Mirza Kunić: Religija i identitet
Tužna je činjenica u ljudskoj historiji da je religija bila najčešći uzrok sukoba.
Čak se i danas iz vjerske zatucanosti i mržnje ubijaju pojedinci.
(Gjatso,2003:167)
– Sociološko određenje identiteta
– Religija i identitet
– Religija i identitet u BiH
Piše: Mirza Kunić – Magistar društvenih i političkih nauka
| www.magazinplus.eu |
Sociološko određenje identiteta
Poseban značaj u suvremenim sociološkim analizama zauzima pojam identiteta. Identitet možemo odrediti kao istovjetnost – lat identitas (Erikson,2008;Šušnjić,2009), kao osjećaj vlastitosti (Haralambos, Holborn, 2002), kao jednakost samome sebi (Penda,2005), te kao osjećaj pripadnosti nekoj društvenoj grupi – etničkoj, nacionalnoj, konfesionalnoj (Cvitković,2001). Iz ovoga proizilazi da je prva i osnovna, izvorna odrednica identiteta jednakost. Iza nje slijedi razlika jer identitet određuje ono što „mi“ isključujemo, odnosno što „nas“ isključuje iz njihove skupine (Cvitković,2001) što znači da identitet traži razliku, temelji se na razlici (Šušnjić,2009). Sličnost određuje identitet, ali bez razlika nema identiteta, jer razlike, uz jednakosti konstruiraju identitet. Prva različitost je spolna („..i stvori Bog muško i žensko…“), a slijede različitosti (1) u boji kože, jezika, kuhinje, blagdana, vjerovanja i dr. Moglo bi se reći kako se identitet konstruira u obrascu istosti po formuli A jeste jednako A, ali i po negacijama (A nije isto što i B) kako bi rekao N. Luhman. Ovaj obrazac sličnosti uz nesličnost je jedna karakteristika identiteta. Druga karakteristika identiteta je osobni i izvanjski osjećaj. To znači da identitet određuje, kao takav, osjećaj što mi mislimo o sebi i što drugi misle o nama. Odnosno, identitet predstavlja stanje pojedinca o svojoj svjesnosti i mišlju pojedinca „da su to što jesu“ i da ih karakteriše to što ih karakteriše u bitnosti stanja kojega predstavljaju u datom trenutku i stanja osjećaja kojega drugi imaju prema tom pojedincu.
Identitet se stvara u procesu ljudske interakcije, u odnosu sa „drugima“ kao i u procesu socijalizacije (Haralambos,Holborn,2000) putem čega individua uči razlikovati društveno važne sličnosti i razlike između sebe i drugih. Pri tome se procesu individua formira i kristališe po principima jednosti, posebnosti, sličnosti i različitosti, a najčešće s nacionalnom, religijskom, konfesionalnom i etničkom pripadnošću, seksualnom orijentacijom (homoseksualci, heteroseksualci, biseksualci), rodom i klasom. Iz ovoga proizilazi da su važni i najčešći izvori identiteta: rod, seksualna orijentacija, nacionalna, religijska, konfesionalna, etnička pripadnost i društvena klasa.
Identitet je dinamičan pojam (Ninčević,2009) i nešto po potrebi (Šušnjić,2009), dakle, promjenljiv je. U kontekstu toga prisutno je mišljenje da ljudi stvaraju svoje identitete, da tragaju za njima i u toj potrazi preuzimaju one uloge koje od njih zahtijeva situacija.(2) Stoga je pred svakim pojedincem izbor preuzimanja identiteta, širok izbor različitih društvenih skupina kojima se mogu pridružiti, kao i široka mogućnost na „tržištu identiteta“ gdje se traže, preuzimaju identiteti i vremenom možda mijenjaju i nadoknađuju nekim novim identitetima. Dakle, identiteti su mnogostruki, elastični i kao takvi stalno su izloženi promjenama, simulacijama i inovacijama od strane svakog pojedinca. Zbog toga neki autori savremenog pojedinca smještaju u „pokretnu ludnicu“ jer svakodnevno dobiva vrtoglavicu od ponuda identiteta i identifikacije (Šušnjić,2009), a neki smatraju da u savremenim društvima pojedinac i nema čvrst osjećaj identiteta-da su identiteti fragmentirani (Haralambos,Holborn;2002). Sociolozi obično ističu dva oblika identiteta. To su društveni identitet i samoidentitet (ili lični identitet). Društveni identiteti uključuju kolektivnu dimenziju. Oni označavaju načine na koje su pojedinci isti kao i drugi ljudi (Gidens,2003), obilježavaju grupnu primjenu i grupni osjećaj, grupnu osobinu koju dijeli veći broj pojedinaca, te se odnose na osobine koje drugi ljudi pripisuju nekom pojedincu. Primjeri u ovom slučaju jesu identitet studenta, majke, oca, pravnika, sportiste i dr. Dok društveni identiteti ocrtavaju načine na koji su pojedinci isti kao i drugi, samoidentitet ili lični identitet izdvaja nas kao zasebne pojedince. Njegovo oblikovanje je povezano sa unutarnjim („kako se ja vidim“) i vanjskim dojmovima („kako me drugi vide“), odnosno dijalektičkom odnosu unutarnjih i izvanjskih faktora.
