Sekularna država i kršćanstvo. Mogu li u budućnosti jedno bez drugoga?

Suvremena sekularna društva, unatoč odvojenosti crkve i države, sakralnog i sekularnog, svoju egzistenciju temelje na religijskim resursima, odnosno religijskim pretpostavkama koje ona sama iz svoje sekularnosti ne mogu jamčiti. Time su ta društva upućena na religiju. Rad Ivana Markešića koji će biti objavljen zborniku Hrišćanstvo u XXI. veku.

Ivan Markešić

Institut društvenih znanosti Ivo Pilar, Zagreb, Hrvatska
E-mail: ivan.markesic@pilar.hr

 

Sažetak

Suvremena sekularna društva, unatoč odvojenosti crkve i države, sakralnog i sekularnog, svoju egzistenciju temelje na religijskim resursima, odnosno religijskim pretpostavkama koje ona sama iz svoje sekularnosti ne mogu jamčiti. Time su ta društva upućena na religiju, a europska ponajprije na kršćanstvo, kao na važne izvore smisla.

 

Autor, oslanjajući se na stajališta suvremenih autora, nastoji prenijeti poruku da moderne sekularne nereligiozne političke elite trebaju sačuvati artikulacijsku snagu religioznoga govora, odnosno da trebaju omogućiti vjernicima da u religijskome govoru iskažu svoju političku volju, a da isto tako i svaka religija, ponajprije kršćanstvo, ukoliko želi uživati blagodati vjerskih sloboda, treba biti zainteresirana za postojanje sekularne, svjetonazorski neutralne države, jer je upravo postojanje takve slobodarske, sekularne i svjetonazorski neutralne države jedini jamac da će i religija kršćanstvo kao i sve druge religije, svi vjerozakoni moći imati ista prava i iste mogućnosti djelovanja.

Stoga bi u zajedničkome traženju vrijednosti, religiozni i sekularni građani trebali razvijati socijalne veze kako bi sekularna država mogla opstati.

Ključne riječi: religija, sekularna država, vjerske slobode, smisao, javnost

 

Abstract

Modern secular societies, despite the separation of church and state, sacred and the secular, base their existence on religious resources and assumptions that they themselves cannot guarantee from their secularity. Thus these societies are steered towards religion, and European especially towards Christianity, as an important source of meaning.

The author, relying on the perspective of contemporary authors, seeks to convey a message that modern secular non-religious political elites should maintain articulatory force of a religious speech, and that they should allow the faithful to express their political will in the speech itself.

Likewise, if every religion, especially Christianity, wants to enjoy the blessings of religious freedom, should be interested in the existence of a secular, worldviews-neutral state, because it is precisely the existence of such a libertarian, secular and worldviews neutral state the only guarantee that Christianity as well as all other religions, will have the same rights and opportunities to act.

Therefore, in the common search for values, religious and secular citizens should develop social ties with the goal of preserving the secular state.

Keywords: religion, secular state, religious freedom, meaning, public

Predgovor

Unatoč mnogim predviđanjima da će procesima sekularizacije religija, a time naravno i kršćanstvo, ‘konačno’ nestati s europskoga obzora, svjedoci smo da kršćanstvo danas, 17 stoljeća nakon dobivanja ravnopravnoga statusa s drugim religijama onodobnoga Rimskoga Carstva (Milanski edikt, 313.), čini okosnicu sekularne europske države, odnosno da sekularnoj europskoj državi kršćanstvo daje pretpostavke na kojima ta država u svojoj sekularnosti može uopće i postojati, kako danas tako i u budućnosti. Stoga bih svoj govor o budućnosti kršćanstva – a što je tema ovoga zbornika radova – preinačio u govor o budućnosti sekularne Europe. U razradbi te teme pozabavit ću se odnosom sekularne države i kršćanstva, odnosno pokušat ću pronaći odgovor na pitanje: može li i kako može opstati slobodarska sekularna država koja živi od pretpostavki koje ona sama ne može jamčiti. Da bismo mogli odgovoriti na to pitanje, potrebno je ukratko opisati povijesnu i duhovnu situaciju vremena u kojemu živimo, odnosno potrebno je dati dijagnozu modernoga vremena.

