Stvarajući smisao koji je blizak ustaljenom smislu, mit otkriva onu kreativnu snagu odgovornu za nesvjesnu promjenu povijesti. Nije potrebno pitati što mitovi znače, jer mitovi ne znače, oni djeluju. Kada iz daljine sagledamo njihovo značenje, mitovi su se već udaljili, a njihovo mjesto zauzeli su kodovi koji s vremena na vrijeme uređuju naš način življenja i govora
Prvi dio
Sveto u mitologiji
Svijet je pun bogova.
Platon, Zakoni 899 b.
1.
Mit i zagonetka
TIRESIJA: Ovaj isti dan će ti dati život i smrt.
EDIP: Kao uvijek ti govoriš zagonetno i nejasno.
SOFOKLO: Kralj Edip. vv. 438-439.
Bogovi su nas napustili a svijet je izgubio svoju čaroliju. Ali svijet bez iluzija nudi tragične praznine, promatrane od boga koji ne otkupljuje, jer je učinjen nijemim i zauzvrat neotkupljenim. Možda su bogovi uvijek bili nemilosrdni prema ljudima, ali ih je štovanje ljudi umirivalo. Mitovi su povijesna nakupina ove molitve u kojoj je mješavina zazivanja i straha ublažena u liku priče. Izvorna tjeskoba se smanjivala u mirnom tijeku pripovijedanja, gdje je rad razuma ublažavao tragove ludila koji oduvijek nastanjuje sveto i čija je prva riječ mit.
Sada, smireni našim razumom, mitski sadržaji nastavljaju naseljavati naše snove, naše strasti, naše tjeskobe, u tim neizvjesnim i mračnim putovima naše duše gdje se svatko mora nositi sam s demonima i bogovima, ali smo izgubili njihovo porijeklo, mjesto i ime. U ovom stanju ih ne možemo prepoznati i ne možemo ih zazivati. Druge mitologije se udomaćuju, a s njima i drugačiji tip čovječanstva, u odnosu na koji povijesni čovjek – onakav kakvog poznajemo – iz dana u dan postaje sve više prapovijesni. Nema kajanja u svemu tome, nego samo poziv na svijest o tome.
Zapravo, nije lako pronaći djelovanje mita u kulturi, u našoj današnjoj, koja je u potpunosti vođena krutim oblicima racionalnosti, koja proizvodi identitete, uloge, upakirane jezike koji se koriste u različitim, već pripremljenim, situacijama komunikacije. U tom kontekstu, mit stvara novi smisao koji je jako daleko od ustaljenog koda, povlačeći sa sobom nemirnu pozornost onoga koji je, sudjelujući, ponešen tim različitim smislom u potpuno drugačiji poredak značenjā, u potpuno drugačiju istinu.
Dakle, uz ozbiljnost i sabranost antičkog lutalice, moguće je krenuti u potragu za mjestima, tragovima, ostacima ostavljenim od heroja i bogova, među polomljenim stupovima i preživjelim stranicama knjiga koje vrijeme još nije učinilo zastarijelim. Nema kajanja u prelaženju od mjesta do mjesta, od boga do boga, slijedeći red imenā, iz kojih zrače svi odsjaji koje mit priziva kroz etimologije, stranice drevne, moderne i suvremene književnosti, kroz ikonografiju, širenje kulta, religijsku transformaciju, ostatak u upotrebi i u narodnoj kulturi, sa stavom onoga koji više voli kritički pogled nego sugestiju.
- Evokativni karakter mita koji izmiče svakom pojmovnom objašnjenju
Stvarajući smisao koji je blizak ustaljenom smislu, mit otkriva onu kreativnu snagu odgovornu za nesvjesnu promjenu povijesti. Nije potrebno pitati što mitovi znače, jer mitovi ne znače, oni djeluju. Kada iz daljine sagledamo njihovo značenje, mitovi su se već udaljili, a njihovo mjesto zauzeli su kodovi koji s vremena na vrijeme uređuju naš način življenja i govora. Uostalom, kao što nas podsjeća Henry Corbin,[1] jedan od najvećih orijentalista dvadesetog stoljeća: mitski jezik izmiče i konceptualnoj shemi, koja predstavlja nasilje prije bilo kakvog komentara, i poetskom ushićenju koji, čak i kad nadilazi retoričku pretjeranost, on nikada ne ostavlja iza sebe određene analize govora.
