U Sarajevu se zna da kada se ima neku muku, primjerice bolest u obitelji, ili prije važnih događaja u životu, posjećuju se tri sarajevske bogomolje. Redovito se krene od Stare pravoslavne crkve na Baščaršiji (crkva Sv. Mihaela i Gavrila), potom se dođe do crkve Sv. Ante na Bistriku i pohod se završi kod turbeta Sedmorice braće (Jediler turbe). Na svakom od ovih mjesta se pomoli i ostavi po jedan novčić iste vrijednosti i odlazi se dalje u smjeru kazaljke na satu, nikada se ne vraćajući po svojim stopama. Ova je praksa poznata pod nazivom Sarajevski sveti put.
Obilazak spomenutih svetih mjesta, molitva u njima i ostavljanje simboličnog dara za mnoge je Sarajlije, posebno u vremenu prije rata, bilo sastavni dio njihove religioznosti. Jedan poznanik podijelio je sa mnom svoje nostalgično sjećanje na djetinjstvo, kada ga je nana uoči ramazana, prije zaposta, vodila u čaršiju. Prvo bi obišli tri sarajevske bogomolje, pomolili se i zapalili svijeće, ostavili svoje propisane novčiće i potom bi se počastiti ćevapima na Baščaršiji; nana bi tako bila spremna za svoj post.
Otvorenost za sveto koje prekoračuje granice vlastite konfesije i religije bila karakteristika bosanskohercegovačkog društva, posebno u Sarajevu. Povremeno posjećivati bogomolje drugih i u njima se moliti nije smatrano nečim neobičnom i neprihvatljivim. Kada ljudi različitih religijskih zajednica žive zajedno, životi im se isprepliću na mnogo različitih načina tako da ponekad otkrivaju kako se i njihove religijske tradicije u određenom smislu isprepliću te počinju otkrivati da i u religiji susjeda mogu prepoznati istu ili sličnu inspiraciju kao i u svojoj. U tom trenutku se religiju susjeda prestaje gledati kao nešto što razdvaja i razlikuje; ona postaje, barem u određenim momentima, stvarnost koja obogaćuje vlastitu religioznost, ne ugrožavajući niti dovodeći u pitanje vlastiti religijski identitet. Integriranje određenim elemenata religioznosti susjeda ne ‘onečišćuje’ vlastitu religioznost, možda je čak u određenim elementima i osnažuje.
Službene religijske institucije uglavnom su sumnjičave prema ovom fenomenu. U nekim ga slučajevima čak i zabranjuju, ako im to uspije poći za rukom. Upitan da izrekne svoje stručno mišljenje (fetva) o nekim narodnim običajima i vjerovanjima kod bosanskih muslimana, poznati islamski teolog Husein ef. Đozo (1912-1982) je na pitanje mogu li se muslimani moliti svetom Anti (pitanje je bilo inicirano jednim događajem iz 1965. godine, iz Zenice, u koje se spominje da tamošnji muslimani odlaze u crkvu i mole se svetom Anti), odgovorio da obraćanje molitvom svetom Anti ili bilo kojem drugom čovjeku islam strogo zabranjuje i smatra jednim od najtežih grijeha (širk). Ali, ipak, na istom mjestu, ef. Đozo dodaje da „islam nema ništa protiv toga da musliman uđe u crkvu, pa da se tamo čak po svojim propisima pomoli Bogu“.
I na našem Sarajevskom svetom putu vjernici ne sudjeluju ni u kakvom miješanju religijskih rituala. U ovim se bogomoljama muslimani mole na svoj način, katolici na svoj, pravoslavci na svoj. Jedino ‘miješanje’, ako to možemo tako nazvati, je samo mjesto gdje se molitva obavlja.
Sarajevski sveti put valja razumjeti u jednom širem bh. kulturološko-religijskom kontekstu. Kod naših je naroda duboko usađeno poštivanje prema svetim mjestima drugih. Čuvati bogomolje naroda druge vjere ili konfesije u slučaju odsutnosti vjernika kojima pripada ili pomoć pri izgradnji, poznata je praksa diljem Bosne i Hercegovine. Na taj se način najbolje izražava poštovanje susjedovih uvjerenja i običaja. Međusobna ovisnost i isprepletenost etno-religijskih zajednica u Bosni te međusobno uvažavanje kulturoloških i religijskih razlika, razvilo se mnogo prije modernog koncepta religijske tolerancije i mirnog suživota. Neki antropolozi smatraju da je ovakvo pozitivno vrednovanje religije drugoga naprosto posljedica načina života u kojem su ljudi svakodnevno upućeni jedni na druge. Taj zajednički život u Bosni se često izražava riječju komšiluk, a može se definirati i kao „radikalna međuovisnost“ (D. Capbell).
U slučaju Sarajevskog svetog puta ili sličnih fenomena, dijalog se događa u samoj osobi i postaje načinom traženja smisla života i odnosa prema Boga. Takva praksa ne ukida niti potire već formirani i naslijeđeni religijski identitet, nego ga dodatno obogaćuje i proširuje u susretima s drugima.
