Sedamdesetih godina XIX vijeka u muslimanskim zemljama koje su došle pod neposredni evropski uticaj javljaju se i šire ideje o obnovi vjere (tedždid ed-din) i reformi društva (islah el-mudžteme).(1) Te ideje se formulišu u različitim društvenim, kulturnim i političkim okvirima i njihovi sadržaji od samog početka nose široki krug različitih pa i suprotstavljenih značenja i emocionalnih efekata.
Dio autora je upotrebljavao termine tedždid i islah u značenju, koji su oni imali u tradicionalnom tumačenju islama u razumijevanju historije. Tedždid je shvatan kao pročišćenje vjerskog učenja i prakse muslimana od strane obnovitelja koga će, prema vjerovanju ehli-suneta Bog slati na početku svakog vijeka. Islah je samim tim shvatan kao moralna reforma pojedinca i religijski utemeljena reforma društva.
Drugi autori su, međutim, riječi tedždid dali značenje modernizma – nastojanja da se religija učini spojivom sa opštim kretanjima u različitim sferama društva. U tom svjetlu i islah je dobio značenje reforme odnosno modernizacije društvenih normi i institucija (npr. islahat fermani – akt kojim su 1856. pravno razrađene reforme u Osmanlijskoj carevini).
Granica između različitih shvatanja obnove vjere i reforme društva nije bila jasno postavljena te su se često različiti pogledi prepletali u djelima jednog istog autora. Može se zato reći da su u prvom periodu islamskog reformizma iznikle i različite verzije reforme islamskog učenja i prakse. lslamski reformizam se pojavio prvenstveno kao reagovanje na izazove društvenih i političkih faktora.(2) Kolonijalno potčinjavanje najvećeg dijela muslimanskog svijeta imalo je veliki psihološki učinak na muslimane. Osjećanje samopouzdanja i sigurnosti, koje je bilo izgrađeno na pobjedonosnoj prošlosti, bilo je uzdrmano, a umjesto njega javila se sumnja da s historijom muslimana “nešto nije u redu“.(3) Pošto se sukob Evrope i islama odigrao na društveno-političkom, a ne na idejnom planu, muslimannski reformistički autori u prvi plan svog propitivanja stavljaju društveno-pravni aspekt islamskog učenja i historijsku realizaciju njegovih intencija. S druge strane, taj aspekt je bio najčešće predmet evropske kritike te je dobiven dodatni razlog za njegovo reformisanje radi odbrane islama.
Reformisti su najveću pažnju obratili šerijatu kao pravnom i ideološkom konceptu.(4) Naime, pošto je šerijat historijski određivao norme ukupnog ponašanja pojedinaca i društva i osiguravao legitimnost društvenim i religijskih institucijama u muslimanskom svijetu, nikakva promjena na području društvene organizacije, etike ili prava nije mogla biti izvršena bez promjene unutar šerijatskog prava. Pored društveno-političkog i pravno-etičkog, reformizam je imao i teološki aspekt, ali je on bio potisnut prvenstvenim zanimanjem za norme i institucije. Reformisti su bili ubijeđeni da je evropska moć, kojom su bili fascinirani, rezultat efikasnih društvenih institucija. Osnovno pitanje kojesu postavili bilo je: Zašto su muslimani zaostali dok su drugi napredovali?(5)
Društvenu i duhovnu situaciju tadašnjeg muslimanskog svijeta reformisti su označili terminom dekadenca (inhitat elmuslimin). Uzroci takvog stanja su traženi duboko u istoriji: u gubljenju dinamizma i vjerskog elana, zanemarivanju slobodnog tumačenja izvora-šerijata, zabacivanju islamskih ideala, itd. Evropa je, opet, prema mišljenju reformista krenula putem prosperiteta nakon reformacije, pročišćenja vjere i ponovnog otkrivanja njene jednostavnosti. Muslimanski svijet, zaključili su, treba vlastitu reformaciju kojoj je najbolju legitimnost moglo osigurati učenje o periodičnom procesu vjerske obnove (tedždid).
