Čitajući Radomira Konstantinovića u Sarajevu

Midhat Hajdarević 2022-03-05

Kad postaje jasno da je duh palanke Sarajevo, gotovo bez iznimke čak i ono ”manjinsko Sarajevo”, koje je Konstantinoviću nekoć pružalo gostoprimstvo, zaveo svojom vrhunskom lukavošću, na koju je zarana ukazivao i sam Konstantinović: ”Nemirenje sa ‘Filosofijom palanke’ nije samo ono koje pokušava da je neposredno porekne, već i ono koje, pretvarajući je u nekakvu konačnu ideju koju slavi, nju još bitnije izneverava”.

Nisu do Sarajeva dopirale Konstantinovićeve riječi da prava duhovna revolucija i pravi humanizam neizostavno podrazumijevaju sukob sa sobom: ”Nema stvarne pobune protiv sveta koja nije i pobuna protiv samog sebe”.

U Sarajevu se nije njegovala, kako je Konstantinović naziva, ”sposobnost za vatru”, umijeće opraštanja od ”svoje lažne izdvojenosti”, od ”svog prljavog čistunstva”, od ”apriorne plemenitosti i lepote”, od vlastite ”izuzetnosti kao izuzetosti”, od kobnog ”to se nas ne tiče”, a upravo se tome moglo i moralo, kao istinskom početku humanizma, učiti čitajući ”Filosofiju palanke”.

Feljton preuzet: autograf.hr

Čitajući Radomira Konstantinovića u Sarajevu (1)

Čitajući Radomira Konstantinovića u Sarajevu (2)

Čitajući Radomira Konstantinovića u Sarajevu (3)

Čitajući Radomira Konstantinovića u Sarajevu (4)

Čitajući Radomira Konstantinovića u Sarajevu (1)

Čitati Konstantinovića u Sarajevu 2018., točno 90 godina nakon što se taj ”čovek suštine”[i] 27. ožujka 1928. rodio u Subotici, što bi to značilo?

Što bi značilo, pak, čitati ga danas?

Što bi to značilo u vrijeme globalne ”preobrazbe svijeta u palanačku mrežu”[ii] kad lutajući duh palanke nesmetano pronalazi gostoprimstvo posvuda u svijetu, uzimajući sve više pod svoje i SAD i Europu?

Kad nas palanački duh, utjelovljen u Orbanovim žičanim ogradama na granici[iii], u kampanji krunice, kojom poljski katolici od islama brane europske granice, u Trumpovim zakonima protiv useljenika i plediranju za zid razgraničenja s Meksikom, iznova podsjeća na zatvorenost kao svoju suštinu[iv], smrtno neprijateljstvo ”prema svemu što je ono-strano, što je od drugog sveta”: ”Nema zla u plemenu, zlo je uvek s onu, drugu stranu brda”.

Što bi to značilo u razdoblju kad je duh palanke definitivno trijumfirao i u Sarajevu, u koje je Konstantinović strastveno, onako kako to samo zaljubljenik može, vjerovao, u tolikoj mjeri da ga je nazvao čak ”prestonicom naše istine” i mjestom ”rešavanja usuda svih nas”?[v]

Sarajevo je kapituliralo pred duhom palanke, jer ”Filosofiju palanke”, uz pokoju iznimku, nikad nije čitalo protiv sebe nego je od toga perfidno bježalo hvaleći ”Filosofiju palanke”, baš onako kako se to u Sarajevu činilo i sve do danas čini i s nositeljima kritičke svijesti iz Hrvatske, bilo da je riječ o Stanku Lasiću, Vladi Gotovcu, Slavku Goldsteinu ili novinarima okupljenim oko Ferala Tribunea.

Tek u tom slučaju ”Kritika bosanskog uma”[viii] Tarika Haverića ne bi bila šutnjom prezren presedan. Tek u tom slučaju u Sarajevu ne bi sve češće dolazilo do sve nasilnijeg dezavuiranja nositelja i nositeljica kritičke misli. Tek bi u tom slučaju bilo nemoguće da jedna osnovna škola u Sarajevu bude nazvana po pristaši nacističkog režima i Nezavisne Države Hrvatske. Tek bi u tom slučaju bila nezamisliva blamaža, koju je Sarajevu, po političkom diktatu, svojstvenom palanci, priredilo Vijeće za dodjelu Šestoaprilske nagrade grada Sarajeva ”slučajem Pamuk”.

Što bi to značilo u času zaprepaštenosti skandalom da još uvijek ne postoje ni naznake teološke recepcije misaone baštine Radomira Konstantinovića, u čemu se raskriva ne samo kukavičluk i servilnost regionalne teologije nego i umrtvljujuća prepuštenost regionalnih religijskih struktura ”palanačkoj mirnoj savjesti”?

U momentu porazne spoznaje o tome u kojoj je mjeri palanački duh, sapinjući u njima ljudskost, u svoj projekt ”obogotvorenja reda i poretka” upregao upravo religije, pa i u njima umjesto dijaloga dominira stav, umjesto neponovljivosti osobe ludilo kolektiviteta, umjesto potresenosti smrtnošću bližnjeg tupa ravnodušnost, potekla iz opijenosti nacijom, umjesto solidarnog hodočašća na društvenu periferiju dogmatski, pastoralni i liturgijski apriorizam, umjesto slobodarske izloženosti neizvjesnosti totalna sigurnost, plaćena gušenjem kritičkog mišljenja, konkretnog i slučajnosti, umjesto stvaralačke vjernosti tradiciji sterilni tradicionalizam, umjesto bezuvjetnog gostoprimstva demonizacija stranog, naprosto umjesto otvorenosti neurotičan nagon za zatvaranjem?

U trenutke posvemašnje uvjerenosti da je pobjeda nad palanačkim duhom nemoguća bez oduzimanja božanske legitimacije palanačkom ustroju, pretenzijama i strategijama, za što nam je prijeko potrebna i regionalna teologija rezistentna na totalitarni zov palanke, od koje, po svoj prilici, nikad nismo bili udaljeniji[ix]?

Što bi to značilo u danima dok nam čitanje knjige ”Dominantna i neželjena elita. Beleške o intelektualnoj i političkoj eliti u Srbiji (XX-XXI vek)”[x] Latinke Perović u sjećanje neodoljivo priziva arhetipsku dramu priklanjanja mase ne Isusu nego Barabi, koja se na svojevrstan način ponavlja ne samo u intelektualnoj i političkoj prošlosti Srbije, što u spomenutoj knjizi uz pomoć trinaest portreta, uključujući i onaj Radomira Konstantinovića, Latinka dojmljivo demonstrira, nego i u intelektualnoj i političkoj prošlosti Bosne i Hercegovine i Hrvatske.

U višestoljetnom srazu palanke, obilježene totalitarizmom, patrijarhalizmom i tribalizmom, i moderne, obilježene individualizmom, u našoj se regiji uvijek iznova kao neželjena alternativa s prezirom u stranu nasilno guraju nositelji nikad dominantne i uvijek nejake tradicije individualizma i modernizacije.

Štoviše, regionalni trijumf organicizma nad individualizmom posljednjih se stoljeća ponovio toliko puta da se danas u regiji doista može s utemeljenom zabrinutošću govoriti o opasnosti zatiranja preostalih krhotina tvrdoglavo neželjene tradicije individualizma i modernizacije, čiji je opstanak ugrožen i na globalnoj razini.

Što bi to značilo u trenucima dok nam knjiga ”Konstantinović. Hronika”[xi] Radivoja Cvetićanina iz stranice u stranicu dramatično raskriva koliko je zastrašujuću cijenu Konstantinović morao uvijek iznova plaćati da bi, ostajući dosljedan raskrinkavanju palanačkih mehanizama, sačuvao svoje vlastito ljudsko dostojanstvo: ”Kritička misao usamljuje. Dekart nema senku”.

Čini mi se da bi čitati Konstantinovića u Sarajevu danas, pod uvjetom da ga poglavito čitamo protiv sebe, značilo prije svega trijezno priznati ne samo regionalni nego i globalni trijumf palanke, no ne kako bismo se prepustili ciničnom razočaranju nego kako bismo u dubine svog bića bez truna samozavaravanja urezali spoznaju da baš danas kad su u našim društvima prezrene i pogažene sve vrijednosti, za koje se zalagao Konstantinović, biti čovjek prije svega znači biti bezuvjetno na strani poraženog i poraženih, naprosto biti izdajnik, i to u svijesti da se baš danas, možda kao nikad ranije, ljudsko dostojanstvo krije u nevjernosti palanačkim iluzijama da nas prostaštvo i primitivizam, zaogrnuti i ulašteni nacionalističkom vjerom u apsolutne identitete, mogu spasiti.

Čini mi se da bi čitati Konstantinovića u Sarajevu danas, iznova ponavljam, pod uvjetom da ga poglavito čitamo protiv sebe, značilo ne pristati na gubljenje nade, crpeći je i iz riječi samog Konstantinovića, koje svojom kontrafaktičnošću neodoljivo podsjećaju na mudrost položenu u dramatske zaokrete bajki ili prvotnih izvješća o Isusovoj muci i uskrsnuću: ”Kriza je velika. Naši izgledi su, dakle, veliki!” ili ”Iskočiće, valjda, nešto!”