1. Dijagnoza našega vremena

U opisu dijagnoze našega vremena suvremeni njemački filozof i sociolog, Jürgen Habermas, navodi da je moderna ambivalentna, različita i proturječna: karakterizira ju pluralizam. (Habermas, 2005:119-154) U toj i takvoj moderni, smatra Habermas, pojedinac živi u različitim i međusobno isključivim sferama vrijednosti, s njima se suočava, prisiljen je sam (iza)birati one vrijednosti za koje on i sredina u kojoj se nalazi drži da su u tome vremenu i na tome mjestu prikladne, bez obzira na tradiciju iz koje potječu. I ne samo to: pojedinac živi u različitim svjetovima.

Za mnoge, smatra Habermas, naše sadašnje vrijeme je vrijeme u kojem je pojedinac ostao bez svojih korijena, vrijeme u kojem smo izgubili tradiciju, vrijeme u kojemu vlada nihilizam konzumerske kulture, vrijeme u kojemu vlada bezgranična sloboda i široke mogućnosti izbora što mnogima stvara velike probleme. Također, dosadašnje vrijednosti koje je promovirala religija i koje su obvezivale pojedinca, odjednom su postale relativne. S njima se, na osobnoj razini, može, a i ne mora živjeti.

Uz to, ophođenje s ljudskim embrijima, početak i kraj života, eutanazija, smrt mozga, zdravstveni odgoj, homoseksualni brakovi, pobačaj, umjetna oplodnja – sve to postale su u današnje vrijeme teme o kojima se sukobljavaju i međusobno optužuju i ratuju znanost, odnosno politike koje se njome koriste u nametanju svojih stavova, ali i religije, odnosno religijske zajednice.

U rješavanju tih i takvih gore spomenutih dvojbâ, postoje danas dvije međusobno suprotstavljene tendencije koje u bitnome karakteriziraju našu suvremenu zbilju. S jedne strane, smatra Habermas, na sceni je sve snažnije širenje naturalističkih (prirodoznanstvenih) slika svijeta i shvaćanja da je u objašnjavanju svijeta Bog suvišan i nepotreban i, s druge strane, na sceni je sve snažniji, sve moćniji politički utjecaj religijskih ortodoksija, odnosno fundamentalističkih tendencija suvremenih svjetskih religija. A, riječ je ponajprije o nasilnim, terorističkim činima koji su religijski inspirirani i – što je jako važno reći – religijski legitimirani, posebno nakon 11. rujna 2001. Ali, da ne bude zabune, ovdje smatram potrebnim reći sljedeće: takvim nasilnim metodama koje su religijski inspirirane i religijski legitimirane ne služe se samo radikalni muslimani koji zlorabe islam kao religiju, nego i kršćani, židovi, hinduisti, koji u ostvarivanju svojih političkih ciljeva zlorabe svoje religije, o čemu na poseban način govori Enzo Pace u knjizi „Zašto religije ulaze u rat?“ (Zagreb, 2009). Naime, Habermas sasvim jasno ističe da je ovdje riječ o protupokretima u odnosu na modernu i socijalne promjene. Moglo bi se reći da vjerski fundamentalisti različitih usmjerenja (hinduistički, islamski, kršćanski, židovski itd.) žele svim sredstvima, također i pomoću politike, svoje poruke i životne svjetove, koje se u početku razumijeva kao religijske, učiniti obveznim za sve – ovdje i sada – i ostvariti ih odmah. Uz to, oni žele i čine sve da etičke vrijednosti koje proizlaze iz njihova nauka, iz propovijedanih vjerskih istina njihove religije, dobiju univerzalno, svjetsko značenje.

Nitko, naravno, ne govori o mirovnim potencijalima svjetskih religija. Jer, ako bismo pošli od gore navedenoga, mogli bismo reći: kada ne bi bilo religijâ sve bi bilo drukčije. Da ih nema ili da netragom nestanu, smatraju mnogi, bilo bi najbolje! Istina, pojavom procesa sekularizacije mnogi su se ponadali takvu scenariju. Vanjski fenomeni potvrđivali su takva nadanja: rapidno je opadao društveni utjecaj i značenje tradicionalnih religija u društvenome i privatnom životu, sve manje ljudi odlazilo je u crkve (Markešić, 2005:97-112), sve više je bilo onih koji nisu živjeli prema propisima svojih religija, ali i sve više onih koji su napuštali crkveno članstvo zbog čega su mnoge crkvene općine „financijski propale“ jer nije bilo onih koji bi svojim prilozima podržavali njihov opstanak. (Casanova, 2004:1)