Opcije reformizma iz druge polovine XlX vijeka izrazile su se kao oformljene tendencije u prvim decenijama XX vijeka. S obzirom na pravac i metode reforme diferencirale su se struje ortodoksnih reformista i modernista (vjerskih i svjetovnih). Prvi su se oslanjali na tradiciju predmodernih islamskih obnoviteljskih pokreta (vehabije i sl.) a drugi na različite projekte modernizacije muslimanskih društava kojim su nastojali pružiti vjersku i teorijsku utemeljenost. Zamisli reforme, u svjetlu ovakvog unutrašnjeg razvoja reformističkog pokreta, oslanjale su se na različite historijske modele.(6)
Svi reformisti su bili saglasni da je do dekadence muslimana došlo zbog odstupanja od pravog ili istinskog islama. Kada je trebalo definisati šta je to upravi islama razlike su došle do izražaja. Glavni problem se mogao locirati na pitanje da li i u kojoj mjeri istorijska realizacija islama ulazi u njegovo određenje. Drugim riječima, kakav je odnos vjere i historije?
Vjerski modernizam je dominirao prvim periodom reformističkog pokreta i on se može globalno odrediti kao artikulisani i svjesni napor da se terminima moderne misli iznova formulišu islamske vrijednosti i načela, odnosno da se moderna misao i savremene institucije integrišu sa islamom.(7) Šta je to upravi islamu variralo je među modernistima od autoraa do autora, ali se načelno može reći da su njegovi normativni izvori ograničeni na Kur’an i autentično utvrđeni Sunet. Neki modernistički autori su cijeli Sunet isključili iz neopromjenljivih izvora islamskog učenja. lndijski modernisti iz Aligarha su i u okviru Kur’ana pokušali da povuku razliku između stalnih i vremenskih propisa, pri čemu su samo prvima davali karakter suštinskog elementa islama.(8) Među ovim autorima su bili: Ahmed-han, Čirag Ali, Emir Ali i drugi.
Prema mišljenju modernista, ni tekstovi ovako ustanovljenih nepromjenljivih izvora islama nisu obavezni za muslimane u svakom vremenu nego samo njihov smisao, dun ili principi.
Termin duh islama (ruh el-islam) postao je ključna riječ islamskog modernizma. Sadržaj ovog termina nije, međutim, precizno određen. Modernisti su dalje odbili važenje prepisa donešenih putem idžma’aizvan vremena u kome je konsenzus postignut. Založili su se za samostalno prosuđivanje i tumačenje vjerskih izvora (idžtihad), za dinamizam (tetawwur), progresivno kretanje muslimanskih društava (teraqqi), itd.(9)
Vjerski modernisti su, u mjeri u kojoj su priznavali obaveznost Suneta, isticali Medinu kao primjer historijske realizacije islama. Najveći dio ovih autora, ipak je više isticao abasijski hilafet i Bagdad kao simbol ostvarenog islama i muslimanskog univerzalizma. Nije čudno što su vjerski modernisti, zainteresovani za reinterpretaciju islama terminima moderne evropske misli, tražili inspiraciju u Bagdadu lX, X i Xl vijeka. Bagdad je tada bio simbol racionalističke teologije, slobodoumlja, društvenog prosperiteta, preplitanja islamske i drugih kultura.(10)
U krilu modernističkih reformista obrazovao se u prvoj polovini XX vijeka krug svjetovnih intelektualaca koji su islam počeli posmatrati kao religiju u modernom smislu riječi. Oni su naglašavali njegove moralne vrijednosti ali ga više nisu smatrali osnovom društvenog i političkog života. Pošto su takvu poziciju nastojali legitimisati određenim tumačenjem istorije islama nazvani su muslimanskim sekularistima (Ali Abd el-Razik iz Egipta, Khuda Buksh i Berekat Allah iz Indije, Ziya Gokalp iz Turske i Mahmud Muhammed Taha iz Sudana našeg doba).
Nastojeći da ustanove razliku između suštinskog i uzgrednog, ovi autori su periodu četiri pravedne halife odrekli vjerski karakter proglasivši ga svjetovnom historijom. Sudanac M. M. Taha je čak i dio Risaleta , vremena poslaničke misije Muhameda alejhiselam tako okvalifikovao. lako je cijeli Kur’an smatrao Božjom objavom, isticao je da su vječno važeći samo etički principi objavljeni u Meki dok su propisi objavljeni u Medini vremenski ograničeni samo na prve generacije i arabijski milje. Medina se uvažava ali samo kao ilustracija kako se određeni principi primjenjuju u datim okolnostima, a nikako kao model za nsva mjesta i vremena.
