se zanemariti ni činjenica da unutar islamskog društveno-političkog diskursa zaista nije moguće živjeti kao izolirana jedinka, sasvim razriješena obaveza zajednice.
(To download english version of the article with references click here)
Pitanje islama i njegove kompatibilnosti sa demokratijom je pitanje o kojem se i dalje žučno raspravlja, neadekvatno teoretizira i oko kojeg se neosporno polarizira. Neki, poput Bernarda Lewisa (2010), su komentirali da nije pitanje „da li je liberalna demokratija kompatibilna sa islamskim fundamentalizmom – jer je jasno da nije – nego da li je kompatibilna sa sâmim islamom“. Drugi, međutim, nisu toliko pesimistični. Jedan od njih, koji je napravio plodnu karijeru pišući o islamu i demokratiji, je M. A. Muqtedar Khan. Njegov članak pod naslovom „Šta je islamska demokratija?: Tri obilježja islamske vlasti“, koji je prvobitno izašao u zborniku Hilafeti i globalna islamska politika (2015), urednikā Tima Poirsona i Roberta Opriskoa, daje jedan koristan presjek nekoliko elemenata koji su neodvojivi od islamske vlasti. Zarad vlastite transparentnosti, moram svima koji ovo čitaju reći da je u ovom zborniku izašao i jedan moj kratki članak. Uzevši u obzir rečeno, smatram da je Khanov članak danas od posebne važnosti.
Khan počinje svoj članak analizom poznatog kur’anskog ajeta (3:110) o principu emr bi el-ma‘ruf ve nehj an el-munker, odnosno o naređivanju dobra i zabranjivanju zla. Khan ovaj princip smatra dovoljnim opravdanjem za uspostavu demokratske, a ne autokratske islamske vlasti. U današnjem svijetu, u kojem nema hilafetā i bezgraničnih carstava, nema ni nekog drugog logičnog načina da jedna država sa islamskom vlašću funkcionira, osim demokratskog. Nastojanja da „islamska država“ funkcionira u moderno doba često su rezultirala više naređivanjem zla i zabranom dobra nego ičim drugim. Ovdje se potpuno slažem sa Khanovim zaključkom; bez božanske intervencije ili bez pojave neke univerzalno prihvaćene ličnosti mehdija, vlast će morati biti demokratska, ako želi imati ikakvu šansu da bude uspješna.
Khan dalje navodi tri obilježja vlasti – ustav, saglasnost i savjetovanje. Ova tri obilježja nisu ništa novo, međutim, u današnjem muslimanskom svijetu se često zanemaruju. Sva tri su očigledno međusobno povezana i mogu se naći i u najranijoj islamskoj političkoj zajednici. Ubrzo po smrti Poslanika Muhammeda (s.a.v.s.), prvi islamski halifa, Ebu Bekr es-Siddik (r.a.) moli mladu muslimansku zajednicu: „Zaista, ja sam sljedbenik, a ne začetnik: ako budem dobro postupao, pomozite me, a ako budem griješio, ispravljajte me…“. Što se tiče ustava, Khan upućuje na slavnu Medinsku povelju u kojoj su izložena temeljna prava i obaveze novorođene muslimanske zajednice. Prema Khanu, „Medinska povelja može se čitati i kao društveni ugovor i kao ustav“. Dalje govori o Thomasu Hobbesu i Johnu Lockeu i njihovoj verziji društvenog ugovora. Khan se samo kratko dotiče ovog pitanja, a smatram da je ovdje potrebna opsežnija kvalifikacija od one koju on daje.
Zaista, suštinsko razumijevanje Hobbesovog i Lockeovog društvenog ugovora, tj. da čovjek ustupa nešto svoje slobode u zamjenu za zaštitu, podsjeća na islamsko razumijevanje društvenog ugovora. Međutim, načini na koji se zajednica i prava formuliraju se upečatljivo razlikuju u islamskom i zapadnom shvatanju. Na primjer, Lockeova formulacija društvenog ugovora, u mnogo aspekata, služi kao osnova moderne liberalne nacionalne države. I bez udubljivanja u značajne razlike između njegovog razumijevanja prirodnog zakona i islamske moralne epistemologije, zapaža se da je Lockeovo shvatanje društvenih ugovornih obaveza više prožeto onim što će Isaiah Berlin nazvati negativnom slobodom (ili slobodom od), nego pozitivnom slobodom (ili slobodom za). Islamski društveni ugovor ima veći naglasak na pozitivnu slobodu i pojedincu daje više obaveza zajednice nego Lockeov. U svojoj prethodnoj knjizi sam upotrijebio distinkciju koju između gemeinschaft i gesellschaft pravi Ferdinand Tönnies i tvrdim izričito da:
U svom idealnom obliku, islamska zajednica funkcionira više kao ono što bi Ferdinand Tönnies nazvao gemeinschaft, dok liberalna društva danas teže da funkcioniraju više kao gesellschaft. Na osnovu razlike između gemeinschafta i gesellschafta, Tönnies sumira da: „U gemeinschaftu oni [pojedinci] ostaju zajedno, unatoč svemu što ih razdvaja; u gesellschaftu oni [pojedinci] ostaju razdvojeni, unatoč svemu što ih ujedinjuje“. Identitet pojedinca uveliko je ojačan obredima koji se prakticiraju u široj islamskoj zajednici; isto se može reći za zajednice koje su gemeinschaft. Obaveza zekata sigurno, pa čak i hadža u manjoj mjeri, ne može se adekvatno izvršiti bez neke vrste islamske zajednice.