Čitajući Radomira Konstantinovića u Sarajevu (2)

Želim izreći pohvalu trima umijećima – umijeću prakticiranja sumnje, umijeću prihvaćanja smrtnosti i umijeću njegovanja nepristojnosti – koje je Konstantinović ne samo zagovarao nego i utjelovljavao i za koje vjerujem da su istinski pharmakon za palanački duh, tim više, jer upravo fenomenologija palanačkog duha, koju nam je, kao svoj duhovni testament ostavio Konstantinović, predstavlja vrhunsko polazište ne samo za dešifriranje nego i za prevladavanje krize, u kojoj živimo.

Oslonit ću se pritom i na tekstove, koji su nastali iz Konstantinovićevog ”prelistavanja” jugoslavenskih časopisa za Treći program Radio Beograda koncem šezdesetih i tijekom sedamdesetih godina prošlog stoljeća, a s čijim je objelodanjivanjem započela sarajevska izdavačka kuća University Press, objavivši do sada knjige ”Na margini”[i] i ”Duh umetnosti”[ii].

Riječ je o izboru kojim želim istaknuti neraskidivu povezanost ”Filosofije palanke” i drugih oblika Konstantinovićevog stvaralaštva, dakako ne samo njegovih netom spomenutih esejističkih bilješki, njegove svojevrsne ”poetike s margine”[iii], kako ih dojmljivo naziva Hanifa Kapidžić-Osmanagić, nego i njegovih pjesama (”Kuća bez krova”), romana (”Daj nam danas”, ”Mišolovka”, ”Čisti i prljavi”, ”Izlazak”, ”Dekartova smrt”…), esejističko-teorijskih rasprava (”Ahasver, ili traktat o pivskoj flaši”…) i radio-drama (”Saobraćajna nesreća”, ”Euridika”, ”Veliki Emanuel”…), ne gubeći iz vida ni kod nas jedinstveno ”Biće i jezik u iskustvu pesnika srpske kulture XX veka”[iv], s kojim je, kako to zamjećuje Latinka Perović, usporediva samo ”Krležijana” Stanka Lasića – i jedno i drugo djelo blisko i po svom polazištu: ”dijalogu nasuprot monologu kao rodnom mjestu totalitarizma”[v].

Štoviše, tek nam uzajamno osvjetljavanje i suzvučje različitih oblika Konstantinovićevog stvaralaštva omogućuje naslutiti puninu njegovih stvaralačkih dometa i uvida – i kad je riječ o pojedinačnim ostvarenjima i kad je riječ o cjelini njegova stvaralaštva.

U ovom nastanku ću kazati pohvalu sumnji.

Na jednom će mjestu Boško Kovačević podastrti slutnju da su Konstantinovićeva filozofska propitivanja ”u misaonom trianglu Paskala, Montenja i Dekarta”, ciljajući otvaranju ”novih prostora društvenosti u zadatostima prošlosti”, polazila od postulata Dubito ergo sum[vi].

Ta slutnja zaslužuje daljnju elaboraciju, i to u smjeru izričite tvrdnje da je Konstantinovićeva filozofija u biti filozofija skepse. Pritom ćemo se osloniti na filozofska promišljanja Oda Marquarda, po vlastitom priznanju skeptika i na taj način, po našem skromnom sudu, Konstantinovićeva filozofskog srodnika.

I jednog i drugog skepsi je, kao filozofskom opredjeljenju i životnom pozivu, priveo život usred društva, u kojem je, kao posljedica njegovog slijepog i oduševljenog predanja duhu palanke, suvereno vladao ”antifilozofski duh konformizma”, koji, kao neupitan normativ, zabranjuje pitanja i potragu za istinom.

Izobličena palanačkim duhom u doktrinarnu i dogmatsku palicu ultimativnog sveznanja, istina u svijetu palanke ne podrazumijeva potragu, dijalog i pitanja nego slijepu vjeru i bespogovornu poslušnost, a preuzetna i ekstatična oduševljenost pritom je tek štit od osjećaja poniženosti, koji u čovjeku neumitno izaziva podvrgavanje autoritarnom diktatu.

Potresenost, koju je u njemu izazvala gomila, koja u svojevrsnoj religijskoj ekstazi oduševljeno plješće Hitleru, Marquard će osjećati do konca života.

Upravo iz te potresenosti izviru njegova filozofska promišljanja o naravi i važnosti skepse, na kojoj, vidjet ćemo to, počiva moderna, smrtna neprijateljica palanke i palanačkog duha, neovisno o tome doseže li nas njegov kužni zadah ispod krinke fašizma, nacizma, komunizma ili nacionalizma.

Ključno Marquardovo zapažanje o skepsi glasi: ”Time što uništava iluzorne i pogubne pristanke, skepsa istom omogućuje ljudske pristanke”[vii]. Dakle, upravo time što iluzorne i pogubne pristanke uništava javno i unatoč negodovanju sumnjom, propitivanjem, potragom za razlozima, koji se ne uklapaju u opće suglasje, skepsa omogućuje ljudske pristanke.

Na to Marquard dodaje presudnu opasku – i eto nas posve izričito kod Konstantinovića i motiva njegove kritike palanačkog duha – da se najviše moramo čuvati pristajanja uz one, ”koji nam obećavaju – apsolutno i načelno – nebo na zemlji, jer preziru našu konačnost”[viii].

Tom opaskom Marquard raskriva samu bit palanačke proste, a time i totalitarne iluzije, onakve kakvu je detektirao i sam Konstantinović: obećanje svijeta istrajnosti, postojanosti, stalnosti, sigurnosti, zatvorenosti, monizma, naprosto svijeta izvan svijeta i struje vremena: ”Vreme je s druge strane brda, tamo gdje počinje svetski haos ili haos opstanka otvorenog sveta”.

Strah i mržnju na svijet, kao bitnu karakteristiku palanke, ne detektira samo Konstantinović nego i Marquard: ”Onaj tko želi nebo na zemlji, taj postojeću zbilju neizostavno doživljava kao pakao na zemlji i ne zapaža ono što ona zapravo jest: zemlja na zemlji”[ix].

Dakle, i kod Marquarda i kod Konstantinovića pronalazimo suglasje da palanački duh, kao duh totalitarnih iluzija, nije u stanju ”prihvatiti zemlju kao zemlju”[x].

U tom će svjetlu Marquard ustvrditi da skepsa predstavlja i ”smisao za konačnost”[xi], iznova jedan od fundamentalnih strahova palanačkog duha, čemu ćemo se kasnije izričito vratiti, a ”smisao za konačnost”, prema Marquardovom mišljenju, uključuje i ”konačnost ljudskih pristanaka”[xii].

Sve to Marquarda potiče na novu opomenu, povezanu uz iskustvo skepse – ”[…] moramo se čuvati i od izručivanja jednom jedinom ovozemaljskom monopolističkom pristanku, koji zabranjuje i istrjebljuje sve druge pristanke”[xiii] – što se iznova poklapa s rezultatima Konstantinovićevog kritičkog seciranja duha palanke kao duha koji, ustrašen ”množinom mogućnosti (stilova)” otvorenog svijeta, sve oko sebe nasilno reducira na jedno-obraznost, ”stil”, ”rutinu”, ”sigurnost opšteg”, ”ponavljanje jučerašnjice”, ”determinizam”, ”normativnost”, ”monizam”: ”U svetu palanke važnije je dobro se držati ustaljenog običaja nego biti ličnost”.

Baš zato i Konstantinović i Marquard plediraju za življenje i njegovanje mnoštva šarolikih i različitih pristanaka, a u Konstantinovićevu slučaju za to je presudno bilo već njegovo rodno mjesto. Upravo je ”šarenilo Subotice” nagnalo Konstantinovića da Suboticu označi svojim prostorom, i to ne toliko u smislu prostora svoje početne bačenosti u svijet nego kao ”prostor svog mišljenja zasnovanog na doktrini različitosti kao doktrini slobode”[xiv].

Dakle, upravo se na taj način, izvršenjem raspodjele vlasti različitim pristancima, što omogućuje uspostavu i njegovanje različitosti, spašavamo – izričito ističe Marquard – od ”samovlašća jednog jedinog ovozemaljskog totalitarnog pristanka” i omogućujemo ”individualnu slobodu”[xv], upravo ono za što nema mjesta u palanačkom mentalitetu, kako nam je to dojmljivo demonstrirao i sam Konstantinović.

No ako je bit moderne podjela vlasti – Marquard modernu naziva upravo ”razdobljem podjele vlasti”[xvi] – ako moderna osobnu slobodu omogućuje ”neutralizacijom jedne jedine apsolutne pozicije pluralizacijom pozicija”[xvii] i ako je svemu tome pretpostavka skepsa, onda je, a to i jest Marquardova tvrdnja, istinska moderna filozofija moderne filozofija skepse, čiji ključ nije fanatični radikalizam nego sumnja kao istinski ”zalog emancipacije”.