Međutim, unatoč nadanjima da će ti procesi koji, istina, i dalje traju, dovesti do nestanka religije, dogodio se veliki obrat, pa bi se zajedno s Peterom Bergerom moglo reći: umjesto da je tijekom toliko hvaljene sekularizacije nestala, religija je sve više dospijevala i dospijeva u središte svakodnevnih političkih i javnih zbivanja (Berger, 1999; Berger, 2000); umjesto konačnog nestanka religije, sve više se govori o njezinu povratku, zapravo religija nikada i nije bila nestala – samo je mnogima bila „nevidljiva“ (Luckmann, 1967. i 2005); svjedočimo također tome da se sve više govori o životnosti religijâ, o povratku Svetoga, o de-sekularizaciji, o post-sekularnom društvu, o društvu koje je nezamislivo bez religije, odnosno, o situiranju religije u političkoj i medijskoj javnosti. (Gisel, 2009)

I, kako rekoh, odjednom je religija bila tu, u našoj blizini, i mnogi od nas u njoj. Vidjeli smo to posebno početkom devedesetih 20. stoljeća u svim našim (katoličkim, muslimanskim, pravoslavnim) sredinama. Religija je jedina imala legitimacijsku snagu kod pojave novih političkih strujanja. I ne samo kod nas. Njenu razornu i dezintegrirajuću snagu moglo se još ranije uočiti, na primjer prigodom stvaranja Islamske države Iran (Iranska revolucija), potom u akcijama sindikata Solidarnost u Poljskoj, u nacionalnim/nacionalističkim pokretima u bivšoj Jugoslaviji, a posebno, kako je već rečeno, 11. rujna 2001. napadom na njujorške tornjeve. Ne čudi stoga činjenica da su se odjednom pojavila pitanja o funkciji religije u novome vremenu, pitanjana koja nije bilo suvislog odgovora.

No, prema Habermasu, temeljno pitanje koje se postavljalo o odnosu religije i društva glasilo je: kako je u globaliziranome svjetskom društvu, u svijetu u kojem globalizacija uspostavlja tržišta bez granica, u svijetu u kojem ništa nije unaprijed točno određeno niti pak sigurno da će biti onako kako je bilo predviđeno, u svijetu u kojemu je sve moguće i sve valjano, kako je, dakle, u takvome svijetu moguće izgraditi društvo i u njemu miran suživot ljudi, odnosno kako je moguće izgraditi sekularnu, svima prihvatljivu i u potpunosti funkcionalnu državu? Zapravo, kako se zapadna ili prema zapadnim načelima sekularizirana društva mogu sačuvati i zaštiti od mogućih krvavih obračuna koji su religiozno motivirani? Odnosno, kako je u jednome sekulariziranom društvu – s obzirom na religijski pluralitet – moguće sačuvati ustavom zajamčene vjerske slobode te gdje su granice tih sloboda i kako se međusobno odnose vjerske zajednice i država u kojoj one djeluju? (Bochinger, 2013:15-58)

Odgovor na takva teška pitanja nazire se trenutno u činjenici da u Europi vlada suglasnost o tome da država treba biti neutralna u religijskim i kulturnim pitanjima. No, zbog izazova koji u obliku religijskoga i političkog fundamentalizma ciljaju na temelje sekularne države postavlja se pitanje ima li današnja moderna i sekularna država uopće snage opstati u javnome prostoru? Naime, sredinom 1960.-ih godina 20. stoljeća Ernst-Wolfgang Böckenförde, sudac Ustavnoga suda Savezne Republike Njemačke, postavio je sljedeće pitanje: može li se održati slobodarska sekularna država koja živi od pretpostavki koje sama ne može jamčiti1 te dao i nedvojbeni odgovor: „Egzistencija sekularizirane države uvijek je tegotna (prekarna) pa se ona stoga mora uvijek u pravo vrijeme naoružavati protiv ugroza koje prijete njezinu opstanku“. (Böckenförde, 2007)

Ta rečenica pokazuje paradoksalnu situaciju u kojoj se nalazi današnja europska slobodarska, sekularizirana država. S jedne strane, ona može postojati samo ako se sloboda koju ona jamči građanima regulira/određuje iznutra, iz same države, iz moralne supstance pojedinca i homogenosti društva“ (Böckenförde, 1967:93), dok, s druge strane, ona tu regulaciju ne može jamčiti vlastitim snagama, a da se, ako te slobode bude trebala braniti silom, ne bi istodobno odrekla svoga prava na slobodarstvo.