Kao beskrajno ustrajavanje vala na plaži, mitska priča je, u neprekidnom književnom ponavljanju, poput povratka istog vala na istu obalu, gdje se, međutim, svaki put obnavlja i obogaćuje cijeli smisao, sažimajući se u iskustvo koje se, neopisivo u zapadnjačkoj konceptualnosti, obraća prostoru ispitivanja, u kojemu, uvijek nas podsjeća Corbin,[2] nismo mi ti koji ispitujemo, nego mit koji nas je već iznenadio u dijalogu ispitivanja o nama i s nama. To je prostor koji se mora poštovati, a da se ne dovede u ambiciozno iskušenje da ga se izvana istraži ili opiše onako kako se stvari obično opisuju, jer, kada mit postavlja pitanje, pitanje još nije dovoljno određeno, jer je simulacija odgovora već sadržana pod maskom upita.
Koristeći heideggerovski izraz, mogli bismo reći da mit nikada nije „ovo“ ili „ono“, u smislu u kojem logika povezuje predikat sa subjektom. Izraz „jest“, pripisan mitu, uvijek i samo ima prijelazno značenje. Može se reći da je mit ovo ili ono, samo u smislu da čini ovu ili onu stvar da bude, u smislu da je uprisutnjuje. Nemogućnost definiranja mita logikom razuma svjedoči o lingvističkoj nemogućnosti koja je intimno povezana s nesposobnošću razuma da govori a da ne uzme u obzir sami izvor jezika, stoga odnos s jezikom postaje privilegiran, gdje se mit pojavljuje ili ne pojavljuje kao lingvistička činjenica, ukoliko uprisutnjuje ili ne uprisutnjuje riječi, izražava ili ne izražava kulture, uspostavlja ili ne uspostavlja jezike.
Zbog toga je nužno odnositi se prema mitu ne kao prema instrumentu, već kao prema riječi koja govori. Očito se radi o riječi koja ne govori u obliku „tumačenja“ svojstvenog racionalnoj konceptualnosti, već u obliku „evokacije“, jer mit nije ono što se misli, već ono u čemu i iz čega se misli. U usporedbi s objašnjavajućim jezikom razuma koji govori stvari kakve jesu, mit inaugurira jezik koji ne govori, već se vraća od onoga što je rečeno prema onome što priziva. Vraćanje ne ide do uzroka, već aludira na neistraženu pozadinu. Mjesto i ne-mjesto diskursa, mit dis-locira svaku riječ, svaki jezični izraz, koji je jasan, ne kada se razumije ono što kaže, nego kada smiješta ono što kaže u ono što ne kaže, a ipak ga priziva.
Za to je potrebno slijediti put (odós), ali budući da mjesto gdje se mora stići nije navedeno, put se ne može shvatiti kao jednostavno sredstvo za postizanje cilja koje ostavlja put iza sebe. To je razlog zašto ne postoji metoda (metá- odós) za čitanje mitova. Ostavljajući iza sebe ironiju, majeutiku, epohu, sumnju, jednom riječju, metode Zapada, mit uvodi ono: naći se na putu, zadržati se na putu, bez mogućnosti da se rezultat može ponuditi kao postignuti cilj.
