AUTOR: ALEN KRISTIĆ – autograf.hr
U islamskoj je tradiciji od samih početaka nazočna svijest o čovjekovoj odgovornosti za prirodu, koja je prema islamskom shvaćanju mjesto na kojem se očituje božanski život.
Kao što se kuranske rečenice nazivaju ajetima odnosno znakovima, tako i Kur’an prirodne fenomene naziva ajetima odnosno znakovima. Dakle, i ajeti Kur’ana i ajeti prirode upućuju na postojanje Boga, pa se na temelju toga u islamskoj tradiciji govori o ”prirodi kao Kur’anu koji šuti” i ”Kur’anu kao prirodi koja govori”.[i]
Priroda je prema Kur’anu savršeno skladna i bez nedostataka (Q 67,3). Kao stvorenje Božje, ona je mjesto očitovanja i djelovanja Stvoriteljevih imena i svojstava. Uzet u cjelini, Kur’an opisuje prirodu kao jednu konačnu teofaniju, koja Boga istodobno i skriva i otkriva.
Mnoga su kuranska poglavlja nazvana prema životinjama ili nebeskim tijelima (Krava, Pčela, Mravi, Pauk, Zvijezda, Mjesec ili Zora).
Štoviše, prema Kur’anu, konačna i istinska životna sredina, u kojoj čovjek živi, i nije ništa drugo do sam Bog – ”A Allahov je istok i zapad; kuda god se okrenete, pa – tamo je Allahova strana – Allah je, zaista neizmjerno dobar i On sve zna” (Q 2,115) – jer se Bog u Kur’anu opisuje kao Sveobuhvatni (El-Muhit): ”Allahovo je ono što je na nebesima i ono što je na Zemlji! On je taj koji obuhvata sve!” (Q 4,126).[ii]
Dakle, čovjek je kao biće prirode istodobno i baš zbog toga biće uronjeno u božansku sveobuhvatnost, pa je neizbježan zaključak da je čovjekovo razaranje prirode, kao njegove neposredne životne sredine, uvijek ne samo rezultat čovjekovog zaborava Boga nego i napad na samog Boga, kao čovjekove istinske i konačne sredine, koja ga obuhvaća i u kojoj prebiva.
U tom smislu, sjećati se Boga neizostavno znači biti u stanju vidjeti Ga posvuda i posvuda iskusiti Njegovu nazočnost kao Sveobuhvatnog (El-Muhit), pa tako i u stvorenom svijetu.
Naravno, i u Kur’anu povlašteno mjestu zauzima čovjek kao Božji namjesnik i namjesnica (halifa) na Zemlji (Q 2,30 i 6,165). No premda je priroda ”podvrgnuta” čovjeku (Q 22,65), to ne znači da je čovjek, kao namjesnik i namjesnica Božja, gospodar prirode.
Vlast nad svime, pa i nad prirodom, ostaje u Božjoj ruci (Q 36,83), a čovjek je, kao namjesnik ili namjesnica Božja, odgovoran za prirodu. Kao i u svemu, čovjek je dužan čuvati mjere odnosno ravnotežu u prirodi.
Premda to ne čini ljudskim jezikom, i priroda, baš kao i čovjek, slavi Boga (Q 22,18). Iz tog razloga, prema islamskom shvaćanju, čak i priroda posjeduje svoja prava, čije je izvorište sam Boga. Na temelju prava darovanih od Boga, priroda je i objekt ljudskih dužnosti.
Tako je čovjeku zabranjeno prekomjerno uživanje u prirodnim dobrima (Q 7,31) i samovoljno razaranje uspostavljenog reda u prirodi (Q 7,85).
Zajedno s drugim za život prijeko potrebnim resursima, voda se mora čuvati kao zajedničko dobro (Q 54,28), što je sve relevantnije s obzirom na porast broja ljudi, koji ne mogu doći do pitke vode.
U svakom slučaju, čovjekova dužnost je odnositi se prema prirodi s ljubavlju i strahopoštovanjem, a prema svim bićima blago i sa samilošću.