2. Nekoliko tendencija u odnosima religijâ i europske javnosti

Govor o slobodarskoj i sekulariziranoj državi koja počiva na pretpostavkama koje ne može jamčiti pokazuje svu ‘uhvaćenost’ modernih država. U svim diskusijama o odnosu politike i religije ovo pitanje uvijek izbije na površinu, posebno kad se počne govoriti o prisutnosti religijskoga u javnosti: npr. križ u učionicama, molitva prije početka školske nastave, vjeronauk u javnim školama, ili pak rastuće značenje nekih novih religijskih pokreta u tranzicijskim zemljama kao i nekih drugih nekršćanskih religija, na primjer islama, te posljedično gradnja džamija, ali i objekata drugih vjerskih zajednica u područjima gdje do tada nisu bile, itd.

Kad je o tome riječ, složit ćemo se sa sociologom religije, prof. Karlom Gabrielom, da u današnjim raspravama o stvarima od javnoga društvenog interesa rijetko ima više proturječnih stavova kao što ih ima o religiji i religijskim zajednicama. Mogli bismo, smatra on, navesti nekoliko tendencija koje možemo prepoznati kao plodove sekularizacije u koje se ubrajaju između ostaloga: 1) opada društveni utjecaj i značenje tradicionalnih oblika religije u društvenome i privatnom životu pojedinaca, 2) sve manje ljudi odlazi u bogomolje, zbog čega je crkvena religija od nekoć „prisiljavajuće“ primarne institucije postala fakultativna sekundarna institucija, 3) zbog rapidnog smanjenja broj članova kršćanskih crkava mnoge od njih ostale su bez redovitih novčanih primanja pa su neke bile čak primorane prodavati svoje objekte ili u najbolje slučaju iznajmljivati ih, 4) sve više je onih članova crkava koji u svojem prakticiranju vjere veoma često odstupaju od temeljnih kršćanskih istina i dogmâ (riječ je o homoseksualcima, istospolnim brakovima, razvedenim pa ponovno vjenčanim, o pobačaju, umjetnoj oplodnji, eutanaziji, itd.). (Gabriel, 2006:1-2)

S druge strane, nastavlja Gabriel, svakodnevno se susrećemo s vijestima i fenomenima koji se uopće ne uklapaju u gore navedenu sliku o padu društvenoga značenja religije i koje gornje iskaze dovode u pitanje i to počevši od 11. rujna 2001. koji se uzima kao prijelomni datum „provale“ religije u javni život, ali i kao prijelomni datum okupacije svijeta života (Lebenswelta) od strane religije, pa sve do danas. Tako se u mnogim zapadnim zemljama koje tendiraju biti religijski neutralne države (kao na primjer u Republici Hrvatskoj) iznenada i neočekivano povećao broj javno iskazanih konflikata o temama za koje se mislilo „da gotovo više ne postoje“: religijski simboli u javnim ustanovama, vjeronauk u školama, zdravstveni odgoj, itd.

Osim toga, u svakodnevnome javnom diskursu sve više počinju prevladavati rasprave o sigurnosti, o „religijski motiviranome i legitimiranom terorizmu“, a time naravno i o vjerskim slobodama, zatim o pluralizaciji religijâ i u religijama, individualizaciji religijskoga, posljedicama nove „vidljivosti“ religija u medijskoj javnosti, njezinu mjestu u prostoru diskurzivne, ali i političke javnosti, itd. No, posebno važna diskusija vodi se o tome treba li umjesto o već završenome procesu sekularizacije (pro)govoriti o religijskoj modernizaciji. Naime, zastupnici sekularizacijske teze polaze od postavke da se modernizacijom poboljšavaju materijalni uvjeti života, pa bi slijedom toga „u svakoj zemlji u kojoj se odvijaju modernizacijski procesi napredak značio istodobno i životnu i svaku drugu sigurnost pa bi u tome slučaju Bog bio nepotreban kao i vjera u njega“, dok protivnici sekularizacijske teze drže da sve snažniji tehnološki napredak ne donosi uopće ni mir ni bilo kakvu sigurnost, nego strahove od budućnosti, počevši od atomske bome do bojnih otrova (Gabriel, 2006: 6-7), o čemu govori i Ulrich Becku svojoj knjizi Društvo rizika (Risikogesellschaft, 1986).