Ortodoksni reformisti su istupili s idejom reforme muslimanskih društava oslanjajući se na argumentaciju, institucije i modele sadržane u nislamskoj ortodoksiji pravno izraženoj kroz tumačenje hambelijske škole. Takva pozicija je karakteristična za egipatsko-sirijsku školu selefije, Ben Badisov krug u Alžiru, itd. Ortodoksni reformisti su takođe smatrali da su muslimani zaostali u svim aspektima civilizacije zbog toga što su odstupili od istinskog islama. A istinski islam je onaj koji je propovijedao Muhammed alejhiselam i prve generacije nakon njega. Put reforme je slijeđenje prakse te generacije koja se naziva selef.(11)
Normativni karakter imaju ne samo sadržaji Kur’ana i Suneta već i praksa prvih generacija muslimana. Vjera se indentifikuje sa prvim periodom njene historijske realizacije. Put reforme nije kretanje naprijed već povratak (rudu’) izvorima i praksi rane muslimanske zajednice.(12)
Uvažavanje prakse prvih muslimana izraz je shvatanja o njihovom vremenu kao usretnom dobu islama“ (asr es-se’ade) pri čemu se Medina uvažava kao model prevođenja islama u stvarnost. Pošto je u Medini došlo do osnivanja prve muslimanske države i objavljivanja najvećeg dijela šerijatskih propisa to je shvatljivo insistiranje ortodoksnih reformista na islamu kao vjersko-političkom entitetu, držayi i primjeni šerijata u društvenom životu. Šerijat se shvata kao sveobuhvatan, cjelovit i samodovoljan sistem koji jedino integralan može funkcionisati. Sam povratak zlatnom medinskom dobu se različito shvata.
U intelektualnim krugovima reformista govori se o povratku duhu Medine uz korišćenje selektivno odabranih dostignuća moderne civilizacije. Takav pristup je ostavljao određen prostor ljudskom umu kao izvoru obaveznih normi u oblasti društvenih odnosa (zakonodavnstvo u skladu sa šerijatom).
Stavovi ortodoksnih reformista u redukovanom i dogmatizovanom obliku su postali ideološka osnova islamskih aktivističkih grupa i pokreta koje se javljaju od treće decenije XX vijeka. Te grupe se označavaju terminima revivaiisti ili aktivistički fundamentalisti i za njih je važnije djelovati nego umovati. Oni su projekte rekonstrukcije šerijata zamijenili zahtjevom za njegovim sveobuhvatnim uvođenjem, od pokreta intelektualaca pretvorili su se u masovne političke organizacije a ideju poboljšanja postojećih institucija zamijenili zahtjevom za ideološkom državom.
Samo reduciranje ideja ortodoksnog reformizma i njihovo masovno korišćenje imali su za posljedicu simplifikaciju zamisli o povratku praksi rane muslimanske zajednice. Taj povratak se počeo doslovno praktikovati (insistiranje na nošenju arapske nošnje, misvaku kao sredstvu za čišćenje zuba, mačevanju umjesto fudbala, itd.) U intelektualnim krugovima revivalista visoko se uvažava Medina ali se često ističe da ona nije neponovljiva.
Islamski reformizam je u cjelini zaslužan za uspostavljanje distinkcije između islamskog učenja i njihove historijske interpretacije. Cjelina postklasičnog vjersko-pravnog tumačenja je sagledana u njenoj istorijskoj perspektivi i samim tim izgubila obaveznost za savremeno doba.
Na taj način reformizam se radikalno distancirao od tradicionalizma – stava po kome vjersko-pravna tumačenja muslimanskog srednjevjekovlja predstavljaju dio ustanovljenog naučavanja vjere od koga se ne može odstupiti.(13) Za tradicionalističke muslimanske učenjake svijet je prestao da se mijenja onog momenta kada je njihov izabrani autor završio posljednje poglavlje svog vjersko-pravnog zbornika – kaže savremeni egipatski autor Muhammed Zeki Bedewi.(14) lako je muslimansko srednjevjekovlje isključeno iz određenja vjere, drugi istorijski periodi su doživjeli različitu sudbinu u zavisnosti od orijentacije pojedinih reformističkih struja.