Tko, idući ovim putem, procjenjuje to što susreće unaprijed utvrđenim kriterijima, nikada ne susreće nešto novo, jer se ograničava na neprestano slaganje i preslagivanje određenog područja prema diktatu razuma koji ne zna slušati, jer je zauzet naređivanjem, pre-utvrđivanjem svih mogućih smislova i značenja. Ako je mit pozivanje na sveto podrijetlo, odgovoriti na poziv ne znači razjasniti riječ prema kriterijima utvrđenim u određenom povijesnom kontekstu, nego znači odustati a priori od table kriterija koja je unaprijed utvrđena, kako bi se bilo na raspolaganju riječi, treba je slušati zbog onoga što ima za reći, zbog ne-izrečenog koje je nosi i čini je razumljivom.
Približavanje mitu znači, kako piše Corbin, „unaprijed neutralizirati zamku historicizma i legalizma“[3], koji svojim uređenim i opravdanim riječima potiskuju početak nastanka rijêči na koje se mitsko pripovijedanje namjerava vratiti, otkrivajući u njemu – ne nijemo mjesto, već ono mjesto u kojem još nije posve ugašen svaki smisao u riječi. Zapravo, kao što nas Jacques Derrida podsjeća:
Izrečena riječ samo je leš mitske riječi, potrebno je ponovno pronaći, jezikom samoga života, Riječ prije svih riječi.[4]
Tako otvoreni put ne vodi do uništavanja misli, do njezina brodoloma u čistom iracionalnom, nego, kako nas podsjeća Corbin, on otvara onaj novi način mišljenja koji je „prijelaz od pojma do metafore“.[5] U tom smislu „metafora je riječ koja iznosi (meta-phorein) neizrecivo“.[6] Prije retoričkog procesa jezika, ona je prva manifestacija jezika. A mit, koristeći metaforu, vraća je u zagonetni horizont one ne-metafore koja je sveto, iz koje je nastala kao prijestup. Koristeći se njome, mitski jezik je upotrebljava, crpi je kao što se crpe riječi predaje i, crpeći je, otvara prostor izvornog mita čija moć, iako nije imenovana, poput sunca je već među stvarima.
Ako se prizna da sveto nije zaključeno u definicijama koje je zapadna povijest do sada formulirala, nego ostaje ono što se uvijek i iznova treba misliti, vjerna svetome neće biti ona misao koja se predstavlja kao potpuno objašnjenje, nego ona misao koja će se, s obzirom na objašnjavajući ideal razuma, nazvati „neadekvatnom“, dok je u stvarnosti jednostavno svjestna neiscrpnosti smisla svetoga. Zbog toga, načini rada mitske interpretacije mogu izgledati „disperzivni“, ali ne zbog nedostatka načela reda, već zato što se želi braniti upravo od tog načela, budući da je potraga za načelom reda ono što je Zapad uvijek činio, zatvarajući se u budućnost koja ne poznaje drugu budućnost osim one koju je njegov razum rigorozno predvidio i unaprijed odredio.
- Mitska egzegeza kao oslobađanje iz svakog oblika interpretacije
Upravo zato što otvara nova značenja i nove svjetove, mit obustavlja naš uobičajeni način življenja i razmišljanja, i u tome su njegova snaga i njegova autentičnost. „Novo“ otkriveno nije originalno, nego je izvorno; ne izaziva čudo, već, kako kaže Corbin, „oslobađanje i povratak“.[7] Tjera nas da mislimo na ono što je do sada bilo ostalo nemišljeno, jer je bilo zarobljeno u skrivenom dnu svetoga. Dakle, za razumijevanje mita nije potrebno posezati za kritičkim kriterijima ili metodologijama, već je potrebno ostati u mitskoj otvorenosti i sudjelovati u svijetu koji je mit uspostavio.
Heidegger ovu otvorenost naziva Er-eignis [pred-očavanje], koju ne možemo prevesti s E-vento [pred-stava, događaj] u namjeri označavanja točnog mjesta (eignen [konkretnog]) iz kojeg nešto dolazi.[8] U vezi s ovim mjestom, Corbin piše da prevodi Er-eignis s É-vénement:
Egzegetsko razlaganje znači vraćanje izrazā na ono što oni znače, ali u smislu oplemenjivanja simbola dovodeći ih do razine događaja koji ih razotkriva, a ne u smislu vraćanja unatrag, na razinu racionalnih podatka koji im prethode.[9]
Ovdje pada prepreka između misli uređene razumom i misli zatvorene mitom, između egzegeze koja je nasilje interpretacije i egzegeze koja je oslobađanje riječi koja se vidi kao propala, čisti retorički suvišak, riječi izgubljene za sakralni događaj.
