Zanimljiva je teza njemačkog povjesničara umjetnosti Hansa Beltinga koji za ikonoklastičke čine ima jednostavno tumačenje: „Samo oni uništavaju slike koji u njih vjeruju.“ („Nur wer an Bilder glaubt, zerstört sie.“) Nije li za to najbolja potvrda činjenica da su u Zürichu protivnici slika i kipova Krista i svetaca ove uklanjali iz crkava, da bi ih zatim sjekli u komadiće i dijelili siromašnome svijetu, vjerojatno kao neku vrstu relikvija, amuleta ili talismana?
U svojoj pričici „Svetac malih stvari“ flamanski pisac i slikar Felix Timmermans (1886.–1947.) opisuje zgodu kako je sluškinja u nekom domaćinstvu dobivena ljubavna pisma krila na mjestu na kojem tu njezinu dragocjenost ne bi mogao pronaći nitko drugi osim nje. Ali pamćenje se pobrinulo za to da na koncu ni sama nije znala gdje je pisma pohranila. U svojoj nevolji utekla se – a kome drugome nego sv. Anti, poznatom po tome da pomaže pronaći izgubljene stvari. Pomoći, međutim, nije bilo ni s te strane. Sve usrdne molitve bile su uzaludne. U svojoj nemoći i bijesu djevojka je svečev kip jednostavno razbila, htijući time kazniti sveca koji ju je u tako važnoj stvari ostavio na cjedilu. I što je vidjela? U gipsanim krhotinama nalazila su se i njezina pisma! Timmermans zaključuje da ovaj svetac pomaže čak i onima koji ga kažnjavaju, on ne može drukčije, takva je njegova svetačka narav.
Pričica je vjerojatno pučka skaska iz piščeva rodnog „malog mista“ – rodio se u belgijskom Lieru blizu Antwerpena –, a možda i plod njegove fantazije. Svejedno. Mi ćemo opisanome znati dati pravu mjeru i tumačenje.
Slično, ali u drugom kontekstu i s drugom pozadinom, čitamo legendu koja je našla svoga likovnog izraza u crkvenom prostoru: na prozorima u katedrali u Freiburgu ili na zidnim freskama u crkvi sv. Marije u Kölnu.
Riječ je o prikazu sv. Nikole koji, između ostaloga, slovi kao zaštitnik trgovaca. Motiv je poznat iz Zlatne legende (Legenda aurea) talijanskog dominikanca Jakova Varaginskog (Jacobus de Voragine), zbirke svetačkih životopisa iz 13. stoljeća, jednoga od najčitanijih djela srednjovjekovne literature. Nikoli iz legende, točnije rečeno: njegovoj ikoni, povjereno je na čuvanje blago židovskog trgovca, koji mu prije polaska iz kuće zaprijeti: „Evo, Nikola, sva moja dobra povjeravam ti na čuvanje, pa ako ih sve dobro ne sačuvaš, za kaznu ću te išibati i izbičevati.“ I u odsutnosti trgovčevoj dogodi se uistinu da lopovi sve pokradu, a ostave samo svečevu sliku s kojom se nakon povratka Židov strogo obračunava: „Gospodine Nikola, nisam li te stavio u svoju kuću da moja dobra sačuvaš od lopova? Zašto to nisi htio učiniti i zašto lopove nisi spriječio? Zato ćeš biti oštro kažnjen i osvetit ću se tebi umjesto razbojnicima, pa ću tako svoju štetu nadoknaditi tvojim mukama i bijes ću svoj ublažiti šibajući te i bičujući.“ Židov dakle uze sliku i okrutno je išiba i izbičeva. Međutim, legenda ima i svoj „happy end“, a on se sastoji u tome da se Nikola, modar od bičevanja, potuži lopovima da je on zbog njih tako okrutno kažnjen, na što oni, prestrašeni i pokajnički, odnesu Židovu pokradeno: tako se i lopovi vratiše na put čestitosti i Židov prihvati vjeru u Spasitelja. (prijevod fra Stjepan Pavić).
Zanimljivost ove scene jest i u tome da je trgovac prikazan kao Židov što nije ništa drugo nego stereotip i onovremeni antijudaizam koji je u sebi uključivao i misionarske težnje i želju da židovstvo nađe svoje mjesto u krilu „jedinospasavajuće“ vjere.
