Piše: Rijad Dautović
Historija je ostavila svoje tragove obzirom da je IZ u BiH danas u situaciji besprimjerne formalnopravne nezavisnosti u odnosu na državnu vlast, te pred njom stoji važan zadatak oslobađanja same sebe od historijskih kompromisa iznalaskom autentičnih islamskih odgovora na poljima u kojima se u prošlosti pomagala tuđim iskustvima. Svakako, u manje poznatim poljima će neminovno se i dalje morati oslanjati na tuđa iskustva.
Iako vjerovatno mnoge čitaoce može dovesti u zabunu ovakav naslov članka lakše se može probaviti kada se uzme u obzir činjenica da je,barem u historiografiji i pravnoj nauci, poznato kako je Islamska zajednica u Bosni i Hercegovini od samog uspostavljanja institucije reisu-l-uleme i Ulema-medžlisa 1882. godine oblikovana po modelu različitih administrativno-pravnih i drugih osobitosti crkava, odnosno crkvenog prava. Tako neštoredovno je rađeno na inicijativu aktuelnih vlasti – bila ona austrougarska ili jugoslavenska – ali nerijetko i samih autentičnih muslimanskih predstavnika. Mada je objašnjenje za takvo „posuđivanje“ u oba slučaja identično – a to je nedostatak iskustva u organiziranju zajednice sa islamskim predznakom mimo državne strukture – razlika u njihovim pristupima je unekoliko značajna.
Rijetko koji primjer tu razliku bolje ilustrira od suprotnih stavova austrougarskog Zajedničkog ministarstva i Zemaljske vlade na jednoj, te Pokreta za vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju na drugoj strani. Premda je titula „reisu-l-ulema“ bila poznata i u Osmanskom carstvu (u početku je označavala samo šejhu-l-islama, a kasnije rumelijskog vrhovnog sudiju), ona u kontekstu austrougarske vjerske politike prema muslimanima Bosne i Hercegovine (BiH)dobija sasvim novo značenje i označava jednu sasvim drugu funkciju, koja na početku ima separatistički, ili blaže rečeno „autokefalni“ značaj. Funkcionalno gledano, zajedno sa Ulema-medžlisom ona podsjeća na poziciju koju je imao sarajevski mitropolit sa svojim mitropolitskim konzistorijem kao krovnim organom Pravoslavne crkve u BiH.[1] U oba slučaja, radi se o pokušaju države da stvori centralne nacionalne i vjerske institucije čije će zvaničnike imenovati sam car, a u kojima je stoga vjernik objekat, a ne subjekat, tj. član vjerske zajednice. I dok potonji aspekt potiče iz tadašnjeg crkvenog prava, koje pod „crkvom“ u prvom redu podrazumijeva hijerarhiju a ne vjernike (kako će kasnije biti pojasnjeno), aspekt hijerarhijskog i centraliziranog ustrojstva kroz nacionalne konzistorije, međutim, karakterističan je metod novog vijeka zastupljen kod zapadnoevropskih državnih vlasti u odnosu prema svim crkvama i vjerskim zajednicama. Ovaj metod se prevashodno ostvario u smislu postupanja državnih vlasti prema luteranskim crkvama i jevrejskim zajednicama, dok se Katolička crkva tome uspješno ophrvala posezanjem za fragmentacijom crkvene hijerarhije na nacionalnom nivou (jačanjem biskupa te slabljenjem nadbiskupa odnosno mitropolita), te jačanjem papinskog primata na globalnom nivou.