Sveto, naime, čiji je mit prvi odsjaj, svojevrsni je zagonetni horizont koji leži s ovu stranu riječi i njezinih mogućih tumačenja. Stoga mit ne otkriva interpretativni način, već iskustvo, iskustvo onog otiska koji, piše Corbin, „duša nosi u sebi i stoga projicira i prepoznaje izvan sebe“.[10] S prepoznavanjem mitske slike, jezik se poziva od njegove vanjštine – gdje se hrani sukob interpretacija – do njegova korijena. Taj poziv označava poraz interpretativnog zahtjeva, jer od unutarnjeg korijena, od mjesta gdje je vlastita slika prepoznata, ne može se pobjeći, jer svaki put kad se govori o mitu, svaki put kada ga se tumači, pripovijeda se vlastita priča. Nema rata sve dok ne počne govor, a rat ne prestaje sve dok se govor ne završi. Ovaj završetak nije dogovor, već poziv: „Poziv jezika od njegove vanjštine do njegova korijena“.[11]
- Mitska pozadina kao izvor svih riječi
Iz svetoga kao izvorne riječi proizlaze sljedeće riječi koje govore u skladu s izvornom riječi, ali ne razjašnjujući je u sebi, tako da je svaki razumski govor o mitu, koji tu riječ zagonetno izriče, uvijek govor iz mita i u mitu, nikad mit u govoru. Koja bi se riječ razuma, rođena iz mitske riječi, mogla usuditi izgovoriti ovu Riječ? Ukoliko izvorno Kazivanje, unutar kojega svaki govor, svaka riječ, svaka eksplicitna izjava postaje moguća, mit – kao i svaka legenda koja govori o teogonijskim, kozmološkim ili, jednostavnije, etničkim, narodnim ili osobnim izvorima – otkriva svijet i stvari koje su značajne, samo ako su uključene u taj svijet.
Mit sam po sebi nije značajan, njegov način govora nije donošenje značenja, već upućivanje, ukazivanje. Riječi su značajne ukoliko vraćaju onome na što mit upućuje. To vraćanje je vraćanje riječī na putove otkrivene izvornom riječi koju sveto zagonetno čuva. Zbog toga, u odnosu na objašnjenje značenjā, mit je šutnja, u odnosu na uskovitlano preplitanje rijči, mit je tišina. U šutnji i tišini se događa odvraćanje jezika od njegove vanjštine.
Ako je jezik trenutnih riječi takav samo dok odgovara izvornijem jeziku koji nije jednostavna riječ, već mit, razumljivo je zašto je moguće tvrditi da jezik govori ne zato što kaže, nego zato što u „diskursu“ kaže, „prolazi“ slika mita, njegova evokativna privlačnost, koja u govoru diskursa postaje razumljiva riječ. Mitska riječ, koja kao izvorna riječ u sebi sadržava svaku izreku i iznosi je na vidjelo, stoga je mjesto prema kojem se treba kretati da bi se shvatilo što izreka doista kaže. Krenuti prema tom mjestu, koje je mjesto svetoga, znači ne prestajati se kretati, jer mjesto je skriveno i njegovo prebivalište bezdano. Baš kao što se tišina ne uništava u vici riječi, tako mit izmiče svakom tumačenju koje tvrdi da ga iscrpljuje.