Sve to čini razumljivijom početnu tezu da je Konstantinović, baš kao skeptik, prakticirao filozofiju skepse kako bi, razaranjem pogubnih pristanaka na totalitarne iluzije palanačkog duha, ne samo pod krinkom fašizma i komunizma nego i nacionalizma, i u našoj regiji pridonio mogućnosti ljudskih pristanaka i konačno prijelaz u modernu.

To, pak, znači da je Konstantinović upravo kao skeptični filozof u našem podneblju bio ne samo pravi nego i vrhunski filozof moderne, što se ogleda i u njegovim kritičkim elaboracijama dijalektike moderne, koje bismo danas mogli označiti i postmodernim.

No s obzirom na važnost religijskog u ustroju i održavanju palanačkog duha – naravno nije to specifičnost samo naša – nije suvišno na ovom mjestu istaknuti da je višestoljetno služenje religija palanci u našoj regiji izbrisalo svijest o tome da je i istinska vjera, baš kao i istinska mudrost, nužno obojena skepsom[xviii].

U prilog toga nekoliko ilustracija iz kršćanske tradicije, uz napomenu da nipošto nije slučajno da se moderna, kao razdoblje ”podjele vlasti”, razvila upravo u podneblju oblikovanom kršćanskom tradicijom[xix].

Tako će, primjerice, i sam Isus, krajnje skeptičan spram pustinjskih kušnji, palanačkog obećanja svevlašća, utemeljenog na ”mehanici čuda i kruha”, govoreći o propasti Jeruzalema, pozvati učenike na skeptičan stav: ”Ako vam tada tko rekne: ‘Gle, evo Krista!’ ili ‘Eno ga’ – ne povjerujte! Ustat će, doista, lažni kristi i lažni proroci i iznijeti znamenja velika i čudesa da, bude li moguće, zavedu i izabrane”. (Mt 24,23-24).

Da je u crkvama kroz povijest prevladavao takav skeptičan stav, koliko bi teže bilo diktatorima različitog ideološkog formata domoći se pozicije apsolutne moći, o kojoj u agoniji sanja palanački duh?

Za skeptičan stav vrlo izričito pledira i apostol Ivan u svojoj Prvoj poslanici: ”Ljubljeni, ne vjerujte svakom duhu, nego provjeravajte duhove jesu li od Boga, jer su mnogi lažni proroci izašli u svijet”. (1 Iv 4,1).

Da su u našoj regiji, njegujući takav skeptični stav, kritički razlučivale duhove, crkve zasigurno ne bi postale servilne sluškinje nacionalizma, ”apsolutnog zla ovih prostora”, kako je to nerijetko isticao Konstantinović.

No nenadmašan simbol skepse, kao ispravnog vjerničkog stava, utjelovljuje zapravo apostol Toma, koji se tradicionalno, upravo zbog prividne opreke skepse i vjere, naziva ”Nevjernim”.

Toma se izričito protivio povjerovati u uskrslog Krista bez – naizgled blasfemično nepristojnog – stavljanje ruke u njegov probodeni bok i prstiju u rane od čavala na rukama, koje su svjedočanstvo i cijena Isusovog protivljenja totalitarnim strukturama njegovog doba, rekli bismo ondašnje lokalne jeruzalemske i globalne rimske palanke, u korist potlačenih.

Na taj nas način Toma izričito obvezuje na skepsu prema svima autoritetima, naročito sakralnog karaktera, i na nezaobilazno postavljanje pitanja o ranama na njihovim bokovima, zadobivenim zbog protivljenja tlačiteljskim strukturama, što i jest jedino vjerodostojno svjedočanstvo njihovog nepristajanja na teror palanačkog duha.

Smionost da se izloži i učini ranjivim zbog solidarnosti s drugima, to je ključno distinktivno obilježje, u kojem je sabijena svekolika razlika Krista i Antikrista ili, formulirano zajedno s Konstantinovićem, slobodarskog otvaranja i palanačkog zatvaranja, duha ljudskosti i neljudskog anti-duha palanke.

Dakle, upravo je Toma neprikosnoven izdanak biblijske tradicije skepse, koju zatičemo već na prvoj stranici Biblije – ne najstarijoj jer je pisana istom u vrijeme babilonskog sužanjstva – kad autor Izvješća o postanku svijeta u duhu inkulturacije poseže za babilonskim kozmogonijskim mitovima, ne prihvaćajući olako babilonsko obožavanje nebeskih tijela, prirodnih pojava i ovozemaljske vlasti, unatoč neupitnoj babilonskoj političkoj i vojnoj premoći.

Naprotiv, baš u duhu skepse, autor Izvješća o stvaranju svijeta babilonske kozmogonijske mitove kritički korigira da bi posredovao poruku kako ništa ovozemaljsko ne smije biti predmet našeg apsolutnog pristanka, a to nam omogućuje pomalo neočekivanu tezu ne samo da prosvjetiteljstvo započinje na prvoj stranici Biblije nego i da je izvorno religijskog nadahnuća.

Sve to ilustrira koliko je pogubno zatiranje skepse prodorom palanačkog duha u religije zbog čega se izobličuju u sakralne čuvare skučenih horizonata palanke. A s obzirom na postmoderno globalno bujanje politiziranih religijskih pokreta i religiziranih političkih projekata, čini se da nam umijeće skepse nije nikad ni bilo potrebnije, pa zbog svega rečenog pohvala sumnje!

Čitajući Radomira Konstantinovića u Sarajevu (3)

Pohvala smrtnosti

Nazvavši je ”smislom za konačnost”, Marquardovo promišljanje o skepsi upućuje nas i na dublje propitivanje neprijateljskog stava palanke prema smrti, čemu se i sam Konstantinović uvijek iznova vraćao, raskrivajući upravo u palanačkom poricanju ”istinske” i ”potpune” smrti fundamentalni korijen njezine totalne izručenosti nasilju.

Iz tog razloga Alpar Lošonc s pravom opaža da je Konstantinović ”filozofiju palanke izlagao kritici i dekonstrukciji posredstvom smrti”[i].

U dosluhu s egzistencijalizmom, Konstantinović je baš u smrti detektirao ”egzistencijalni ostatak”, koji neumitno izmiče podruštvljenju, pa je stoga u kritici palanke koristio i ”polemičku energiju figure smrti”, dodatno je osnažujući ustrajavanjem na povezivanju dvostruke biti smrti – socijalne, dominantne u ”Filosofiji palanke”, i egzistencijalno-ontološke, dominantne u ”Dekartovoj smrti”, kako to detektira Lošonc[ii].

Smrt nije ”udobno sklonište nego mesto različitih protivrečnosti”[iii], za koje palanka, za razliku od ljubavi, ”kao fenomena jedinstva protivurečnog”[iv], kako je Konstantinović naziva, nije sposobna.

Kao sistemu apsolutnog znanja, ”tiraniji”, koja uklanja sve sumnjive tragove ”nejasnosti”, režimu totalne normalizacije i normativnog, moderno anti-moderne mašine racionalizacije, discipliniranja, uniformiranja i izjednačavanja, protivne historizaciji, liberalizaciji, individualizaciji i pluralizaciji, palanci je žaoka smrti nepodnošljiva, jer unosi razdor u totalitet njezinih značenja, jer stvara prijeteću ”pukotinu” u samim temeljima njezinog naizgled besprijekornog totalitarnog zdanja[v]!

Da bi, izložena vječitoj prijetnji destabilizacije putem fenomena smrti, očuvala totalitarnu iluziju svijeta ”istrajnosti, postojanosti i stalnosti”, u kom se pod krinkom nihilizma zahtijeva ”lojalnost prema vrednostima koje se opiru struji vremena”[vi], palanka uzaludno pokušava disciplinirati smrt, izobličiti je u pripitomljen znak, funkcionalizirati je, do kraja je uključiti u kolotečinu društva, racionalizirati je kao fragment ”općeg determinizma”, oduzeti joj subverzivni naboj redukcijom na ritualni ”čin” ponavljanja u funkciji reprodukcije vječnosti besmrtnog plemena, totalitarnog štita od suočavanja s neuklonjivom proturječnošću vlastite smrtnosti.

A kako je svaki pokušaj negiranja smrtnosti, kao neuklonjive oznake ljudskog, uzaludan, palanka sve dublje tone u agoniju, iz koje izvire njezino fanatično nasilje.

Negacijom svekolikog života oko sebe, palanka, frustrirana neuspjehom, bjesomučno producira smrt, od koje poricanjem želi umaći, pa stoga i sama palanka, poput njezinih poklonika, nosi biljeg tragedije, koju ne podnosi, što Konstantinoviću, naravno, nije promaklo detektirati.

U tom se kontekstu, zatiranje drugog očituje kao neukrotiv refleks radikalne nepomirenosti s vlastitom smrtnošću, jer nas – čini se tako – lice drugog neumoljivo podsjeća na potisnutu istinu vlastitog bića – smrtnost.