Religija i identitet
Obzirom da se religija i vjerske zajednice očituju u cjelokupnoj životnoj praksi (Skladar,1991) i da se religija nametnula kao glavni kreator javnog života (Jakelić,2003) nije ni čudo što među jednu od karakteristika religijske situacije na pozornici savremenog svijeta spada jačanje uloge religije i religijskih zajednica kao centra za identifikaciju i identitet kako svakog pojedinca tako i grupe. U mnogim zajednicama religija je dobila ulogu identiteta (hinduizam i Hindusi, sikhizam i Sikhi, židovska religija i Židovi, shintoizam i Japanci, konfucijanstvo i Kinezi, lamaizam i Tibetanci itd). Ulogu u vidu kolektivnog identiteta koji je razvijan kroz povijest, a koji se iskazuje najviše religijskim simbolima i obredima.
Religijski identitet je specifična vrsta identiteta koja svoje osnove pronalazi u religiji i religioznom. Obilježava ga osjećaj posebnog grupnog članstva, a svoje sadržaje pronalazi u religiji. Kada kažemo religijski identitet često pomislimo da se pod tim podrazumijeva pripadanje nekoj religiji. To je tačno, no taj grupni identitet govori i mnogo više nego što je to pripadništvo nekoj religiji jer bivanje židovom, kršćaninom, ili pak muslimanom znači biti dio židovskog, kršćanskog, muslimanskog identiteta (Cvitković,2001). Shodno tome religijski identitet je grupni fenomen i kolektivni identitet preko kojega se pojedinci prepoznaju(3) i poistovjećuju, ali i razlikuju pojedinci koji se ne prepoznaju i ne poistovjećuju s istim.
„Za osobu koja odlazi na džumu u džamiju, koja posti ramazanski post, odlazi na hadž, daje zekat, slavi Bajram i sl. kažemo da je musliman. Za Sarajliju koji odlazi na misu u katedralu, slavi Božić i Uskrs, kažemo da je katolik. Za Sarajku koja slavi Slavu, nosi krst kao privjesak na lančiću, odlazi u sabornu crkvu na bogosluženje, reći ćemo da je pravoslavna“. (Cvitković,2012:222)
„Ako porodica svetkuje Šabat, ili odlazi u crkvu na službu/misu ili na namaz u džamiju, onda se formalno takvi ljudi identificiraju kao pripadnici određene religije. Pretpostavlja se da ljudi koji čitaju vjerske knjige, odlaze u Božije hramove, mole se Bogu i vjeruju u Njega su zapravo vjernici/e.“ ( Abazović,Spahić-Šiljak;2009:100)
Prakticiranje i vjerovanje koje se ogleda kroz pomenute slučajeve (odlazak na džumu, na misu, u sabornu crkvu na bogosluženje, pridavanje važnosti religijskim blagdanima itd.) predstavlja individualnu dimenziju religijskog identiteta kojega na prostorima BiH, najčešće, određuju neki drugi (najčešće roditelji). No, pored individualne dimenzije on istovremeno predstavlja i kolektivnu dimenziju koja se ogleda u pripadanju nekoj od religijskih zajednica (Katoličkoj crkvi-katolički vjernici, Islamskoj zajednici-muslimani ili Srpskoj pravoslavnoj crkvi-pravoslavni.. ) Stoga možemo reći da religija i konfesija nude i osobni (individualni) i kolektivni identitet, odgovarajući na pitanje svakog pojedinačnog vjernika „ko sam ja“ i „gdje je moje mjesto u duhovnoj strukturi svijeta“.
Pojam religijskog identiteta, poput bilo kojeg drugog identiteta, u sebi sadrži pripadnost nečemu i istovjetnost s nečime, kontekst koji može osigurati pojedincu perspektivu iz koje će gledati i posmatrati na svijet, priliku za druženje sa spektrom pojedinaca iz različitih generacija i set osnovnih načela za život, no istodobno i nepripadnost i različitost od nečega. On je, baš kao i drugi identiteti, slojevit i promjenljiv, te u stalnom prožimanju s drugim identitetima.
Religijski identitet (i konfesionalni) nastaje i formira se u sferi komunikacije i socijalizacije, a graditi se može na pripadnosti religijskoj zajednici, lojalnosti toj istoj zajednici, svijesti o religijskom identitetu, podrijetlu kao i osobnom opredjeljenju. Najviše se razvija kroz sudjelovanje u kolektivnim obrednim aktivnostima. On ovisi o stupnju integracije pojedinca u religijsku grupu. Također, religijski identitet zavisi od opšte klime prema religiji u društvu, odnosno ovisi od društvene (ne)poželjnosti religijskog identiteta.