Primjera legendi sa sličnim sadržajem ima napretek. Navedimo onu koju je zabilježio cistercit Cezarije iz Heisterbacha († 1240.). Jednoj plemenitoj gospođi vuk je ugrabio kćerku. Majka se odmah okrenula Gospinom kipu koji je veoma štovala: „U silnoj gorčini svoga srca jurne u kapelicu i iz krila Bogorodice istrgne lik Djeteta Spasitelja. Zatim joj se, plačući, obrati riječima: Gospe, nećeš više nikada dobiti svoje Dijete ako mi ne vratiš moje dijete zdravo.“ I ovdje opet „happy end“: „O predivne li poniznosti Nebeske Kraljice! Bojeći se da neće dobiti svoga Sina, ako žena ne dobije svoju kćerku, naredi ona odmah vuku i on djevojčicu pusti.
Gotovo doslovan motiv nalazimo i u staronordijskim srednjovjekovnim sakralnim dramama, takozvanim mirakulima. U jednoj od njih žena otima Dijete iz Gospina kipa jer da joj ona nije uslišala usrdne molitve za izbavljenje sina iz sužanjstva.
Iz istih mirakula potječe i scena u kojoj stanovnici Bizanta dižu sliku Bogorodice (Hodegetria) prijeteći: „Sveta Bogorodice, koja si nas tako često oslobodila, oslobodi nas i sada iz ruku neprijatelja tvoga Sina – ako ne želiš da tvoju sliku potopimo u more!“
Potapanje ikona i kipova u vodu kao kazna za neuslišane molitve nije, kao u gornjim primjerima, samo dramatska priča, nego i stvarna praksa za koju se u dokumentima nalazi dovoljno primjera. Pučka mašta i legende nisu uvijek fantazmagorije, nego nekada imaju čvrstu podlogu u stvarnosti. Neka to ilustriraju provjereni i dokumentirani slučajevi iz prakse srednjovjekovne pobožnosti.
Kazna na trnju
Odnos između svetaca i vjerničke zajednice u srednjem vijeku bio je uzajaman. Sveci, prisutni u slikama, kipovima, a posebno moćno u relikvijama, bili su zaštitnici zajednice koja je zaštitu honorirala štovanjem. U slučaju da taj odnos bude poremećen, nisu izostale ni posljedice; obračuni su bili neizbježni. Ovi su imali raznolike oblike: nekada su to bile samo verbalne pogrde i prijetnje, nekada izolacija, ponižavanje i u krajnjem slučaju fizičko nasilje.
Grgur Tourski (oko 538.–594.), franački povjesničar i teološki pisac, bilježi kako se biskup Aixa Franco, zakinut u stvarima crkvenog posjeda od nekoga od kraljevih ljudi, baca na koljena pred grobom patrona svoje biskupije Mitriasa i prijeti mu odricanjem štovanja: „Ovdje se neće više svjetlo paliti i pjevanje psalama neće više odjekivati, slavni sveče, prije nego svoje sluge osvetiš, njihove neprijatelje kazniš i oni vrate oteta imanje svete Crkve.“ Na svečev grob biskup je položio trnje, zatvorio crkvena vrata te i pred njih nabacao trnova granja. Kradljivac se pokajao i vratio oteto imanje, na što se biskup „pomirio“ sa svojim zaštitnikom.
Pokrivati grobove svetaca trnjem i prekinuti njihovo štovanje bio je očito sastavni dio rituala kojim se kažnjavalo svece koji nisu obavili svoj dio „ugovora“. U takvim slučajevima liturgija se slavila vrlo suzdržano i reducirano, molilo se s jedva čujnim glasovima; oprema celebranata bila je jednostavna, svjetlo prigušeno. Za vrijeme bogoslužja križ i relikvije, položeni na prostirač ispred oltara, bili su također pokriveni trnjem. Zajednica je molila psalme koji nisu slavili svece nego ih grdili zbog njihove nebrige.