Sve je to poticalo Konstantinovića da smrt naziva ”prevratničkom” spram svakog, a posebice obogotvorenog i samozatvorenog ustroja palanačkog svijeta, u koji baš smrt, poput ”velikog otvarača”, unosi dekonstruktivne elemente, počevši od ”udaljavanja od apstraktnosti i približavanja konkretnosti”[vii], uključujući i apstrakciju identiteta, koji nam duh palanke nasilno propisuje, želeći nas stjerati u skučene okvire stilizirane matrice kolektivističke volje, koja reducira ”lično na prosečno”, a stvarnost izobličuje u ”banalnost”.

Dakle, na socijalnoj ravni smrt, po mišljenju Konstantinovića, prvenstveno predstavlja ”razarajuću opoziciju u odnosu na totalitet palanke”[viii], a na egzistencijalno-ontološkoj ravni ”egzistencijalni obrazac za sve što je ‘zamenljivo, prolazno, relativno’, za sve ono što se opire postojanosti”[ix].

Tek na toj pozadini do kraja postaje razumljiva Konstantinovićeva tvrdnja iz ”Filosofije palanke” – ”dar za pojedinačno je dar za smrt” – jer se smrt pomalja ”kao garant nezamenljivosti, nemogućnosti da se jedan čovek supstituiše drugim čovekom”[x], što je, pak, bitna pretenzija palanke – svesti sve, a naročito živu ličnost, živu egzistenciju na ”opšte”, ”tipsko”, ”tipično”, ”prosečno”, ”banalno”, a time i zamjenjivo.

Jedino se pojedinac, koji prihvaća smrtnost bez resantimana, može oduprijeti pokušaju palanačke funkcionalizacije – i njega samoga kao pojedinca i njegove pojedinačne smrti – za razliku od lažnog palanačkog individualizma ustrajnog u ”radosnom očajanju od smrti” i svojevrsnom ”htenom pesimizmu”[xi].

Štoviše, smrt je, kao ”stvaralačka negacija” uvjet konkretne povijesti, od koje palanka zazire, jer bez konkretnih smrtnih pojedinaca ne bi bilo ni konkretne povijesti. Sve to palanku sili na redukciju smrti na nešto ”spoljašne”, ”fotografsku smrt”, palanački spektakl, lišenost egzistencijalnog odnosa prema smrti i mogućnosti tragedije, ”lažno drugovanje sa smrću”[xii].

Na ovom mjestu netom sažeto podastrta, Konstantinovićeva promišljanja o trijadi slobode – smrti – subjektivnosti mogla bi se na koncu označiti i pledoajeom za prihvaćanje konačnosti, što Konstantinovića iznova smješta uz bok Marquardu i njegovoj filozofiji konačnosti[xiii].

A ono do čega je Konstantinoviću pritom u konačnici stalo, slično kao i Marquardu, to se na naročito dojmljiv i jasan način očituje u njegovoj kritici nacionalizma, tek jednog od utjelovljenja palanačkog duha, koji nam, umjesto istine o smrtnosti, pruža privid besmrtnosti ne samo putem obogotvorenja nacije nego i putem njezinog anticipacijskog kušanja u kolektivističkim ekstazama samosakralizacije i progona drugačijeg.

Sučeljen s groznicom nacionalizma, koji živu ličnost, kao i svaki apriorizam, reducira na stav, Konstantinović nas poziva da pogledamo u grob ne bismo li se potreseni istinom groba, zagledani u probleme egzistencije, otrijeznili od neljudskog pristanka na palanačko obećanje besmrtnosti, u maniri nacizma, komunizma ili nacionalizma svejedno: ”Ali, ja bih mu umjesto nacije pokazao groblje – evo ga sutra u njemu! Ali, on neće da gleda u grob, nego u naciju. Nije lud da gleda u grob! Ako gleda u grob, mora da gleda u problem egzistencije. Ako gleda u problem egzistencije, mora se malo da zatrese…”[xiv].

Nema tih ideoloških štaka ili apaurina, koji će, osim što će kastrirati našu, a satrti ljudskost drugih, dokinuti istinu da smo konačna, prolazna i smrtna bića, izložena ranjivosti. Baš u toj svijesti, i Konstantinović i Marquard uskraćuju neljudski pristanak palanačkom negiranju ”istinske” i ”potpune” smrti, sluteći u ranjivosti, kao radikalnom obilježju smrtnog ljudskog bića, izvor univerzalne ljudske solidarnosti, koja može umaći zamci palanačke isključivosti.

Potresenost pred grobom zbog vlastite smrtnosti i ranjivosti, o kojoj zbori Konstantinović, trebalo bi preobraziti u svijest o smrtnosti i ranjivosti drugih, pa na toj srodnosti graditi univerzalnu solidarnost uzajamne brižljivosti i nježnosti. A ona kod Konstantinovića, bitno je i to istaknuti, uključuje i životinje, čime Konstantinović iza sebe ostavlja i ontološke i socijalne hijerarhije, nešto bez čega je palanka nezamisliva, jer ”istina ne može da uzme daha bez smrti”[xv].

Dakako – posve su realistični i Konstantinović i Marquard – smrtnost i ranjivost na taj način nećemo eliminirati nego istom ublažiti, uvećavajući šansu da ne procvjeta palanačkom gorčinom, prijetnjom ljudskosti i u nama i oko nas. Jedino nas prihvaćanje smrtnosti i ranjivosti, kao univerzalizma lišenog zamke ideološke nasilnosti, može spasiti od temeljene palanačke podvale.

A ona se očituje u tome da duh palanke naš pogled fiksira na društveno-politički posredovane razlike i na taj način od ”umjetnih” razlika čini obogotvorene razloge mržnje i nasilja. Potirući svijest o našoj univerzalnoj srodnosti, zasnovanoj na smrtnosti i ranjivosti, palanka apsolutiziranjem tih razlika dehumanizira druge u sferi kulturno-političkog, krčeći tako put i njihovoj fizičkoj egzekuciji.

Upravo nas na to podsjeća po svoj prilici nenadmašni religiozno-kulturološki simbol zapadnjačke civilizacije – golotinja Raspetog – čiju subverzivnost ni Crkva nije mogla izdržati do kraja, pa je preko genitalija Raspetog prebacila pregaču.

No kako je palanka ”socio-ekonomski i socio-kulturni obrazac, koji ima globalne potencijale i koji se kao neki fantomski (”duh”) Drugi može bilo gdje pojaviti”[xvi], nije začudno da su i neki drugi, tragajući za fundamentalnim korijenom nasilja u društvima prožetim palanačkim mentalitetom, došli do istog zaključka, kao Marquard i Konstantinović, primjerice, James Baldwin, američki romanopisac i esejist, kritičar američkog društva, naročito položaja crnaca u njemu.

U središte svojih eseja, Baldwin je postavio pitanje o razlozima zapanjujuće ukorijenjenosti i otpornosti rasizma, nadmoćnosti bijelaca nad crncima u američkom društvu, unatoč zakonskim mjerama, usmjerenim postizanju rasne jednakosti, moralnim opomenama o elementarnom poštenju i religijskim imperativima pravednosti i ljubavi: ”Zašto je ljudima, koji su izučili Kanta, Hegela, Shakespearea, Marxa, Freuda i Bibliju, u tolikoj mjeri nepojmljiva izjava da crnci naprosto žele da se s njima postupa kao s ljudskim bićima?”[xvii].

Na koncu je Baldwin došao do zaključka da se bjelačka nadmoćnost u konačnici temelji ”u strahu bijelaca od njihove vlastite smrtnosti”[xviii]. Bjelačka nadmoćnost stvara i održava iluziju bjeloće, i to ne samo kao boje kože nego prvenstveno kao načina života, koji utjelovljuje normativne standarde ljudskosti.

Bjeloća na taj način bijelcima posreduje ”simboličku besmrtnost”[xix], ”jamstvo pripadanja nečemu trajnijem i dragocjenijem, u čemu će participirati na neki način i nakon svoje smrti”[xx].

Budući da bijelce štiti od straha od smrti tako što ga paralizira, bjelačka nadmoćnost funkcionira kao idol. Iz tog razloga Baldwin ističe da se u temelju rasizma nalazi idolatrija, baš kao i u slučaju nacionalizma, i da je rasni problem u biti problem bijelaca, jer se u njegovom korijenu nalazi ”bezimeni strah, koji nema veze s crncima”[xxi]: ”Možda sve naše patnje, ljudske patnje, izviru iz naše spremnosti da žrtvujemo svekoliku ljepotu života, iz naše spremnosti da zatočimo same sebe u totemima, tabuima, krvnim žrtvama, crkvenim tornjevima, džamijama, rasama, vojskama, zastavama i nacijama kako bismo zanijekali činjenicu smrti, koja je jedina činjenica kojom raspolažemo”[xxii].

Dakako, Baldwin je svjestan da strah od nepoznatog, koji nas očekuje u smrti, nije jedino utemeljenje bjelačke nadmoćnosti, no navodeći i druge razloge, poput ”neznanja, koje posreduje sretnu nevinost”[xxiii], ustrajava u tome da je baš strah od smrtnosti presudan.