Među stranima antropolozima koji su se u zadnje vrijeme bavili Bosnom i Hercegovinom u onom aspektu koji se odnosi na dijeljenje bogoštovnih mjesta, treba svakako spomenuti norvešku antropologinju Tone Bringa (1960*). Ona je pisala o okupljanju muslimana i pravoslavaca na Alidžun/ Ilindan oko turbeta u selu Gerzovo u zapadnoj Bosni. Njezin vodič, inače antropolog M. Niškanović, ovo je okupljanje i slavlje (dernek) opisivao kao dva paralelna i, ipak, odvojena okupljanja. Bringa je pak bila mišljenja da se radi o zajedničkom slavljenju, iako uz neke razlike. Neslaganje u interpretaciji istog događaja između dvoje antropologa upućuje na jedno šire neslaganje glede fenomena zajedničkih molitvenih mjesta ili religijske tolerancije u širem smislu, koje ima svoje mnogo dublje implikacije. Radi se u osnovi o mogućnosti ili nemogućnosti zajedničkog života među različitim etno-religijskim zajednicama u Bosni i Hercegovini (potvrda za ovu interpretaciju nalazi se u samoj žalosnoj činjenici da je u posljednjem ratu ovo turbe minirano od strane nacionalista koji niječu mogućnost zajedničkog života).
Iako briga za sveto mjesto drugih, kada to okolnosti traže, ne spada nužno u religijsku praksu posjećivanja bogomolja druge religijske zajednice, ipak u potpunosti nije daleko od nečega takovog. Postoje brojni primjeri u BiH koji to mogu potkrijepiti. Već spomenuto turbe u selu Gerzovu, u kojem je po predaji sahranjen Alija Đerzelez, nakon što je je poslije Prvog svjetskog rata i posljednji musliman iz njega nestao, bio je posve zapušteno. Vidjevši ga takvog, drugi stanovnici sela, pravoslavci, preuzeli u brigu o njemu. Tijekom Drugog svjetskog rata, turbe je bilo zapaljeno. Jedan ga je musliman obnovio 1970-ih i nastavio se brinuti o njemu. Zajednička slavlja nastavljena su sve do 1991., kada je turbe, nažalost, razneseno eksplozivom.
Mnogi su također primjeri ne samo održavanja i brige za svetište drugoga, nego i za aktivno sudjelovanje u njihovoj izgradnji. Tone Bringa, u knjizi „Biti musliman na bosanski način“, piše kako su u muslimansko-katoličkom selu u srednjoj Bosni, gdje je živjela i koje je istraživala, u izgradnji seoske džamije svojim novčanim sredstvima sudjelovali i susjedi katolici. Isto tako i Ivan Lovrenović, u knjizi „Bosanski Hrvati. Esej o agoniji jedne europsko-orijentalne mikrokulture“, opisuje mnoge takve slučajeve međusobnog pomaganja i poštovanja. Jedan od njih je obnova džamije u selu Bukljevine, čemu je kao dijete svjedočio, kada su Srbi-pravoslavci na svojim malim konjima dovlačili iz rijeke pijesak i vodu za obnovu džamije. O sličnim situacijama mnogi od nas bi mogli svjedočiti iz svoga djetinjstva, jer su zaista bile uobičajene.
Ljudi u Bosni i Hercegovini, svih vjera, ovakva djela nazivaju sevapom, tj. dobrim djelom učinjenim radi stjecanja „religijskih zasluga“, koje se može činiti bilo kome, neovisno o vjeri, a često se čini upravo u korist nekoga druge vjere. Prije nekoliko godina na veliko je prepričavan primjer iz Sarajeva kada je jedan imućniji musliman u potpunosti platio postavljanje fasade na jednoj velikoj katoličkoj crkvi.
Iz ovih i sličnih primjera ne bismo, naravno, trebali prebrzo izvlačiti preoptimistične zaključke o Bosni i Hercegovini, kao o mjestu isključivo mirnog suživota među pripadnicima različitih konfesija, jer se u nedavnom ratu, u sklopu etničkih čišćenja, masovno rušile upravo bogomolje drugih konfesija.
S institucionalnih religijskih razina ne ulaže se previše u međureligijski dijalog. Određena zajednička tijela, koja čine predstavnici religija ili čak njihovi prvaci, a čija bi zadaća trebala biti izgradnja ozbiljnog dijaloga, takvo nešto nerijetko svode na neki oblik međusobne rasprave ili kurtoaznog susreta. Ali ponekad, kao u slučaju Sarajevskog svetog puta ili sličnih fenomena, dijalog se događa u samoj osobi i postaje načinom traženja smisla života i odnosa prema Boga. Takva praksa ne ukida niti potire već formirani i naslijeđeni religijski identitet, nego ga dodatno obogaćuje i proširuje u susretima s drugima.
Marinko Pejić, polis.ba