Mogli bismo slijedom gore navedenoga reći: umjesto da su nestale, religije su sve više dospijevale i dospijevaju u središte političkih i javnih zbivanja. Stoga se i govori o povratku Svetoga, o povratku religije, o njezinoj vitalnosti, o de-sekularizaciji, o post-sekularnome društvu. (Berger, 1980:43f)

 

4-016 church.u

3. A što, ako stvari krenu krivim putem?

Sasvim razložnim čini se pitanje: što je potrebno (u)činiti kada procesi u obliku religijskoga i političkog fundamentalizma udare na temelje slobodarske i sekularne države i zaprijete da će je uništiti kao nešto što ne odgovara Božjem zakonu kojeg oni propovijedaju? Ne treba čuditi što mnogi danas sumnjaju da današnja moderna i sekularna država – dopuštajući potpunu i apsolutnu slobodu svim religijama uopće – neće imati snage opstati u javnome prostoru. I to iz jednostavnog razloga: sve su svjetske, posebno monoteističke religije isključive, one ne dopuštaju da drugi vjerozakoni i svjetonazori budu njima jednakovrijedni. Usporedimo samo položaj kršćana u islamskome dijelu Bliskoga Istoka i Arapskog poluotoka, ali i muslimana na Zapadu.

Govoreći o strukturi i karakteru sekularne države, već spomenuti autor Böckenförde zastupa tezu da su država i religija (ovdje: [kršćanske]vjerske zajednice) odvojene stvarnosti te da je politika usredotočena na to da sama, bez uplitanja religija, oblikuje ljudski suživot prema svjetovnim mjerilima. Procesom odvajanja crkve od države, a što se počelo događati s Nanteskim ediktom iz 1598., stvarao se politički poredak bez religioznih načela, država se legitimirala iz svojih vlastitih svjetovnih sekularnih izvora koji su joj davali prednost pred religijom. Kruna svega toga bila je Augsburška izjava: cuius regio, eius religio, a potom i Francuska revolucija. S gore spomenutim autorom može se reći da je najvažniji rezultat toga procesa sljedeći: religija nije više potrebni sastavni dio političkoga poretka i država posjeduje potrebnu moć da održava život ljudi u njoj. Time je religija bila oslobođena iz političko-sakralnog oklopa i prepuštena sama sebi i svome razvoju.

U modernome vremenu stvari se mijenjaju: politička država ne ide više za tim da niječe ili pak da negira religiju; ona ju oslobađa. A to znači: religiju se oslobađa iz njezinoga političko-sakralnog oklopa, a to znači da više ne vrijedi iskaz: cuius regio, illius religio, nego se religiju prepušta vlastitoj odgovornosti. Dakle, zadaća države nije više upravljati ni jednim od oblika religijske prakse, nego ona svoju zadaću mora vidjeti u tome da religiji ostavi slobodu njezinoga vlastitog razvoja, čime se religija premješta u društveno područje i na taj način, kazano riječima Karla Marxa, postaje „duh građanskoga društva“.

Naravno, uvijek je postojala opasnost da religija ponovno zauzme kormilo države. Da se to ne bi dogodilo, da religija sa svojim praksama ne bi ušla u područje koje pripada državi, išlo se stvaranju sekularne države, države koja će svjetonazorski biti neutralna, sekularizirana država, a to dalje znači da je religijski neutralna, da su joj sve religije jednake, da će ona religije štititi u okviru donesenih zakona i ustava, ali i da će ih nadzirati, što je u našemu slučaju jako važno. I to stoga, što bi se moglo dogoditi da država iz želje da uščuva u cijelosti vjerske slobode, odnosno slobodu djelovanja vjerskih zajednica, počne „šutke prelaziti“ preko sve snažnijeg i podzemno puzajućeg religijskog fundamentalizma kojemu je cilj stvoriti društvo u kojem će vrijediti sljedeća postavka: cuius religio, eius regio /čija religija, onoga vlast/. A da to nije tek puka doskočica ili pak usputna šala, evo nekoliko primjera: sve češće se na ovim prostorima čuju povici da želimo predsjednika koji će biti katolik, pravoslavac, musliman, da želimo izvršnu i (posebno) sudsku vlast koja neće biti ateistična, agnostička, komunistička, da želimo da naši (za)vladaju i da trajno ostanu na vlasti, itd.