Upravo kao Marquard ili, u slučaju regionalne nacionalističke groznice, Konstantinović, i Baldwin je, u slučaju rasizma u SAD-u, uvjeren da bi suočavanjem bijelaca s tragičnošću ljudske egzistencije nestali i preostali podupiratelji rasizma.

Dakle, ključno je cjelovito prihvaćanje ”bremena ljudskosti”[xxiv], bilo da je riječ o rasistima ili nacionalistima, a to znači prihvatiti i zagrliti svoju vlastitu i posve sigurnu smrt. Ta je istina uvjet naše istinske slobode, suočavanje s činjenicom da je život tragičan, isticao je Baldwin, baš kao i sam Konstantinović, u dosluhu s tradicijom grčke tragedije.

Skočiti u puninu života, tamo gdje je jedino svjetlo, koje možemo pronaći, i učiniti sebe tim skokom vrijednima smrti, to je poziv, koji nam zajedno upućuju Konstantinović, Marquard i Baldwin, ili ćemo uvijek iznova pokušavati utemeljiti svoje fragilno jastvo u nekoj prividno trajnoj i transcendentnoj stvarnosti, kao što je to bjelačka nadmoć, klasna, religiozna ili nacionalna narcisoidnost, a cijena toga uvijek će biti destrukcija drugih i samodestrukcija.

Zanimljivo je da je i socijalna psihologija[xxv] na osnovi provedenih eksperimenata dala za pravo promišljanjima, kakva nalazimo kod autora, poput Marquarda, Konstantinovića i Baldwina. Kultura je od samih početaka pomagala ljudima da se nose sa svenazočnim potencijalnim terorom smrti, i to tako što je ljudima posredovala uvjerenje da su bića trajnog značenja, koja žive u smislenoj stvarnosti.

Iz tog razloga ”Teorija teror menadžmenta – TMT” smatra da kulturne konstrukcije (religije, vrijednosni sustavi, religije, nacije…) pružaju različite oblike ”simboličke besmrtnosti”, uz koje ljudi pristaju zbog zaštite od paralizirajućeg terora smrti. Pripadanje takvim konstrukcijama, koje se u tolikoj mjeri čine istinitim, važnim i univerzalnim da ih se nerijetko poistovjećuje s najvišom stvarnošću, posreduje osjećaj vrijednosti, nadmoćnosti i zaštićenosti od uništenja[xxvi].

No različitim oblicima ”simboličke besmrtnosti” ili, upotrijebimo li zajedno s Baldwinom teološki rječnik, ”idolima”, svojstvena je fragilnost, jer ”obećavaju ono što u konačnici ne mogu ispuniti, pa trebaju dosljednu društvenu ovjeru”[xxvii], u čemu se i krije ključni problem, koji detektira i Konstantinović pri demaskiranju palanačkih obećanja.

Drugi, koji dijele moj osnovni svjetonazor, u konačnici su i ovjeritelji fragilne društvene fikcije, koja predstavlja naš zajednički privatni osjećaj za značenje i vrijednosti. No ”drugi” s različitim načinom života i vrijednostima ugrožavaju vjerodostojnost idola, koji mom vlastitom životu osigurava značenje i vrijednost.

A ako su ”drugi” pametni, moralni i vrijedni poštovanja poput nas, možda su u pravu, a mi ”goli sučelice smrti”[xxviii]. Iz tog se razloga, koliko je to moguće, izbjegavaju ozbiljni susreti s ”drugima”, uz razbuktavanje netolerantnosti, predrasuda i diskriminacije, i eto nas iznova usred palanačke logike, kako je jezgrovito sažima sam Konstantinović: ”Nema zla u plemenu, zlo je uvek s onu, drugu stranu brda”.

A s obzirom na važnost religijskog za ustrojavanje i održavanje palanačkog duha, i to ne samo kod nas, važno je na koncu spomenuti i razlikovanje, koje TMT uspostavlja u sferi religioznosti.

Ekstrinzična religioznost funkcionira kao vrsta ”simboličke besmrtnosti”, ili, teološkim rječnikom izrečeno, kao idolatrija, pa će ”ekstrinzično religiozna” osoba izbjegavati, opirati se, poricati ili čak napadati ”druge”, svakoga i sve, što, čak i pukom egzistencijom, ugrožava vjerodostojnost njegove religije.

Za razliku od toga, ”intrinzično religiozna” osoba religioznost živi u poniznoj svijesti da u autentičnom odnosu s božanskim učenjem i od božanskog i od svijeta oko sebe, kao božanskog dara, nikad nema kraja, što rezultira duhovnošću ponizne otvorenosti, koja uvećava tolerantnost, umanjuje predrasude i štiti od tjeskobe povezane s mislima na smrt[xxix].

Dakako, suvišno je isticati da su religije u našoj regiji prožete ekstrinzičnom religioznošću, i to zbog usvajanja idolatrijskog stava spram nacije, za naše podneblje karakteristične i pogubne forme ”simboličke besmrtnosti”.

U svakom slučaju, u svjetlu srodnih promišljanja Marquarda, Baldwina i Konstantinovića, poduprtih znanstvenim uvidima TMT-a, do kraja se očituje ne samo pogubnost negiranja vlastite smrtnosti, onoga na čemu u biti počiva palanka, nego i nužnost prihvaćanja vlastite smrtnosti bez resantimana, kao ključnog preduvjeta očuvanja ljudskosti – u nama samima i oko nas – pa stoga i zbog svega do sad rečenog pohvala smrtnosti!

Čitajući Radomira Konstantinovića u Sarajevu (4)

Pohvala nepristojnosti

Važan pokazatelj trijumfa palanačkog duha u nekom društvu je – ne propušta nas na to podsjetiti Konstantinović – izjednačavanje pristojnosti i kulture, štoviše redukcija kulture na službu pristojnosti.

Neurotično normativan i deterministički, palanački duh sve oko sebe želi svesti na jedan i to unaprijed zadan obrazac kako bi mu sve, pripitomljeno steznikom ”rutine”, ”automatizma” i ”stila”, u palanci lišenoj složenosti, raznolikosti, novoga, rizika i pomutnje služilo, onako kako se to ”pristoji”, u vječitoj reprodukciji ”palanačke jučerašnjice”, obogotvorenog statusa quo, naprosto unaprijed propisanih obrazaca ”duha” i ”kulture”, kao neupitnih rješenja za život.

No da bi se, željan sveopćeg tutorstva, uspeo na nedodirljivi društveni Olimp, za palanački duh je, neovisno o njegovoj trenutnoj ideološkoj znački, uvijek bilo presudno na taj način prvo i prije svega pripitomiti kulturu.

Iz tog razloga nije začudno što i u kontekstu regionalnog i u kontekstu globalnog trijumfa palanačkog duha sve češće svjedočimo brutalnoj diskreditaciji, a nerijetko i odstrelu, umjetnika i umjetnica, zajedno s njihovim umjetničkim djelima, i to pod krinkom zaštite pristojnosti, kao fundamentalnog cilja i dometa umjetnosti, kulture naprosto.

U tu se svrhu, kad je riječ o regionalnom kontekstu, dostatno prisjetiti hajke podignute protiv Olivera Frljića zbog njegove ”opasne” kazališne predstave ”Naše nasilje i vaše nasilje”[i].

Sve to pruža silnu profetsku aktualnost Konstantinovićevim promišljanjima o nepatvorenoj naravi kulture, jer je sve više onih, koji bi nas po svaku cijenu, pa i silom, htjeli učiniti pristojnim, ”što će reći”, Konstantinović u pogledu toga otklanja svaku sumnju, ”da nas ubiju”[ii].

Negdašnje ”ovde” iz Konstantinovićevog oštroumnog uvida sa samog konca 1960-ih mutiralo je u regionalnoj nacionalističkoj tranzicijskoj pustari do krajnjih granica: ”Poštovanje kulture, ovde se svodi na poštovanje obrazaca za duh, a sama misao o kulturi vrtoglavo se približava ideji o pristojnosti koja je kamuflirana ideja o smrti, i to tim više što je duh, večito upućen neizvesnom, i u večitom svom nemirenju, ovde zatvoren u svoj sopstveni obrazac, koji teži da postane opšte-prihvaćen, a izvan koga, po nekim svojim udesima i zakonima, razvija se živi život, živa egzistencija”[iii].

Zato bismo, nasuprot palanačkoj podvali o kulturi, kao kultu pristojnosti, u sjeni i uz pomoć ”opasnih” ostvarenja kulture, u koja spadaju i Konstantinovićeva promišljanja, u sebi iznova pod hitno trebali oživjeti svijest o nepristojnoj i anti-kulturnoj naravi duha, što se izravno ogleda i u pravoj kulturi, koja nije ”fetišizam jednog mentalnog stava”, ”pokušaj zatvaranja duha u taj mentalni stav”[iv]: ”Kultura je duh u neprestanom protivljenju datom stanju stvari, ona je pobuna duha protiv svake apsolutne rutine, mašinizacije, protiv svake pristojnosti na koju status qoa poziva uvek kada poziva na takozvane proverene, rutinske obrasce”[v].