Upravo zbog tog – prepustiti se povlačeći se, mitska slika, u kojoj se čuva izvor svakog jezika, riskira da bude zaboravljena. Ovo zaboravljanje je krajnja opasnost za čovjeka, ono što ga odvaja od Mjesta koje otvara sve moguće puteve smislova i značenja, da bi ga smjestilo u to jedino mjesto, argumentativnog razuma, gdje se put prekida i gdje se susreće to lutanje između već ustaljenih smislova i značenja, koji više ne traže dalje. Uostalom, kao što Anna Ferrari prikladno piše u Predgovoru svog Rječnika grčke i latinske mitologije:
Mitologija govori da postoji jedan paralelani svijet onom prirodnom i svakodnevnom, naseljen božanskim i fantastičnim stvorenjima koja se skrivaju u međuprostorima stvarnosti. Ponekad se pokazuju, tu i tamo izranjaju na površinu u očima pjesnika. Mitologija je prikaz tih periodičnih izranjanja, koji se odnose na svijet u njegovoj cijelosti, čineći od njega jednu tajnu dimenziju.[12]
Možda je to razlog zašto čak i Platon, koji je izmislio zapadnjački „razum“, ne oklijeva reći da je „svijet pun bogova“.[13] Dakle, pored razuma koji sve vodi do objašnjenja, mit navodi na onaj put koji poziva da se izađe iz strogo racionalnih smislova i značenja, kako bi se pojavila slika koja je njegova snaga. Ovakav način postupanja ne tumači riječ, ne artikulira je jezikom razuma, nego, kako piše Corbin, „susreće je na njenom istoku“,[14] u onoj cognitio matutina koju Nietzsche opisuje na sljedeći način:
Tko je čak i u određenoj mjeri dosegao slobodu razuma, ne može se na zemlji osjećati ništa drugo do lutalicom, a ne putnikom na putu prema odredištu. […] Kada tiho, u ravnoteži jutarnje duše, bude hodao ispod drveća, oko njega će s vrhova i skrovišta lišća padati samo dobre i jasne stvari, darovi svih onih slobodnih duhova koji stanuju na planini, u šumi i u samoći i koji su mu, na svoj način slični, čas razigrani, čas meditativni, lutalice i filozofi. Rođeni iz misterija jutra, zato oni meditiraju danju, između desetog i dvanaestog udarca zvona, kako bi imali tako čisto, tako blistavo, tako preobraženo spokojno lice: oni traže filozofiju jutra.[15]
[1] H. Corbin, Avicenne et le récit visionnaire, Département d’Iranologie de l’In- stitut Franco-Iranien, Teheran-Paris 1954, pp. 33 sgg.
[2] Ivi, pp. 39 sgg.
[3] H. Corbin, Historie de la philosophie islamique (1962); tal. prijev. Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano 1973, p. 76.
[4] J. Derrida, L`écriture et la différence (1967); tal. prijev. La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino 1971, p. 309.
[5] H. Corbin, Avicenne et le récit visionnaire, cit., p. 23.
[6] Ivi, p. 34.
[7] H. Corbin, Toria della filosofia islamica, cit., p. 28.
[8] M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938); tal. prijev. Contributi alla filosofia (Dall´Evento), Adelphi, Milano 2007.
[9] H. Corbin, Avicenne et le récit visionnaire, cit., p. 36. Ovdje je možda vrijedno spomenuti da je Corbin, osim što je bio jedan od najvećih islamista, bio i pažljiv čitatelj Heideggera, uredio je njegov francuski prijevod i uvođenje najznačajnijih Heideggerovih eseja koje je Gallimard objavio.
[10] Ivi, p. 18.
[11] Ivi, p. 33.
[12] A. Ferrari, Dizionario di mitologia greca e latina, Utet, Torino 1999, p. VI.
[13] Platone, Leggi, Libro X, 899 b.
[14] H. Corbin, Avicenne et le récit visionnaire, cit., p. 40.
[15] F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches (1878); tal. prijev. Umano troppo umano, in Opere, Adelphi, Milano 1965, vol. IV, 2, § 638, pp. 304-305.
Iz knjige: Umberto Galimberti (2017), Cristianesimo. La religione dal cielo vuoto, Milano: Feltrinelli, str. 56-62.
Prijevod: Predrag Mijić, polis.ba