U okviru tzv. konzistorijalnog sistema Austro-Ugarske u BiH, te novoosnovane centralizirane nacionalne vjerske institucije, koje su imenovale sve niže vjerske službenike, sadržavale su i paradoks gdje su ti isti de facto državni službenici ujedno bili i jedini sagovornici vlastima za određenu vjeroispovijest. Time je utjecaj (drugih) episkopa odnosno muftija, koje je Austro-Ugarska zatekla u okviru ranijeg tradicionalnog hijerarhijskog sistema vezanog za inostrane autoritete, slabio. Austrougarski pristup državne kontrole nad vjerskim životom muslimana (i pravoslavaca) ogledao se u centralizaciji hijerarhije i vertikalnoj raspodjeli moći bez dozvoljavanja bilo kakvog značajanog utjecaja vjernika na nju, smatrajući kako je hodže uvijek lakše držati u šaci od laika.[2]
Nasuprot tome, Pokret za vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju [3], na kojeg se savremena Islamska zajednica u BiH poziva je isprva kategorično odbijao legitimitet takvom reisu-l-ulemi i njegovom Ulema-medžlisu. No, uvidjevši kako se na vjersko-politički diskurs u Austro-Ugarskoj najbolje utiče poređenjem sa drugim vjerskim zajednicama, pokret svoj fokus stavlja na izostanak menšure (ovlaštenja) od strane šejhu-l-islama kod drugog reisu-l-uleme Azapagića [4], što nije imalo precedenta kod crkava, čiji episkopi odnosno biskupi su mogli biti imenovani od strane cara samo uz saradnju sa Vaseljenjskim patrijarhom odnosno Svetom Stolicom.[5] A kada je 1900. godine predložio zajedničkom ministru finansija Kalaju svoj nacrt Statuta o vjerskoj i vakufsko-mearifskoj autonomiji, Pokret je kao model očigledno koristio Statut crkvene i školske samouprave srpsko-pravoslavnog naroda u BiH iz 1896. Na osnovu toga se smatra da su glavni autori oba Statuta ustvari srpski advokat iz Vojvodine Emil Gavrila i crkveni funkcioner i advokat Nikola Đurđević iz Slavonije, s kojima je Pokret usko sarađivao.[6] Oba nacrta su bila bazirana na ustavu Karlovačke patrijaršije, koji je laicima davao centralni utjecaj na crkvenu strukturu, što je čak i za Pravoslavnu crkvu bilo neobično, te time uveliko podsjeća na reformirane kalvinističke crkve.[7]
Ta potencijalno jaka pozicija laika kao izraz (reformiranog) presbiterijalno-sinodalnog crkvenog koncepta je upravo odgovarala shvatanju Pokreta za vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju, budući da su Statut gradili na pred-austrougarskoj, osmanskoj praksi po kojoj su džemati (koje su predvodili džematbaše) birali imame, dok su muftije postavljane od strane šejhu-l-islama samo potvrđivale njihovu kvalificiranost.[8] Međutim, taj koncept se temelji na općem islamskom principu da ukoliko nema legitimnog islamskog autoriteta koji prvobitno i nastaje ovlaštenjem zajednice ili ukoliko se realno ne primjenuje – zajednica odnosno džemat mora autoritet odabrati, odnosno popuniti prazninu. Kao što Austro-Ugarska nije željela uzeti u obzir mogućnost da šejhu-l-islam direktno bira reisu-l-ulemu tako je i vođstvo Pokreta smatralo da su muslimani u BiH na određeni način razdvojeni od autoriteta šejhu-l-islama, što je značilo ne samo da insistiraju na nužnosti menšure nego da se osjećaju obaveznim da kompenziraju to faktičko odsustvo legitimnog islamskog autoriteta, koje ne žele prepustiti caru. Stoga ovakav stav svoju kulminaciju doživljava u zahtjevu Pokreta da „islamski narod“ bira tri kandidata za reisu-l-ulemu između kojih car bira jednog, a kojemu šejhu-l-islam dodjeljuje menšuru [9], što pored presbiterijano-sinodalnog karaktera podsjeća na proceduru imenovanja mitropolita autokefalnih i autonomnih mitropolija. Pošto je to vladi bilo neprihvatljivo, dosegnut je obostrani kompromis, i to da tri kandidata za reisu-l-ulemu bira izborna kurija od 30 članova koja bi se oformila od „hodžinskog staleža“. Izbornu kuriju bi činile dijelom muftije šest okrugnih gradova, dok bi ostale članove iz reda „hodžinskog staleža“ birali obični muslimani,.