Posebno ljudi koji su živjeli od poljoprivrede i vinogradarstva bili su ovisni o vremenskim prilikama, a to znači i o svecima „nadležnim“ za dobro vrijeme. Jedan od njih bio je sv. Theodul, patron švicarskog kantona Wallis. Zabilježena je procesija koja je u 15. st. u tom kantonu vođena protiv nevremena, ali kako je nevrijeme i dalje trajalo, svećenik je ogorčen svečevu sliku bacio u blato. U Francuskoj i Španjolskoj za vrijeme procesijā u čast sv. Petra mogle su se čuti prijetnje da će mu sliku potopiti u vodi ako on ne isposluje potrebitu kišu. Ako ne silom, onda milom: Kada je u srpnju (!) 1465. u kantonu Wallis pao snijeg, pokušalo se na zaštitnika Theodula utjecati ne više prijetnjama nego obilnim darovima i milostinjom.
Drugi lyonski koncil (1274.) osudio je praksu kažnjavanja svetaca riječima: „Odlučno osuđujemo prezira vrijedan običaj nakaradne pobožnosti onih koji se usuđuju bez respekta postupati sa slikama ili kipovima Krista, Blažene Djevice ili drugih svetaca, a pri tome dodatno obustavljaju bogoslužje i ove slike stavljaju na pod, čičak i trnje. Najstrožije zabranjujemo da se tako nešto čini u budućnosti.“ Kakav je učinak imala ova zabrana? Pet stoljeća kasnije zabranio je i Maksimilijan I. Bavarski bacanje slika sv. Urbana i Eligija u vodu čime se ove svece htjelo prisiliti da se pobrinu za dobro vrijeme. Urban je bio zaštitnik vinogradarstva. Ako je na njegov blagdan 25. svibnja bilo lijepo vrijeme, njegova slika se štovala, krunila i darovala; u protivnom ta ista slika je ponižavana, bacana u blato ili vodu.
Pojavu obračuna sa svecima treba vidjeti i u kontekstu srednjovjekovne privredne prakse, točnije rečeno u sve intenzivnijoj primjeni novca počevši od 12. st. Do tada se uglavnom trgovalo robnom razmjenom; sada je novac postajao sve više platno sredstvo, pa su čak i seljaci na tržnicama za svoje proizvode tražili novac kojim se moglo „sve“ kupiti.
Trgovački mentalitet našao je odraza i u crkvenim poslovima, pa i vjerničkom držanju prema kojem svaka usluga ili roba imaju svoju cijenu. Tako je i štovanje svetaca poimano kao čin koji pretpostavlja nadoknadu u ovom ili onom obliku. I molitva se na neki način smatrala „trgovačkim“ poslom. Ako ona nije bila uslišana, to je značilo da su sveci kao partneri zakazali, što je onda rezultiralo razočaranjem i ogorčenjem. Svetac koji je iznevjerio nije mogao proći nekažnjeno.
Pokušamo li ove fenomene protumačiti našim današnjim poimanjem religioznosti, nećemo daleko stići. Prema mišljenju američkog povjesničara Patricka J. Gearyja, srednjovjekovna religija nije bila ni magija ni religija u modernom smislu tih pojmova; ona je bila sveobuhvatnija nego moderna religija; ona je bila izraz jednog svjetonazora u kojemu je bilo mjesta jednako za radosni liturgijski ples, ali i za tjelesne kazne. Ove su doduše znale biti ekstremne, ali nikada bez stanovitog respekta. One nisu bile stihijske nego uvijek temeljito pripremane, kao što je to bio slučaj s odgovarajućom liturgijom i ritualima koje su već u 11./12. st. razradili samostani poput onoga u Clunyju. Relikvije ili ikone na koje se okomio bijes oštećenih nije pred oltar mogao položiti bilo tko nego najugledniji član samostanske ili crkvene zajednice. A seljaci? Oni bi postili i padali ničice pred slikom ili kipom okrivljenoga sveca kako bi se puni poštovanja pripremili za čin njegova kažnjavanja.
Ikonoklazam – u svim vremenima
Primjere o kojima je bilo riječi ne treba dovoditi u vezu s odbacivanjem štovanja slika kakvo nam je poznato iz VIII. i IX. stoljeća kao posljedica istočnocrkvenog spora. Zagovornici ovakvog stava zvali su se ikonoklasti, doslovno: razbijači ili uništavači (slika i kipova). Oni kao takvi nisu nastupali iz razočaranja jer nisu doživjeli moguću pomoć od svetaca, nego zbog generalnog odbacivanja likovnog prikazivanja svetog i božanskog u svrhu kulta. Slike i kipovi u njihovu poimanju nisu imali ni mjesta ni svrhe u kršćanskom životu. Oni u praksi ne samo da su uništavali svete slike nego su žestoko progonili i one koji su ove častili.