Kako je Khanov članak dug samo nekoliko stranica, pa nije imao prostora da ovo dublje diskutira, mislim da je važno uvidjeti da postoje velike razlike između islamskog društvenog ugovora i liberalnog društvenog ugovora. U ova dva slučaja nalazimo ogromne razlike u shvatanjima gdje se prava izvode i iz kakvih izvora ih izvodimo. Ne može se zanemariti ni činjenica da unutar islamskog društveno-političkog diskursa zaista nije moguće živjeti kao izolirana jedinka, sasvim razriješena obaveza zajednice.
Drugo obilježje koje Khan navodi je saglasnost: „Važan princip Medinskog ustava je da je Poslanik Muhammed upravljao gradom-državom Medinom na osnovu saglasnosti njenih građana“. Nijedna država ne može postojati bez nekog nivoa prešutne saglasnosti, barem minimalne. Čak i u totalitarnim diktaturama, mora postojati neki minimalni nivo saglasnosti (često od onih koji se najdirektnije okoriste sistema zasnovanog na patronatu), inače bi se narod napokon pobunio. Mislim da se mora shvatiti da davanje zavjeta, bejata, direktno Poslaniku (s.a.v.s.) sâmom (ili nekom drugom vladaru, kad je riječ o tome), kao što su ga dali žitelji Medine, nije izvedivo u modernom svijetu. Ključna tačka iz kratkog citata iz Khanovog članka je da je Medina bila grad-država; ona nije bila moderna nacionalna država sa preko 100 miliona stanovnika, rasutih po zemlji od stotinama hiljada kvadratnih kilometara. Mislim da pitanje ocjene šta je to „saglasnost podanika“ nije definirano. Kako nas Charles Tilly (1985) podsjeća, u većini slučajeva, niko ne daje formalno saglasnost da se njime vlada, osim onih koji se naturaliziraju kao novi građani neke države. Većina ljudi prešutno daje saglasnost, i ima malo ili nimalo izbora da učini drugačije. Ovo znači da će svaka moderna država imati velike populacije koje ni za šta stvarno ne daju saglasnost. Stoga, država sa islamskom vlašću treba biti oprezna da ne otuđi svoje stanovništvo vladajući teškom rukom ili neopravdano strogo, posebno u stvarima gdje nedostaje kati‘ ili nedvosmisleni konsenzus među učenjacima.
Khanova završno zapažanje se odnosi na ideju savjetovanja. Ovo je najkraći dio njegovog ogleda i sadrži svega nekoliko paragrafa. On ističe da se ideja šure može naći nekoliko različitih odlomaka Kur’ana, te da je savjetovanje, uprkos nesaglasnosti oko toga da li je ono samo „preporuka ili obaveza“ – neosporna kur’anska odredba. „Prodemokratski muslimani ga smatraju nužnim, a oni koji strahuju od demokratskih sloboda i preferiraju autoritarizam ove propise tumače kao božansku preporuku, a ne Božiju zapovijed“. Međutim, još jednom Khanova formulacija ostavlja neka ozbiljna pitanja otvorenim. Kao i u mom prethodnom zapažanju o saglasnosti, i ovdje stoji pitanje: Kako se mjeri „savjetovanje“? Da li se to radi provjeravanjem nužnih institucija vlasti (parlamenata, nezavisnog sudstva, nadzornih vijeća, itd.) ili ono ima šire značenje koje se više odnosi na građansko učešće – učešće koje nadilazi puko izlaženje na izbore svakih četiri-pet godina? Ustvrdio bih da je odgovor kombinacija obiju stvari. Svrhovito savjetovanje podrazumijeva jake institucije vlasti koje nadahnuće nalaze u uspješnim modernim državama, kao i u aktivnom učešću građana u onom što politolozi nazivaju „civilno društvo“, odnosno u sferi društva koja je odvojena od države. Jakih civilnih društava uglavnom i nema u današnjem muslimanskom svijetu – često država direktno upravlja u ovim stvarima. Svaka država sa islamskom vlašću u modernom svijetu mora ostaviti otvorena vrata kritikama i slobodnom izražavanju koji ne protivrječe islamskom temeljnom moralu i standardima. To su sva pitanja sa kojima se svaka pojedina država, unutar svoje vlastite, jedinstvene kulture (‘urf) mora nositi sama.
Khanov kratki članak otvara neka veoma korisna pitanja koja se mogu razmatrati kada se konceptualizira moderna islamska vlast. Mislim da će Khan vjerovatno naći nešto vrijedno u većini mojih komentara na članak. Toliko je, očigledno, moguće uraditi u poglavlju od pet-šest strana. Međutim, smatram da je važno iznijeti i određene rezerve kada se obrađuju kategorije koje je Khan odabrao. Khan zaključuje svoj članak komentarom:
Uvjeren sam da islam ne sputava, nego omogućava demokratiju, pravdu i toleranciju u muslimanskom svijetu. Međutim, da bi se to desilo, muslimani se moraju vratiti svojim izvorima i reinterpretirati ih, bez predrasuda prema onome što se pogrešno etiketira kao zapadnjačko. Demokratija čini bitni dio islamskih vrijednosti i islamskog historijskog iskustva.
U potpunosti se slažem sa Khanovim završnim zaključkom. Islam može i treba omogućavati sve gorespomenute stvari. Također mislim da je od presudne važnosti naći ravnotežu između onog što bi Wael Hallaq nazvao „historijskim moralnim resursima“ islama i modernom praksom dobrog upravljanja. Khanova tri obilježja islamske vlasti su izvrsno polazište, međutim, ako se islamska vlast hoće održati dugoročno, potrebno je više teoretiziranja o institucijama i birokratskoj kulturi..
Prevod: Azra Mulović