Tim kompromisom iz 1908. godine, koji je ugledao svjetlo dana 1909. godine Statutom o autonomnoj upravi islamskih vjerskih i vakufsko-mearifskih poslova u Bosni i Hercegovini [10], Pokret postaje manje-više uspješan u ostvarivanju autonomne vakufsko-mearifske uprave, budući da su „laici“ unutar Vakufsko-mearifskog sabora ostvarivali veći utjecaj [11] nego na vjersku hijarhiju. To se prije svega ogleda u činjenici da je nad imovinom (Centralnom vakufskom zakladom i samostalnim vakufima – jedinim pravnim licima u punom smislu po Autonomnom statutu iz 1909. godine) odbor Vakufsko-mearifskog sabora dobio ključne ovlasti kao zakonski predstavnik. Međutim, Pokret je ovim kompromisom u Autonomnom statutu ipak prihvatio i konstituiranje „hodžinskog staleža“ kao posebnog i vodećeg staleža, čiji vrh je stoga i dalje ostao, formalno, u službi države. Duh ovakve hijerarhijske organizacije koji vjersku instituciju svrstava u okvir državne uprave a umanjuje doprinos i značaj vjernika se time nije potpuno prevazišao. To se možda i danas može osjetiti kroz (raz)govore o „Reisu“ i „Rijasetu“ kada se misli na cijelu vjersku instituciju (umjesto upotrebe fraze „Islamska zajednica“). U ovome se jasno ogleda rezultat favoziranja vjerske hijerarhije od strane svake državne vlasti nad Islamskom zajednicom u 20. stoljeću, poput ukidanja autonomije 1930. godine (što je vjerovatno najdalekosežniji primjer) budući da je tada Kraljevina Jugoslavija, između ostalog, oktroirala postavljanje predstavnika hodžinskog staleža [12] na vrh svih nivoa od džemata do upravnog odbora Vakufsko-mearifskog vijeća.[13]
Bitno je, dakle, shvatiti da je postojanje dominacije hodžinskog staleža nad ostalim muslimanima, koji se do danas dā primjetiti, nemoguće pojmiti bez uzimanja u obzir historijskog konteksta, prema kojem su muslimani od 1878. godine došli pod utjecaj modela vlasti kakve su se mogle pornalaziti u Srednoj Evropi,srednjoevropske vlasti čija se vjersko-pravna politika oblikovala prvenstveno kroz prizmu odnosa prema crkvama. Nije, dakle, ni čudo što su se odgovori raznih struja među muslimanima na takvu politiku oslanjali upravo na političko i pravno iskustvo (odabranih) crkava. To je, do neke mjere, bilo nužno, ponekad i korisno, kako nam to historija predočava. Ipak, stiče se dojam da je Austro-Ugarska vlast neke autentične islamske koncepte ponekad krivo pojmila kroz prizmu crkvenopravne teologije, čiju izmijenjenu formu su neki muslimanski predvodnici u takvoj formi i prihvatili.
Primjera radi, pozivanje na menšuru šejhu-l-islama je od samog početka bio argument „laičkog“ pokreta za autonomiju. Vlada je menšuru, pak krivo poredila sa zaređenjem biskupa smatrajući da ukoliko nemuslimanski te u islam neupućeni car ne smije (samostalno) odlučivati o kvalifikacijama za reisu-l-ulemu i ukoliko je nužno da spomenute kvalifikacije šejhu-l-islam mora da potvrdi, tada o tome ne mogu ni obični muslimani (direktno) odlučivati. Menšura, međutim, nije islamski ekvivalent zaređenja biskupa, jer menšura ne baštini ideju „apostolskog nasljeđa“, iako posjeduje određene sličnosti. Također, menšuru nije moguće izjednačiti sa tradicijom stjecanja znanja kroz „idžazatu-l-ifta“ (dozvolu ili potvrdu kvalifikacije za izdavanje fetvi od osobe koja tu kvalifikaciju već ima), premda činjenica da je šejhu-l-islam (vrhovni muftija) dodjelivao menšuru razumljivo iritira.
Šejhu-l-islam, međutim, menšuru nije dodjeljivao u svoje ime ili kao vrhovni muftija, već kao opunomoćenik tadašnjeg (barem nominalno) legitimnog islamskog autoriteta, tj. osmanskog halife, „laika“ kojemu za menšuru visoko vjersko znanje nije bilo potrebno. Njegov autoritet, međutim, bilo to direktno ili indirektno, stvarno ili fiktivno, zasniva se u načelu na bej‘atu (saglasnosti) umeta. Insistiranje na menšuri (kao i na dekretu u slučaju imama) budući da nije zasnovano na znanju nego na saglasnosti ummeta (i džemata) slabo je opravdanje za vodeću funkciju staleža koji se odlikuje i razlikuje od ostalih muslimana (samo) po višem vjerskom znanju. Dodamo li tom opravdanju i „hodžinski argument“ – koji se često može čuti – kako menšura garantuje neprekidnu vezu autoriteta do poslanika Muhameda (s.a.w.s.), upravo imitiramo kršćansku ideju „apostolskog nasljeđa“. Usprkos labavom utemeljenju, te skućenim mogućnostima za opravdanje (naročito nakon ukidanja hilafeta 1924. godine), dosljedno autentičnoj islamskoj logici i stavu Pokreta za autonomiju od 1930. godine u načelu ugledni predstavnici muslimana preuzimaju dodjelu menšure reisu-l-ulemi (mada je upitno, da li je 1930. god. od strane kralja Aleksandra I postavljena kurija odgovarala tom principu).