Zanimljivo je spomenuti i islamski ”ekološki lik” spomenut u Kur’anu, ”zelenog” čovjeka odnosno čovjeka Prirode, vječno mladog Hidra, čije je prebivalište Priroda: ”Kada i gdje bi Hidr klanjao namaz, sve bi oko njega ozelenjelo.”[iii]
Dakako, u njegovanju ekološke svijesti muslimana veliku je ulogu odigralo usmeno predanje o izrekama i djelima Poslanika, ekološkim sadržajem protkani hadisi. Doista, veliki broj sačuvanih hadisa svjedoči o velikoj Poslanikovoj svijesti i osjetljivosti za čovjekove dužnosti spram prirode.
Ne treba zaboraviti ni to da je početak objave, koja je spuštena Muhamedu, smješten u prirodno okruženje, pobliže pećini, koja se nalazila u brdima izvan Meke.
Za ekološku svijest muslimana posebno je važna Poslanikova izreka (Buhari 1,133), u kojoj se čitava Zemlja opisuje kao jedna Džamija (Mesdžid). Dakle, sva je Zemlja sveta i ispunjena svetim.
A koliko je Poslanikova ekološka svijest bila istančana, pokazuje njegova zabrana vjernicima da rasipaju vodu, pa čak i pri umivanju prije molitve, a istodobno i stav da osnovni prirodni resursi ne smiju biti privatno vlasništvo nego zajedničko dobro: ”Muslimani na jednake dijelove dijele tri stvari: vodu, pašnjake i vatru”.
Sve to upravo u naše dane kad smo svjesniji ne samo ograničenosti prirodnih resursa nego i njihove prekomjerne potrošnje poprima dodatnu i dramatičnu težinu s dalekosežnim ne samo ekološkim nego i socijalnim odnosno političkim konotacijama.
Nadalje, veliki broj sačuvanih izreka govori nam i o Poslanikovoj svijesti o pravima životinja, što je sve nazočnija tema i u kršćanskim teološkim promišljanjima.
Kad se domaće životinje ubijaju za hranu, Poslanik traži da se to čini brzo i s oštrim nožem kako bi se izbjegla nepotrebna patnja životinja. Zabranjuje da se životinje ubijaju isključivo zarad njihove kože, kao i lov iz zabave ili sportskog nagnuća. Često opominje vjernike da ne opterećuju svoje kamile i magarce.
Potičući vjernike da sade drveće i kultiviraju zemlju, Poslanik to čini uzimajući u obzir ne samo priskrbljivanje hrane za ljude nego i za ptice i druge životinje (Buhari 3, 513).
A o Poslanikovoj svijesti o neraskidivoj povezanosti prirode i čovjeka svjedoči dojmljivo i ova izreka: ”Mi volimo brdo Uhud, brdo Uhud voli nas.”[iv]
Naravno, ne manjka velikana muslimanske povijesti, za koje se može reći da su pokazivali veliki stupanj ekološke svijesti, a u tom sklopu posebno mjesto zauzimaju zasigurno sufije i sufijke.
Tako kalif Abu Bekr obvezuje vojsku da se za vrijeme vojnih pohoda brine za djecu, žene, starce i doseljenike. No tome nadodaje i obvezu da ne diraju životinje i biljke, pa čak ni onda kad su nužne za prehranu.
Učenjaku Muhamedu Jusufu as-Senušiju iz 15. stoljeća pripisuju se pak ove riječi: ”Neka mi Allah oprašta stotinu puta, ali njegovo najveće milosrđe sačuvano je za one koji su čuvali najmanja stvorenja.”[v]
U islamskom svijetu vremenom su neke životinje postale gotovo dio vjerske zajednice, kao što su to lastavica, konj, kamila ili mali žuti mravi.
O vrijednosti životinja govore i mnoge poslovične muslimanske izreke, primjerice: Kad pjeva, lastavica čita Kur’an; konj, kao plemenita životinja, posjeduje nešto od dostojanstva, koje je Bog udijelio čovjeku; vjernici poznaju 99 ”lijepih imena Allahovih”, a kamila 100.