Jedino su svjetovni modernisti bili spremni da cijelo historijsko iskustvo islama isključe iz njegovog određenja. Međutim, takva orijentacija u muslimanskom svijetu nije zadobila širu podršku. Vjerski modernisti su uočili da je neophodno odvojiti vjeru od njene istorijske realizacije, ali nisu uspjeli da definišu precizne i prihvatljive kriterije distinkcija. Sve je ostalo na opštim formulacijama koje tek treba da dobiju pozitivni izraz. Nedostatak zaokružene i konzistentne vizije vjerskog modernizma spriječilo je ove reformiste da izvrše zadatak odvajanja nepromjenljivog i promjenljivog u izvorima islamskog učenja.
Ortodoksni reformisti i njihovi izdaci su zadržali največi stepen identifikacije vjere i istorije. Takav postupak i ideja povratka izvorima i praksi rane muslimanske zajednice mogu značiti zadržavanje teze o regresivnom toku historije (fesad el-zeman) ali i njeno korigovanje zamišlja da se jednom ostvareno zlatno doba (ili ono što se smatra takvim) može ponovo dosegnuti.
U svakom slučaju, u muslimanskoj historiografiji historija se i dalje vjerski vrednuje, a brojne vjerske (posebno vjersko-pravne) definicije uključuju u sebe historijske kategorije.
Piše: Fikret Karčić (objavljeno u Islamskoj misli XI/1989, 124, 23-26)
Priredio: Resul Mehmedović
Bilješke:
1. Vidi, lslah, Encyclopaedia of Islam“, Leiden, 1979, str. 141-171.
2 Fazlur Rahman, Modem Muslim Thought, The Muslim World – XLV (1955), str. 16.
3. Wilfred Cantwell Smith, Islam in Modern History, Princeton – New Jersey, 1957. str. 41.
4. Šerijat u pravnom smislu označava skup normi koji čine pozitivno pravo na određenoj teritoriji. U ideološkom smislu to je sredstvo za najbolje uređivanje odnosa u ljudskom društvi.
5. Ovo pitanje se redovito u muslimanskoj publicistici u posljednjih stotinu godina pa je teško naći ijednog značajnijeg reformistu da se nije njime pozabavio.
6. O historijskim modelima savremene muslimanske misli vidi: Khalid Duran, The Golden Age Syndrom-Islamist Medina and other Historical Ideas of Contemporary Muslim Thought, Islam and the Modern Age, XV (May 1984), str. 75-88.
7. Fazlur Rahman, Duh Islama, Beograd, 1983, str. 306.
8. Aziz Ahmed, Islamic Modernism in india and Pakistan 1857-1964, Oxford University Press, 1967, str. 95.
9. O ključnim konceptima muslimanskog modernizma vid, Mazhemddin Siddiqi, General Characteristics of Muslim Modemism, Islamic Studies, IX (9170), str. 33-68.
10. U svom prikazu istorije islamske kulture Ahmed Emin je najveći dio posvetio abasijskom hilafetu (Kh. Duran, op. cit, 81.)
11. To je osnaženo izrekom Malik ibn Enesa (u. 179/795): Kasniji uspjeh ove zajednice može se postići samo na način na koji je ostvaren i prvobitni uspjehu (lslah, str. 146.)
12. Precizne definisanje kategorije es-salel es-sallh je rijetko u radovima ortodoksnih reformista. M. R. Rida i Ben Badis koriste tradicionalnu definiciju prve tri generacije muslimana koji su živjeli u periodu od prvih primanja islama u Meki (610) pa do sredine III/IX vijeka. Uvažavanje selefa ortodoksni reformisti obrazlažu s više argumenata: oni su primili emanet vjere neposredno od Poslanika, najbolje su razumijevalii slijedili kur’ansku poruku, najpouzdaniji su izvor za upoznavanje Poslanikova života i načina prevođenja Objave u stvarnost. Polazeći od postavke da je Objava postala potpuna živuća stvamostt kroz djelo selefa, ortodoksni reformisti su postavili zahtjev da se i prva izvora islama tumače u svjetlu razumijevanja i prakse prvih generacija.
13. U fetvama iz turskog perioda daje se krivično-pravna zaštita ne samo dlnu i imenu nego i mezhebu (Vidi Fetawayi ‘Abd er-Rahim, istanbul, 1243 H str. 90).
14. M. A. Z. Badawi, Reicrmers of Egypt, London, 1978, str. 14.
Dialogos.ba