 

4. Dvije vrste državne neutralnosti

Da se kojim slučajem takve stvari – da religija ponovno zauzme kormilo države – ipak ne bi dogodile, suvremena slobodarska i sekularna društva razvila su, prema Böckenfördu, dvije vrste državne neutralnosti kojima nastoji održati ravnotežu i spriječiti pokušaje religijskog ovladavanja društvenom zbiljom, posebno ako se ima u vidu da se u Zapadnoj Europi, posebno u državama u kojoj su katolici bili većina, veoma teško prihvaćala i sama ideja postojanja sekularne države, države bez Boga.2

A gore spomenute dvije vrste državne neutralnosti su:

1. Koncept distancirane neutralnosti – poznat npr. u Francuskoj, koji u duhu laicizma smješta religiju, odnosno vjersku zajednicu u privatno-društveni prostor;

2. Koncept javne neutralnosti – poznat npr. u Njemačkoj, ali i u Republici Hrvatskoj. To znači da je vjerskim zajednicama dopušten pristup javnim institucijama – školama i obrazovnim institucijama, zatvorima, bolnicama, policiji, vojsci.

Samim činom odvajanja države i crkve – barem kroz ta dva oblika neutralnosti – uskraćuje se vjerskim zajednicama pravo na vršenje političke vlasti, ponajprije u zaštiti temeljnih ljudskih prava. Jer, područje slobodâ pripada državi. A to dalje znači da je „državna neutralnost pretpostavka za osiguranje uvjeta postojanja građanskog života“, a samim time i vjerskih sloboda.

Osim toga, takvim odnosom prema religijama i vjerskim zajednicama država želi „držati odstojanje od religija da bi mogla osigurati egzistenciju svih oblika vjerovanja i nevjerovanja“, čime ona kao „sekularizirana država dobiva političko-teološku legitimaciju“. A to dalje znači: da bi se moglo imati i ostvarivati pravo na vjersku slobodu, država mora moći jamčiti različite oblike vjerovanja i religijskih pripadanja. I k tome prema religijama se mora „odnositi otvoreno“. Dakle, smatra Böckenförde, pošto je moderna država upućena na kulturno-mentalne resurse koji jamče njezino održanje i postojanje, njezina je dužnost podupirati i štititi religiozne predodžbe i shvaćanja sve dotle dok ne bude ugrožen njezin slobodarski ustavni poredak.

 

5. Zašto sekularne elite trebaju (za)voljeti religije?

Böckenförd drži da je isključivo liberalna, sekularna država sa svojom svjetonazorskom neutralnošću istinska pretpostavka za vjersku slobodu. (Ludger, 2009:323-326) Međutim, ta i takva moderna i sekularna država mora biti svjesna činjenice da je, kako je već gore navedeno, upućena na kulturno-mentalne resurse koji nisu njezini, a koji se nalaze u religijama i – da paradoks bude veći – dati religijski resursi jamče u mnogome njezin opstanak i postojanje. Da bi se moglo zajamčiti opstanak države, potrebno je, smatra Habermas, u sekularno područje prenijeti religijske sadržaje kao bazu za uspostavu „demokratske ustavne države“.

Dakle, samo takva sekularna država može zajamčiti vjersku slobodu. A to znači da se svatko u njoj može samostalno donositi odluku hoće li ili neće vjerovati, da svatko u takvoj državi – bio on religiozan ili nereligiozan – može bez ikakvih poteškoća živjeti s drugima i u vjerskome, nacionalnom, kulturnom i svjetonazorskom smislu drukčijima i zajedno s njima izgrađivati društvo. Obje skupine – religiozni i nereligiozni, kršćani i nekršćani – moraju uživati sve blagodati društva u kojem žive, ali i imati i obveze za njegovu izgradnju. (Schilm, 2006:119-154) A to dalje znači da sekularna država mora akceptirati javni govor vjerskih zajednica izrečen religioznim jezikom, odnosno u modernoj državi mora biti moguć javni govor u religioznim pojmovima i iskazima. Sekularne elite trebale bi moći „religijske resurse prevoditi u svima razumljiv i prihvatljiv jezik“, čime bi vjerske norme dobile „sekularni prijevod“. (Schilm, 2006:11)

Zapravo, moderne europske države i njihove sekularne elite trebale bi uvažavati religijske tradicije svojih građana. One se na njih moraju naviknuti. Ne bi ih smjele ni trebale odbacivati, jer religiozne tradicije nose u sebi moralne sadržaje potrebne za održanje društva.

Dakle, svjetonazorski neutralna država ne znači da religiozni glasovi ne igraju nikakvu ulogu. Nasuprot! Država ne smije općim učiniti čisto sekularni svjetonazor. Jer, svi svjetonazori moraju imati isto značenje. Stoga vjernici moraju imati pravo svoja politička uvjerenja iskazivati sa svojim religioznim uvjerenjima. Naravno, vjernici nemaju ništa protiv znanosti, ali ako ona zadire duboko u vjernička uvjerenja, onda se trebaju postavljati i određena ograničenja. Uzmimo kao primjer pobačaj. To ni u kojem slučaju ne znači da treba nešto odmah zabraniti, nego samo to da se treba čuti i druga strana kako bi se došlo do prave istine.