Reformacija u 16. stoljeću imala je također svoj poseban odnos prema slikama i kipovima ne samo u sakralnim prostorima nego uopće u sferi pobožnosti i vjerskog očitovanja. Sada se više nije radilo o kažnjavanju pojedinih svetaca nego o načelnom osuđivanju njihova štovanja, pa prema tome i uništavanju njihovih slika i kipova.
Pristalice i zagovornici reformacije bili su, dakle, također na svoj način ikonoklasti koji su time željeli napraviti prekid sa starom Crkvom u kojoj su sveci smatrani posrednicima spasenja, pa se stoga i njihovo štovanje veoma raširilo, a nekada poprimilo i bizarne oblike. Prema teološkom poimanju reformatora čovjekov vječni spas ne ovisi od dobrih djela i zagovora svetaca nego jedino od milosti Božje. Sveci su postali suvišni. Uklanjanjem njihovih slika htjelo se očitovati njihovu suvišnost, a time obaviti i ritual čišćenja i oslobađanja od krivog štovanja Boga.
Početke reformacije pratili su brojni nasilnički čini. Na sam Božić 1524. u gradu Memmingenu u prepunoj crkvi pristalice Luthera su za vrijeme bogoslužja ne samo vrijeđali riječima nego i udarali mjesnoga župnika, nakon čega su prešli na uništenje oltarskih slika i liturgijskog pribora: „Prozori su porazbijani, slike potrgane, svjetiljke pobacane, svijeće na oltaru polomljene.“ Akcija je trajala dva sata i zahvaljujući samo gradonačelniku župnik je sačuvao živu glavu. Dva tjedna kasnije u Memmingenu je uvedena reformacija.
Sličnih primjera bilo je i u Švicarskoj, Škotskoj i Nizozemskoj. Konačno i francuski revolucionari u 18. st. su jednako postupali u svome revolucionarnom zanosu.
Međutim, sam Martin Luther, pokretač reformacije, nije bio protiv slika ukoliko su one služile u didaktičke svrhe. Švicarski reformatori Zwingli i Calvin, naprotiv, zagovarali su potpunu zabranu slika; stoga njihove crkve s golim zidovima izgledaju hladne i trezvene, a tome prilagođene jesu i vjerske ceremonije.
Zanimljiva je teza njemačkog povjesničara umjetnosti Hansa Beltinga koji za ikonoklastičke čine ima jednostavno tumačenje: „Samo oni uništavaju slike koji u njih vjeruju.“ („Nur wer an Bilder glaubt, zerstört sie.“) Nije li za to najbolja potvrda činjenica da su u Zürichu protivnici slika i kipova Krista i svetaca ove uklanjali iz crkava, da bi ih zatim sjekli u komadiće i dijelili siromašnome svijetu, vjerojatno kao neku vrstu relikvija, amuleta ili talismana? To je, dakle, bila „teologija“ onih razbijača koji su ipak vjerovali u ono što su odbacivali.
Ne običavaju li konačno skvrnitelji kipova, ikona i freski s likovima svetaca ovima najčešće iskopati oči i unakaziti im lica, lišiti ih, dakle, njihove osobnosti? Samo s takvim „bezličnim“ figurama oni se ne mogu više suočiti; one, dakle, za njih ne predstavljaju više nikakvu prijetnju ni opasnost.
Postoji dakako i politički ikonoklazam. Smjena političkih sustava, posebno ako se ova dogodi nasilno, provocira i rušilačke čine kojima se slike i simboli staroga sistema obaraju, uništavaju, gaze nogama i izlažu ruglu. Tako je bilo s Lenjinovim spomenicima, tako s onima Saddama Husseina, Envera Hoxhe, Hitlera… Ne vrijedi li i ovdje gore citirana Beltingova teza? Ruše se slike i kipovi figura koje se trajno želi odstraniti iz života i pamćenja, ali im se time i nesvjesno pripisuju moć i onda kada njih više nema.
Tekst je prvotno objavljen u Vjesniku Franjevačkog samostana sv. Luke Jajce, srpanj – kolovoz 2024. Uz dozvolu autora Joze Džambe objavljujemo ga na Polisu.