Kao primjer razvijene ekološke svijesti, zajednički svim šerijatskim školama, može se navesti i već zarana ustanovljena institucija zaštićenih zona kako bi se sačuvalo drveće i divlji život, što odgovora suvremenim institucijama zaštićenih parkova prirode i brizi za biološku raznolikost.[vi]
Da je izvorno islamsko osjećanje prirode obilježeno sviješću o zajedništvu čovjeka i prirode, na to upućuje upravo ekološki shvaćeno temeljno islamsko učenje o ”tewhidu”, doktrini o Božjoj jedincatosti i jedinstvu.
Na temelju ”tewhida”, prirodu i sve u njoj trebamo doživljavati kao Cjelinu i Jedinstvo. Unatoč različitim oblicima života, čovjek i sve drugo unutar prirode povezano je i uključeno u jedan jedincati i zajednički identitet.[vii]
Pored oživljavanja i prisjećanja ekološke mudrosti položene u islamsku tradiciju, pred suvremenim muslimanima je i izazov življenja klasičnih islamskih kreposti u području odnosa spram okoliša. Krepost mjere i sklada trebala bi, primjerice, biti poticaj za umjereno iskorištavanje prirode, koje neće narušiti njezinu ravnotežu.
Hrabrost poziva za društveno odgovorno i javno zalaganje muslimanskih vjernika i vjernica za ekološke vrijednosti.
Dakako, u tom kontekstu bilo bi važno dinamično i kreativno redefinirati izvornu sveobuhvatnost islamskih koncepcija poput koncepcije ”halala”, pobliže ona se više ne bi smjela shvaćati reduciranom na obredno ili puko odsustvo ove ili one tvari, nego u svojoj izvornoj punini zajedno s njezinim socijalnim i ekološkim sastavnicama, dakle ”halal” je istom i jedino ono što je načinjeno bez ugrožavanja nečijih socijalnih prava i bez ugrožavanje okoliša.[viii]
U konačnici, izazov je zavoljeti prirodu kao zaboravljeni dio nas samih.
Kad je riječ o razvoju vjerničke ekološke svijesti kod muslimana u prošlom stoljeću, posebno mjesto od 1960-ih zauzima islamski mislitelj Seyyd Hossein Nasr, autor knjige ”Čovjek i priroda: duhovna kriza suvremenog čovjeka” iz 1967.
Danas je za to zaslužan i reformski mislilac Tarik Ramadan. Sve do sada rečeno na koncu je dovelo i do suvremenog pokreta ekomuslimana, čiji je paradigmatičan predstavnik Fazlun Khalid.[ix]
Na koncu, zanimljivo je kao poučan primjer navesti i to da je jedan bosanskohercegovački musliman još u 18. stoljeću napisao djelo prožeto ekološkom sviješću, ”Traktat o samilosti i sažaljenju spram živih stvorenja”, a riječ je o Mustafi, sinu Muhameda iz Prusca.[x]
______________________________
[i] Usp. Dževad Hodžić, ”Islamski religijski osnovi za svjetsku ekološku etiku”, u: Dževad Hodžić (ur.), Etika – Uvod u islamsko i zapadno etičko mišljenje, FIN, Sarajevo, 2005., str. 273-274.
[ii] Usp. Isto, str. 275.
[iii] Usp. Isto, str. 274-275.
[iv] Usp. Isto, str. 275-276.
[v] Usp. ”Priroda (ekologija)” u: Leksikon temeljnih religijskih pojmova: Židovstvo – kršćanstvo – islam, str. 388.
[vi] Usp. Isto.
[vii] Usp. Dževad Hodžić, ”Islamski religijski osnovi za svjetsku ekološku etiku”, str. 275.
[viii] Usp. Tariq Ramadan, ”Radikalna reforma”, CNS & El-Kalem, Sarajevo, 2011., str. 265-294.
[ix] Usp. http://www.ifees.org.uk/about/the-founder/
[x] Usp. Dževad Hodžić, ”Islamski religijski osnovi za svjetsku ekološku etiku”, str. 277.