 

6. Mogu li religijske zajednice prihvatiti sekularnu državu?

S time je išlo jako teško. Posebno s Katoličkom crkvom, kako sam gore spomenuo. Naime, tek pri kraju zasjedanja 2. vatikanskog sabora donesena je Konstitucija Gaudium et spes (Radost i nada) kojom je nakon toliko stoljeća opiranja Crkva konačno prihvatila postojanje sekularne države kao posebne stvarnosti. Uz ostalo, u tome kontekstu treba gledati i sukobe poslijeratnih jugoslavenskih socijalističkih vlasti i Katoličke crkve kod nas.

Međutim, pošto vjerske zajednice danas žive u pluralnome i sekularnom društvu, one se moraju odreći prava na sveobuhvatno oblikovanje svakodnevnog života, moraju prestati težiti da budu autoritet u strukturiranju života u cjelini, moraju prihvatiti činjenicu da se vrijednosti koje proizlaze iz njihovih tradicija moraju ‘prevoditi’ u sekularni jezik, uz opasnost da će kod toga ‘prevođenja’ doći do određenih skraćivanja i ograničavanja. A to dalje znači da se religije i vjerske zajednice, a time naravno i kršćanske, moraju suočiti s činjenicom da žive u pluralnome okruženju u kojemu vrijede ista pravila za sve vjerozakone, za sve vjere i religiozna uvjerenja, da moraju uzeti u obzir znanstvena dostignuća na svim područjima ljudskoga življenja, ali isto tako da se moraju naviknuti na premise na kojima počiva moderna država, a to su, između ostalih, i vjerske slobode, slobode vjerovanja i nevjerovanja. (Danièle Hervieu−Léger, 2003)

No, da bismo došli do toga potrebno je da vjerske zajednice kojima država omogućuje pristup javnome životu (kao što je to npr. u Republici Hrvatskoj: škole, vojska, policija, mediji, itd.) trebaju prihvatiti postojeća pravila i načela koja su u modernim društvima postala općecivilizacijska, kao što je poštivanje ljudskih prava i sloboda. Odnosno, da temelj zajedničkoga življenja treba biti „lojalnost zakonima države u kojoj žive“ umjesto inzistiranja na „svojim“ vjerskim vrijednostima, svejedno je li riječ o kršćanskim, islamskim ili židovskim, koja bi trebala biti općevažeća. Razlog: uvijek se mogu naći rješenja – a za to je potrebna dobra volja ‘obiju strana’.

Dakle, zajednički život traži i od jednih i od drugih da se međusobno uvažavaju u svojim zahtjevima, u tradicijama kako prosvjetiteljstva tako i religioznog života. U zajedničkom traženju vrijednosti religiozni i sekularni građani trebaju razvijati socijalne veze kako bi sekularna država mogla opstati.

 

Zaključak

Iz svega ovdje navedenoga proizlazi da je suvremeno sekularno društvo – htjeli mi to priznati ili ne – upućeno na religiju kao važan resurs smisla, pa bi slijedom toga nereligiozni trebali sačuvati smisao za očuvanje artikulacijske snage religioznih govora (Habermas). Dakle, kooperativna zadaća obiju strana u državi – religiozne i sekularne – jest sljedeća: one obje trebaju u obzir uzimati i prihvaćati perspektive onih drugih, uvijek iznova propitivati što mogu naučiti jedni od drugih.

 

A to dalje znači da bi sekularna država trebala biti zainteresirana za religiju, u našemu slučaju za kršćanstvo, jer religija (kršćanstvo) u sebi nosi pretpostavke na kojima počiva moderna europska sekularna država, a takva država ih iz sebe same ne može jamčiti. S druge strane, svaka religija, pa time i kršćanstvo, ukoliko želi uživati blagodati vjerskih sloboda, treba biti zainteresirana za postojanje sekularne, svjetonazorski neutralne države, jer je upravo postojanje takve slobodarske, sekularne i svjetonazorski neutralne države jedini jamac da će sve religije, svi vjerozakoni moći imati ista prava i iste mogućnosti djelovanja. Pa i kršćanstvo zajedno s njima.

Nadajmo se da će svi na tome ustrajavati.