Bez tog uvida nije moguće prozreti palanačke mehanizme izobličavanja kulture u presudan potporanj njezinog svevlašća, a puno je toga i u ljudskoj naravi općenito i u regionalnom mentalnom sklopu, što palanci, ovaj put u nacionalističkom ključu, pomaže u fetišizaciji kulture, preduvjetu da kultura, fosilizirana palanačkim korzetom, postane razumljiv ”jezik plemena”, kroz koji struji ne život nego smrt.

Kad je riječ o ljudskoj naravi općenito, riječ je prije svega o ”nagonu za lenjošću”, štoviše ”sveopštoj inerciji materije”, koju Konstantinović detektira, ističući da od nje neokrznut nije ni sam duh.

Štoviše, težeći za slobodom od prekomjernog napora, čak i sam duh sanja svoju ”mašinu” i ”tehniku”: ”Duh sanja i svoje mašinstvo, svoju tehnizaciju: ne bi li, nekako, unapred došao do rešenja za buduće situacije, da ih sačeka spreman, i da na njih odgovori čisto ‘tehnički’, rutinski”[vi].

Tek nam svijest o tome da je sklonost načelu rutine, kao duhu automatizma, poštede od punog učešća i oblikovanja konačnih obrazaca, upisana duboko u svakog od nas, pa i u sam duh, pomaže razumjeti ne samo regionalne i globalne razmjere i trajnost pobjedničkog pohoda palanke nego i to zašto su pogubne palanačke iluzije tako primamljive čovjeku, pa i palanačkim duhom izobličena kultura, koja više nije napor bića na putu do sebe na različitim razinama nego smrt, koja leti krilima lijenosti.

A iz obilježenosti samog duha sklonošću prema tehnizaciji, konformističkog u samom duhu, ”koje ustaje protiv neizvesnog, onoga što je otvoreno, koje teži zatvorenosti”[vii], u nama samima izvire još jedan pritajeni saveznik palanke.

Dakako, riječ je o našem nonkonformizmu, kao težnji prema ustaljenosti, smirenju i predahu, prema formulama, koje nas, kao pokušaj likvidacije nemira, štite od vrtoglavice pred nepoznatim, pri čemu je od nonkonformizma prema drugima nemjerljivo pogubniji nonkonformizam prema nama samima, nesposobnost ”obračuna sa sobom”: ”Odreći se svog stila isto je što i odreći se stečenog mira, spokojstva i letargičnog sna u ritmu jednog hoda kroz svet, kao u snu, probuditi se opet, vratiti stvarima slobodu, dozvoliti im da opet, po drugi put, budu opasne, da krenu na nas, da nas natjeraju da sve počnemo ispočetka”[viii].

Fascinantna moć palanke u bitnom izvire upravo iz činjenice da ”naziv pravog nonkonformiste, onog koji stalno počinje, i uvek iz početka”, to će Konstantinović izričito podcrtati, ”može da ponese samo užasno mali broj najhrabrijih”[ix], jer koliko god se bilo teško obračunati s drugima puno je teže obračunati se sa samim sobom kad za to kucne čas.

Iz tog je razloga presudno ne zaboraviti da ”naše formule, slike, reči, na jedvite jade otete ćutanju, teže da se pretvore u zidove ‘naše kućice – naše slobodice”’[x], i to ne samo zato što je to potencijalno sjeme palanačkog duha svagda pritajeno u nama samima nego i zato što je ono opasnije od bilo kojeg izvanjskog nasrtaja palanke na nas.

A kad je riječ o regionalnom mentalnom sklopu, riječ je prije svega o rasprostranjenom znanju-sveznanja, koje Konstantinović naziva ”umrtvljujućom” i ”najstrašnijom drogom ravnodušnosti”[xi].

Lišeno sposobnosti osjećanja tajanstvenosti svijeta, kao izvora nepresušne radoznalosti i traganja, i kritičke svijesti, ploda znanja nad znanjima da uvijek postoji nešto u što još nismo proniknuli, apsolutizirano znanje doslovno ubija ono, što umišlja da poznaje, naprosto živu ličnost, živi život i živi svijet, i baš otuda palanačko plediranje za znanje-sveznanje, jer palanka, ne želeći pravo vreme i pravu povijest, u biti ne želi ni živi, što će reći otvoreni svijet u pokretu množine mogućnosti.

Usvajajući po diktatu palanačkog duha znanje-sveznanja, kultura, koja bi trebala biti pokušaj dubljeg života, prestaje sudjelovati u svom prvotnom nalogu ”da učestvuje u neprestanom stvaranju sveta, da oseti njegovu neiscrpnost i nesvodljivost, da se život zaista prihvati”[xii], ”da sačuva pravu meru i pravo mesto našem znanju koje nije niti može da bude sveznanje”[xiii], ”da uskladi ritam znanja sa ritmom živog, beskonačnog i prihvaćenog života”[xiv].

Na taj način fetišizirana kultura dospijeva u savršeno suglasje ne samo s našom sklonošću načelu rutine i nonkonformizmu nego i s palanačkom pretenzijom njihove totalne realizacije, pa je stoga, kao palanačko sredstvo nametanja pristojnosti, za sobom u stanju ostaviti jedino ”besmislene krhotine koje su ostale posle brodoloma što se dogodio dok smo počivali u svom mrtvom snu, uspavani tom najstrašnijom drogom ravnodušnosti, tim umrtvljujućim znanjem-sveznanja”[xv].

Na koncu, u društvu, u kojem se po diktatu palanke konzistentno uspostavi kult pristojnosti, kao izraz i mjera kulture, zamire i svaki oblik neozbiljnosti, otvorenost za humor naprosto.

Stvaranjem unaprijed propisanih obrazaca ”duha” i ”kulture”, kao norme pristojnosti, palanka se uzalud pokušava zaštititi od živog svijeta, naročito njegove antinomične prirode: ”Antinomija je na strani onoga što živi”[xvi].

Zapravo, palanačka pristojnost, kao vjernosti unaprijed propisanim obrascima, nije ništa do palanački dogmatizam, uzaludan ”pokušaj uništenja antinomija, nekakvo ‘razrešenje’ svih protivurečnosti”[xvii]. Uzaludnost, skopčana s nasilnošću, pristojnost, kao naličje palanačkog dogmatizma, čini nesposobnom za humor, smrknuto ozbiljnom, smrtno namćorastom, a tako i njom formatiranu kulturu i umjetnost, naprosto palanku kao takvu.

A istinska bi umjetnost, kao i sama kultura, podsjeća nas na to Konstantinović, spominjući se Vagnera koji dubi na glavi, trebala utjelovljavati ”čulo za igru, odnosno za stvarni život, odnosno za stvarnost”[xviii].

Dakle, umjesto dogmatskog zatvaranja živom životu, skamenjenošću ”ozbiljnih” načela, pravu kulturu i pravu umjetnost krasi otvaranje živom životu, živim egzistencijama, otvaranje pokretu, antinomijama, talentirano poigravanje s njima, i to s humorom, koji izvire iz nepatvorene ”ozbiljnosti u igri”, a to nije moguće bez, vraćamo se nužno na već rečeno, bez prihvaćanja smrtnosti, kao krajnje antinomije u svijetu ljudskog, i skepse spram iluzornih i pogubnih obećanja ovozemaljskog života lišenog antinomija, jer se ispod njihove ”ozbiljnosti” krije razorno nasilje i u konačnici smrt.

Zato bi danas u vrijeme sveopćeg jačanja kulta pristojnosti, na što upućuje i povratak diskursa o blasfemiji[xix], bilo presudno stati uz proskribirane umjetnike i umjetnice, koji ”opasnim” stvaralaštvom trgaju kulturu i umjetnost, duh naprosto, iz kušnje okamenjenja, zatvaranja u obrazac, obogotvorenja, izobličenja ”u nekakvo božanstvo koje je samodovoljno, samo-uzročno i samo-uzročnošću usamljeno”[xx], jer su takva kultura i umjetnost, kakve nam palanački duh s nacionalističkim predznakom danas potura, ”najstrašnija antikultura”:

”Kultura kao izraz duha, jeste zaista samo varvarstvo, onaj izraz, ono nasilničko, nesmiljeno ispoljavanje varvarskog bića u nama, bića koje traži svoju slobodu, svoje pravo na egzistenciju, bića koje je varvarsko onako kako je varvarska naša biologija, naše telo, naša glad, naš strah od smrti koja će doći pre nego što budemo stigli, kao život u životu, i da se ispoljimo”[xxi].

Upravo zbog onoga zbog čega ”opasne” umjetnike i umjetnice palanka prezire i progoni – nepristojnog satiranja skamenjenih obrazaca, nepristojne dekonstrukcije dogmi, nepristojnog skretanja pozornosti na potisnute antinomije, jednom riječju nepristojnog objelodanjivanja lažnosti palanačkog svijeta – ”opasni” umjetnici i umjetnice zaslužuju pohvalu:

”Veliki majstori kulture nisu antivarvari, članovi falange koja u ime takozvanog duha i duhovnosti, brani kulturu od nekulture ovog varvarstva. Oni su, zaista, i varvari, i ukoliko su više varvarstvo ovoga ‘varvarskog’, autentičnog, slobodnog života, koji ne pristaje da se pretvori u kamen, a koji se, izgleda, ljudstvu ne daje bez kamena, bez obrasca, oni su utoliko više duh, pa samim tim i kulture kao govora tog duha, na putu ka novim piramidama, i na putu ka novim razaranjima”[xxii].