Ipak, historija je ostavila svoje tragove obzirom da je IZ u BiH danas u situaciji besprimjerne formalnopravne nezavisnosti u odnosu na državnu vlast, te pred njom stoji važan zadatak oslobađanja same sebe od historijskih kompromisa iznalaskom autentičnih islamskih odgovora na poljima u kojima se u prošlosti pomagala tuđim iskustvima. Svakako, u manje poznatim poljima će neminovno se i dalje morati oslanjati na tuđa iskustva.
Iz primjera Katoličke crkve se, međutim, može naučiti i još nešto. Katolička crkva, odnosno Sveta Stolica, je kroz novi vijek bivala iskušavana od strane nacionalnih država koje su konstantno jačale i konkurirale sa crkvom za lojalnost naroda. Međutim njena reakcija, karaktizirana možda djelomično nepovjerenjem prema sve više nacionalno osvješćenim narodu, se tada prevashodno sadržavala u afirmaciji svoje „državnosti“ sui generis (tzv. učenje o crkvi kao societas perfecta) kroz oponašanje upravnih aparata država, kroz stvaranje crkvenopravnih kodifikacija po uzoru na državne zakone (u cijelini nazivano Ius publicum ecclesiasticum), te formiranje jedne pravnoteološke teorije koja bi pravdala njenu jednakost sa državama (ili čak i njenu prednost). Sve to kako bi sebi omogućila da i bez državne teritorije (između 1870. i 1929. godine) djeluje kao međunarodnopravni subjekt. Katolički vjernici, koji su po prirodi katoličke teologije već imali nižu ulogu spram klerusa, su ipak kroz sve više rastući značaj crkvenih službi i upravnih struktura imali sve manji značaj. Međutim, početkom 20. stoljeća, crkva uviđa kako ju je prilagodba njene biti tom izazovu fenomena modernih država izmijenila na način koji se kosi sa njenom duhovnom naravi tako da je u njoj postepeno rasla, a u konačnici i prevagnula, struja koja je pozivala ka povratku prvobitnoj biti same crkve. Jedan od najvažnijih rezultata te tendencije, koja se pokazala očitom i svrsishodnom tokom II Vatikanskog koncila 1962.-65. godine, jeste usvajanje zaključka o tome da crkva nije samo hijerarhija, nego da je crkva zajednica vjernika (communio fidelis).
_____________________________________
1. Vidi Sbornik zakona i naredaba za BiH, br. 55/1882.; usp. Sbornik zakona i naredaba za BiH, br. 16/1884.
2. Tako je smatrao civilni adlatus zemaljske vlade, Hugo von Kutschera; vidi Ferdo Hauptmann, ur., Borba muslimana Bosne i Hercegovine za vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju (1967), 201.
3. Pokret je prvenstveno bio pokret običnih muslimana „laika“, premda je jedan od glavnih vođa bio mostarski muftija Ali-Fehmi Džabić.
4. Čime je instituciju reisu-l-uleme i Ulema-medžlisa uvjetno prihvatio.
5. Sammlung der für Bosnien und die Hercegovina erlassenen Gesetze, Verordnungen und Normalweisungen, I (1880), 323; Ljubomir Zovko, Studije iz pravne povijesti Bosne i Hercegovine 1878. – 1941. (2007), 127.
6. Hauptmann, Borba muslimana BiH, 452.
7. Alois Hudal, Die serbisch-orthodoxe Nationalkirche (1922), 60; Ferdinand Schmid, Bosnien und die Herzegovina unter der Verwaltung Österreich-Ungarns (1914), 670.
8. Fikret Karčić, Historija šerijatskog prava (2005), 162 i 215; Schmid, Bosnien und die Herzegovina, 674.
9. Hauptmann, Borba muslimana BiH, 146.
10. Gesetz und Verordnungsblatt für Bosnien und die Hercegovina, br. 49/1909.
11. Sedam članova sabora su to bili po položaju (reisu-l-ulema i muftije) dok su ostale izabrali muslimani bez ograničenja na „hodžinski stalež“.
12. Adnan Jahić, Islamska zajenica u Bosni i Hercegovini za vrijeme monarhističke Jugoslavije: 1918 – 1941 (2010), 365.
13. Na kojem mjestu je prije toga bio „odbor Vakufsko-mearifksog sabora“. Sama izmjena naziva od „sabora“ k „vijeću“, dakle, jasno indicira udaljenje od naroda.