 

_________________________________________

1Böckenförde, Ernst-Wolfgang (* Kassel, 19.09.1930), sudac i filozof prava. Od 1983. do 1996. sudac njemačkoga Saveznog ustavnog suda.

 2Trebalo je proći dosta vremena da se u zapadnoj Europi, posebno u državama u kojoj su katolici bili većina, prihvati postojanje sekularne države, države bez Boga. Naime u tim državama je sve do početka 1960-ih vladalo uvjerenje da država mora biti „kršćanska država i da mora imati religiju kao svoju čvrstu osnovu“. Središnji svjetski događaj za katoličko priznavanje religijski neutralne države zbio se 1965., na kraju zasjedanja 2. vatikanskog sabora, kada je Katolička crkva usvajanjem enciklike „Radost i nada“ (Gaudium et spes) priznala postojanje sekularne države kao posebne stvarnosti.

_________________________________________

 

Popis korištene literature

1. Berger, Peter L., ed. (1999) The Desecularization of theworld. Resurgent Religion and World Politics. Washington D.C. 

2. Berger, Peter L. (2000) Der Zwang zur Häresie. Religion in der pluralistischen Gesellschaft. Freiburg, Herder VerlagGmbH.

3. Bochinger, Christoph „Das Verhältnis zwischen Religion und Säkularität als Gegenstandreligionswissensschaftlihcer Forschung“, u: Steffen Führding/Peter Antes (Hg.) (2013) Säkularität in religionswissenschaftlicher Perspektive, Göttingen: V&R unipress, str. 15-58.

4. Böckenförde, Ernst-Wolfgang (1967) Säkularisation und Utopie. Ebracher Studien. Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz.

5. Böckenförde, Ernst-Wolfgang (2007) Der säkularisierte Staat. Sein Charakter, seine Rechtfertigung und seine Probleme im 21. Jahrhundert. München, Veröffentlichungen der Carl Friedrich von Siemens Stiftung, Bd. 86.

6. Casanova, José (2004a) »DerOrt der Religion im säkularen Europa», u: Eurozine od 29.07.2004., str. 1, u: http://www.eurozine.com/articles/2004-07-29-casanova-de.html, pristupljeno 4. prosinca 2011.

7. Danièle Hervieu−Léger, “Religion und sozialer Zusammenhalt in Europa”, u: Transit 26 (2003).

8. Gabriel, Karl (2006) „Rückkehr der Religionen oder fortschreitende Säkularisierung“, u: Islam 2020. Szenarien für den gesellschaftlichen Dialog zwischen Christen und Muslimen, Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart , Stuttgart-Hohenheim 17-19.11.2006.

9. Gisel, Pierre „Religionen und zeitgenössische Moderne“, u: Delgado, Mariano / Jödicke, Ansgar / Vergauwen, Guido (2009) Religion und Öffentlichkeit Probleme und Perspektiven. Stuttgart, W. Kohlhammer

10. Habermas, Jürgen (2005) „Religion in der Öffentlichkeit. Kognitive Voraussetzungen für den ‘öffentlichen Vernunftgebrauch‘ religiöser und säkularen Bürger“, u: Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt am Main, Verlag Suhrkamp, str. 119-154.

11. Luckmann, Thomas (1967/2005) Die unsichtbare Religion. Frankfurt am Main, Verlag Suhrkamp.

12. Ludger, Heidbrink „Ernst-Wolfgang Böckenför debestätigt seine Säkularisierungs these“, u: Zeitschrift für Kulturphilosophie, 2009/2, Kiel, Philosophisches Seminar, str. 323-326.

13. Markešić, Ivan (2005) «Religijska situacija u postmodernome vremenu», u: Društvena istraživanja, Vol.14, No.1-2 (75-76), str. 97-112.

14. Pace, Enzo (2009) Zašto religije ulaze u rat? Zagreb, Golden marketing – Tehnička knjiga.

15. Schilm, Petra (2006) „Jürgen Habermas ‘Religionin der Öffentlichkeit’. Kognitive Voraussetzungenfürden ‘öffentlichen Vernunftgebrauch’ religiöser und säkularer Bürger“, u: Zwischen Naturalismus und Religion, Verlag Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2005, str. 119-154.“ – Vortragin der Domgemeinde Bremen, 9. veljače 2006., u: http://www.dialog-religio.de/Habermas.pdf, str. 10.

 

_____________________

 

Prometej.ba

Show More

Related Articles

Back to top button
Close
Close