S obzirom na regionalni stupanj izjednačenosti pristojnosti i kulture, prijeko nam je potrebna radikalna kritika ”opasnih” umjetnika i umjetnica, ”opasne” kulture naprosto, koja poprima sve oblike poricanja duha, i to u korist stvaralačke dekonstrukcije fosiliziranosti danih oblika kulture, u korist živog života, koji je uvek ”varvarski”, u korist prave kulture, koja je prava ”samo ako su joj vrela u ovom večno-neprolaznom varvarstvu života”[xxiii], ako u svojim njedrima krije živi i gorući duh, što će reći vječitu dijalektiku ”obrasca i ništavila, oblika i bezobličja, konstrukcije i dekonstrukcije”[xxiv], vječitu dijalektiku smrti i života naprosto.

Dakako, uzdama pristojnosti palanački duh pod svoje nastoji uzeti i religije, a da je u tome redovito uspješan zorno svjedoči povijest blasfemijskog prigovora, natopljenog krvlju žrtava religiozno političkih elita, koje su samovoljno polagale pravo na izvršenje Božje srdžbe nad onima, koji su se, prema njihovom sudu, nepristojno drznuli nanijeti uvredu Božjoj časti – kao da bi se nešto takvo moglo nalaziti u ljudskom dosegu – ili nad onima, koji su se bahato nepristojni usudili biču satire i smijeha javno podvrgnuti religiozne obrede i učenja, iznoseći u pravilu na svjetlo dana ponor, kojim je svijet konkretne religiozne prakse razdvojen od svijeta religioznih vrijednosti i koji je, na koncu konca, svojstven antinomijama obilježenim prostranstvima ljudskog, a koban tek od onog momenta, u kojem ga se palanačkom ”ozbiljnošću” pokuša zanijekati umjesto da ga se ”neozbiljnom ozbiljnošću”, otvorenom za humor, prihvati kao nužnu sastavnicu ljudske egzistencije.

Tako i kršćanstvo, pripitomljeno bijelim rukavicama palanačke pristojnosti, stoljećima pretežno služi očuvanju društvenih konstrukta pristojnosti premda bi, polazeći od iskustva nepristojno devijantnih i solidarnog hoda s njima, uvijek iznova trebalo dinamizirati i proširivati društvene konstrukte pristojnog, i to zbog njima svojstvene kušnje fosiliziranja, pretendiranja na posjedovanje božanske legitimacije, zahtijevanja apsolutnog posluha i isključivanja svega što se ne uklapa.

A to, svakako, prije svega zbog rodnog mjesta samog kršćanstva, Tijela stigmatiziranog trostrukom osudom – za rušenje društvenih normi pristojnosti, oskvrnuće religijskog pravovjerja i podrivanje političkog ustroja – i zato razapetog na smetlištu izvan gradskih zidina, izvan bedema pristojnog.

No ništa manje i zbog toga, jer ni ozbiljnosti prave vjere, kao ni ozbiljnosti prave umjetnosti i kulture, kako to demonstrira Konstantinović, nije strano zaigrano, komično i satirično.

Da je tomu tako pokazuje cjelokupni Isusov život, obilježen u tolikoj mjeri komičnim da ga neki umjetnici, kao slikar R. P. Litzenburger ili Georges Rouault, predstavljaju kao klauna. Slici Vagnera koji dubi na glavi, za kojom poseže Konstantinović, nije daleka slika Isusa koji jašući magare ulazi u Jeruzalem!

Štoviše, neki će teolozi, primjerice, Harvey Cox, Isusov život sažeti upravo posežući za njegovom ”klaunovskom” biti, krajnjoj opreci Barbarogeniju, paradigmatičnom izdanku palanke, koji ”ne zna za smeh, jer je samočuvaran i sebe svestan”[xxv], ”na oprezu, mračan i ne igra se”[xxvi], ”lišen humora”[xxvii], ”koji nikad nije bio dete”[xxviii]:

”Poput dvorske lude Krist izruguje svaki običaj i prezire okrunjene glave. Poput putujućeg trubadura nema mjesta na koje će položiti svoju glavu. Kao klaun u cirkuskoj svečanosti ismijava postojeće autoritete tako što svečano ujahuje u grad okružen kraljevskim sjajem premda ne raspolaže zemaljskom moći. Poput uličnog svirača posjećuje bankete i sijela. Na koncu će ga njegovi protivnici obući u podrugljivu karikaturu kraljevske odjeće”[xxix].

A nadu da bi se kršćanstvo jednom moglo otrgnuti palanačkim uzdama pristojnosti pruža kvir teologinja Marcella Althaus-Reid, koja je, polazeći od područja seksualnosti kao najekspresivnijeg simbola nasilja, razvila teologiju nepristojnosti[xxx], nošena pobunom protiv palanačkog biljega u teologiji, nadasve neurotičnog nagona za normativnošću i normalizacijom putem etiketiranja, dehumaniziranja, demoniziranja, egzotiziciranja, stigmatiziranja i ušutkavanja[xxxi].

U znaku te nade i svega do sad rečenog pohvala nepristojnosti!

Zaključak

Lokalni, regionalni i globalni trijumf palanke povratak misaonoj baštini Radomira Konstantinovića čini bezuvjetno potrebnim i krajnje hitnim. No da bi taj povratak bio plodan, morat ćemo se, uz odvažnost solidarnog stajanja uz bok poraženih, prije svega strpljivo učiti čitati Konstantinovića protiv sebe.

U svijesti da u svakom od nas svagda prebiva pritajena mogućnost palanke, štoviše da je palanka u sve nas upisana puno više nego što smo to spremni priznati, kucnuo je čas ”obračuna sa sobom”, ”pobune protiv samog sebe”, i na osobnoj i na kolektivnoj razini, kojim, prema pisanju Konstantinovića, istom počinje stvarna pobuna protiv palanke i pravi humanizam.

Možda će nam tek taj zaokret omogućiti postupan oproštaj od prave suštine palanke – barbarogenizma, kao ”plemenskog zazora od tuđeg”[xxxii], ”duha poricanja tuđeg”[xxxiii], linije ”samo-ljubavi i mržnje na druge”[xxxiv], na kojem počiva pogubno neljudski san o apsolutnom identitetu – u smjeru bezuvjetnog i gostoprimljivog otvaranja drugosti – u nama samima i u svijetu oko nas – i na osobnoj i na kolektivnoj razini.

Zato, a i zbog svega do sad rečenog, na koncu trostruka pohvala, pohvala odvažnoj solidarnosti s poraženim, pohvala samokritičnosti i pohvala drugosti!

Kraj feljtona

____________________________

Čitajući Radomira Konstantinovića u Sarajevu (1)

[i] Tako je Konstantinovića nazvao Filip David.

[ii] O Konstantinoviću u kontekstu globalne tendencije preobrazbe svijeta u palanačku mrežu promišlja Lino Veljak, ”Radomir Konstantinović kao fenomenolog duha u epohi širenja palanke”, u: Aleksandra Đurić Bosnić (ur.), O duhu otvorenosti – dimenzije misaonog nasleđa Radomira Konstantinovića, Gradska biblioteka Subotica & University Press, Subotica & Sarajevo, 2016., str. 51-56.

[iii] O trijumfu palanačkog duha u Mađarskoj piše prevoditeljica ”Filosofije palanke” na mađarski jezik Viktorija Radič, ”Mađarska palanka”, u: Aleksandra Đurić Bosnić (ur.), O duhu otvorenosti – dimenzije misaonog nasleđa Radomira Konstantinovića, str. 105-110. Zanimljivo je istaknuti da je za palanku koristila riječ ”vidék” odnosno provincija, koja se, premda i neutralno, često koristi pežorativno, ciljajući, u malo slobodnijem i hrabrijem prijevodu, na provincijalizam.

[iv] U tom je kontekstu instruktivno promišljanje Milorada Belančića, ”O duhu otvorenosti – Uz opus Radomira Konstantinovića”, u: Aleksandra Đurić Bosnić (ur.), O duhu otvorenosti – dimenzije misaonog nasleđa Radomira Konstantinovića, str. 35-45.

[v] Vrlo obuhvatan uvid u odnos Konstantinovića i Sarajeva pruža Slavko Šantić, ”Radomir Konstantinović i Sarajevo”, u: Aleksandra Đurić Bosnić (ur.), O duhu otvorenosti – dimenzije misaonog nasleđa Radomira Konstantinovića, str. 27-34.

[vi] Iz Konstantinovićevog intervjua časopisu Ideje, ožujak/travanj 1971.

[vii] Radomir Konstantinović, ”Smisao za vatru ili: pisati kao goreti”, u: Radomir Konstantinović, Duh umetnosti, University Press, Sarajevo, 2016., str. 115.

[viii] Tarik Haverić, Kritika bosanskog uma – Ogled o jednom historijski fiksiranom mentalitetu, ECLD, 2016.

[ix] O regionalnoj praksi religija na ruševinama socijalizma usp. Alen Kristić, Tiranija religijskog – Ogledi o religijskom bezboštvu, Rabic, Sarajevo, 2014.

[x] Usp. Latinka Perović, Dominantna i neželjena elita – Beleške o intelektualnoj i političkoj eliti u Srbiji (XX-XXI vek), Dan Graf & Javna medijska ustanova Radio-televizija Vojvodine, Beograd, 2015.

[xi] Usp. Radivoj Cvetićanin, Konstantinović. Hronika, Dan Graf & Fondacija Stanislav Vinaver, Beograd, 2017.

(Nastavlja se)

Čitajući Radomira Konstantinovića u Sarajevu (2)

__________________________

[i] Usp. Radomir Konstantinović, Na margini, University Press, Sarajevo, 2013.

[ii] Usp. Radomir Konstantinović, Duh umetnosti, University Press, Sarajevo, 2016.

[iii] Usp. Hanifa Kapidžić-Osmanagić, ”Poetika s margine Radomira Konstantinovića”, u: Radomir Konstantinović, Na margini, str. 11-17.

[iv] Usp. Georgi Stardelov, ”Biće i jezik”, enciklopedija srpskih pesnika XX veka, u: Aleksandra Đurić Bosnić (ur.), O duhu otvorenosti – dimenzije misaonog nasleđa Radomira Konstantinovića, str. 91-97.

[v] Latinka Perović, ”Istorijski kontekst dela Radomira Konstantinovića”, u: Radomir Konstantinović, Filosofija palanke, University Press, Sarajevo, 2009., str. 348.

[vi] Boško Kovačević, ”Čovek – društvo u nastajanju – Traganje za individualnim i socijalnim dostojanstvom”, u: Aleksandra Đurić Bosnić (ur.), O duhu otvorenosti – dimenzije misaonog nasleđa Radomira Konstantinovića, str. 135.

[vii] Odo Marquard, ”Skepsis und Zustimmung”, u: Odo Marquard, Skepsis und Zustimmung, Reclam, Stuttgart, 1994., str. 10.

[viii] Isto, str. 11.

[ix] Isto.

[x] Isto.

[xi] Isto.

[xii] Isto.

[xiii] Isto.

[xiv] Radivoj Cvetićanin, Konstantinović. Hronika, str. 24-25.

[xv] Odo Marquard, ”Skepsis und Zustimmung”, u: Odo Marquard, Skepsis und Zustimmung, str. 11.

[xvi] Isto.

[xvii] Odo Marquard, ”Skepsis in der Moderne”, u: Odo Marquard, Skepsis in der Moderne, Reclam, Stuttgart, 2007., str. 52.

[xviii] Propitujući odnos vjere i skepse kroz prizmu filozofije Oda Marquarda, Ante Vučković upućuje na mjesta na kojima Isus i apostol Ivan pozivaju na skeptičan stav vjernika i vjernica. Usp. Ante Vučković, ”Skeptik Marquard”, u: Ante Vučković, Imena i riječi, Svjetlo riječi, Sarajevo, 2009., str. 169-171.

[xix] Koliko god su izborene protiv etabliranih crkava, kao institucija ne samo religijske nego i društveno-političke moći, vrijednosti moderne su oblikovane pod izravnim ili posrednim utjecajem kršćanskog vrijednosno-simboličkog imaginarija, o čemu upečatljivo svjedoči kršćanska predodžba o Bogu kao Trojstvu, doslovce ograničavajućoj trodiobi vlasti u nutrini samog Boga na Oca, Sina i Duha, kojoj je sekulariziran pandan ograničavajuća trodioba vlasti na zakonodavnu, sudsku i izvršnu u modernim demokratskim državama.

(Nastavlja se).

Čitajući Radomira Konstantinovića u Sarajevu (3)

_______________________

[i] Alpar Lošonc, ‘Smrt kao kritičko načelo’, u: Aleksandra Đurić Bosnić (ur.), O duhu otvorenosti – dimenzije misaonog nasleđa Radomira Konstantinovića, str. 57.

[ii] Isto, str. 60.

[iii] Isto.

[iv] Radomir Konstantinović, ‘Paradoksalne ljubavi’, u: Radomir Konstantinović, Na margini, str. 40.

[v] Usp. Alpar Lošonc, ‘Smrt kao kritičko načelo’, u: Aleksandra Đurić Bosnić (ur.), O duhu otvorenosti – dimenzije misaonog nasleđa Radomira Konstantinovića, str. 61.

[vi]Isto, str. 65.

[vii] Isto, str. 61.

[viii] Isto.

[ix] Isto, str. 61-62.

[x] Isto, str. 62.

[xi] Isto, str. 63.

[xii] Usp. Isto.

[xiii] Usp. Odo Marquard, Endlichkeitsphilosophisches – Über das Altern, Reclam, Stuttgart, 2013.

[xiv] Radomir Konstantinović, ‘Vraćanje Sarajevu’, u: Latinka Perović, Dominantna i neželjena elita – Beleške o intelektualnoj i političkoj eliti u Srbiji (XX-XXI vek), str. 646.

[xv] Alpar Lošonc, ‘Smrt kao kritičko načelo’, u: Aleksandra Đurić Bosnić (ur.), O duhu otvorenosti – dimenzije misaonog nasleđa Radomira Konstantinovića, str. 64.

[xvi] Isto, str. 59.

[xvii] Jon Nilson, ‘James Baldwin’s Challenge to Catholic theologians and the Church’, u: Theological Studies, 74(2013)4, str. 888.

[xviii] Isto, str. 890.

[xix] Isto.

[xx] Isto.

[xxi] Isto.

[xxii] Isto.

[xxiii] Isto, str. 889.

[xxiv] Isto, str. 891.

[xxv] Usp. Isto, str. 891-892.

[xxvi] Usp. Isto.

[xxvii] Isto, str. 893.

[xxviii] Isto.

[xxix] Usp. Isto, str. 894-895.

(Nastavlja se).

Čitajući Radomira Konstantinovića u Sarajevu (4)

_______________________________

[i] Usp. Jadranka Brnčić, Zašto me ne vrijeđa ”opasno” kazalište Olivera Frljića, http://www.autograf.hr/zasto-me-ne-vrijeda-opasno-kazaliste-olivera-frljica/ (pristup 8. travnja 2018.)

[ii] Radomir Konstantinović, ”Da li je duh pristojan? ”, u: Radomir Konstantinović, Duh umetnosti, str. 32.

[iii] Isto.

[iv] Isto.

[v] Isto.

[vi] Isto, str. 31.

[vii] Radomir Konstantinović, ”Obračun sa sobom”, u: Radomir Konstantinović, Duh umetnosti, str. 20.

[viii] Isto, str. 19.

[ix] Isto.

[x] Isto.

[xi] Radomir Konstantinović, ”Kome je umetnost namenjena”, u: Radomir Konstantinović, Duh umetnosti, str. 11.

[xii] Isto, str. 10.

[xiii] Isto.

[xiv] Isto.

[xv] Isto, str. 11.

[xvi] Radomir Konstantinović, ”O Vagneru koji dubi na glavi”, u: Radomir Konstantinović, Na margini, str. 241.

[xvii] Isto.

[xviii] Isto, str. 243.

[xix] Usp. Alen Kristić, ”Blasfemija – pozitivni potencijal za vjeru? Pledoaje za religioznu produktivnost blasfemijskog s kršćanskog stajališta”, u: Context, 1(2014)2, str. 97-133.

[xx] Radomir Konstantinović, ”Kome je umetnost namenjena”, u: Radomir Konstantinović, Duh umetnosti, str. 33.

[xxi] Isto.

[xxii] Isto, str. 34.

[xxiii] Isto, str. 36.

[xxiv] Isto, str. 34.

[xxv] Radomir Konstantinović, ”Još jednom o Barbarogeniju”, u: Radomir Konstantinović, Duh umetnosti, str. 58.

[xxvi] Isto.

[xxvii] Isto.

[xxviii] Isto.

[xxix] Harvey Cox, Das Fest der Narren – Das Gelächter ist der Hoffnung letzte Waffe, Gütersloh, 1997., str. 198-199.

[xxx] Usp. Marcella Althaus-Reid, Indecent Theology – Theological perversions in sex, gender and politics, Routledge, London & New York, 2000.

[xxxi] Usp. Martín Hugo Córdova Quero, ”The Prostitutes Also Go into the Kingdom of God: A Queer Reading of Mary of Magdala”, u: Marcella Althaus-Reid (ur.), Liberation Theology and Sexuality, Ashgate, London & New York, 2006., str. 81-83.

[xxxii] Radomir Konstantinović, ”Ko je Barbarogenije”, u: Radomir Konstantinović, Duh umetnosti, str. 51.

[xxxiii] Radomir Konstantinović, ”Još jednom o Barbarogeniju”, u: Radomir Konstantinović, Duh umetnosti, str. 60.

[xxxiv] Isto, str. 63.

Kraj feljtona.