Povijesno gledano religijski identitet najjači efekat, dejstvo i svoju reperkusiju u načinu ispoljavanja ima u toku društvenih kriza, a često u mnogim zemljema kompenzira gubitak i zapostavljenost drugih identiteta. Posebno jako dejstvo i iskazivanje religijskog identiteta prisutno je u migracijskoj sredini i dijaspori gdje je moguća veća privrženost „svojoj” religiji i „svojoj” religijskoj zajednici kako bi se sačuvali vlastiti identiteti pred strahom od asimilacije i gubljenja istih. Dakle, migracije jačaju religijski identitet.
Religijski identitet se iskazuje preko simbola(4) , kao i preko različitih znakova, a uokviruje kroz vjerovanje, praksu, spoznaju, iskustvo i pripadnost. Iskazivanjem i upotrebom religijskog simbola želi se proklamisati zajednička pripadnost i prikazati religijski identitet kao grupni fenomen. A on baš kao i drugi simboli ujedinjuje one koji se prepoznaju u tom simbolu, ali on isto tako i razdvaja i dijeli one koji se u tom istom simbolu ne prepoznaju. Tu nastaju problemi i tu dolazi vrlo često do proturječja i zloupotrebe religijskih simbola. Do proturječja dolazi ne zbog istinske funkcije i postojnosti simbola kao takvog, nego zbog neznanja i neupućenosti u istinsku smisao i funkciju tog simbola.(5) Upravo zbog toga je potrebo edukovati i učiti, posebno mlade naraštaje, o religijskom simbolu drugoga. Do zloupotrebe religijskog simbola dolazi najčešće kada se politizira religija i religijski identitet.(6)
Religijski simboli mogu biti znak pobožnosti (paljenje svijeća za Božić, Sabat ili Hanukah), znak identiteta, ali i znak modnog trenda (krunica i tespih koji se koriste kao modni detalj i tako trivijaliziraju). Neki od najčešće isticani simbola koji se mogu javiti u funkciji poruke religijskog identiteta na bosanskohercegovačkom prostoru jesu križ, polumjesec, šestokraka zvijezda, veo, burka, ikona Bogorodice ili Krista i dr. U Kršćanstvu prevladava križ. To je simbol kršćanske vjere i krćanskog identiteta(7) . Njime su ukrašene crkve i odora koju nose redovno svećenici. Vjernici ga obično nose u obliku privjeska, lančića i time pokazuju svoj religijski identitet, a vrlo često se i tetovira kako bi izrazio simboličnu pripadnost religiji. Nijedan kršćanski obred se ne obavlja bez križa, a u suštini on predstavlja i simbolizira mučeničku smrt Kristovu. Šestokraka zvijezda (Davidov znak) simbolizira pripadništvo židovskom narodu, a nose je i kao amblem i privjesak. Predstavlja simbol židovskog identiteta. Polumjesec sa zvijezdom je simbol islama. Znak je Islamske zajednice. Često se koristi kao lančić ili privjesak, a glavna svrha mu je (obično) da pokaže religijski identitet osobe koja ga nosi. Simbol Bogorodice ili Krista se mogu javiti u funkciji pokazatelja statusa u religijskoj zajednici. Pa tako imamo slučaj gdje panagija na grudima patrijarha ili arhiepiskopa (ikona Bogorodice ili Krista, rađena u emajlu, srebru ili zlatu) jasno pokazuje i vidno potvrđuje njegov status i identitet kao patrijarha. Ovaj isti znak se može vidjeti često i kao privjesak među sljedbenicima pravoslavlja čime oni potvrđuju svoj religijski identitet sebi i drugima, ali i iskazuju vjernost i vrijednost religijskog sadržaja.
Pored simbola religijski identitet se iskazuje i preko različitih znakova. To može biti odjeća, pozdrav, pridavanje pažnje, odnosno aktivno sudjelovanje u religijskim obredima, kao i slavljenje religijskih blagdana i dr.
Specifičnost bosanskohercegovačkog prostora je što se kao vanjski znak nečijeg nacionalnog identiteta, a istovremeno i religijskog/konfesionalnog identiteta, uzima vlastito ime. Razlog tome je što su u bosanskohercegovačkom kontekstu, u najčešćem obliku, nacionalno i religijsko usko vezani. To vrlo izvorno opisuje Ivan Cvitković na slijedeći način: „Kad dijete u BiH dobije ime Franjo, to je znak za identitet (hrvatski). Isti znak identiteta imat će, u toj sredini, ime Muhamed (bošnjački) ili Slobodan (srpski). Na prostorima BiH ime se uzima najčešće kao znak nacionalnog i konfesionalnog identiteta: Muhamed to je ime za Bošnjaka i muslimana; Franjo-obavezno za Hrvata i rimokatolika, Vojislav-za Srbina i pravoslavca. Time, dakle, imena određuju nacionalnu i konfesionalnu identifikaciju i pripadnost“ (Cvitković,2001:170) Mogli bi reći da se u bosanskohercegovačkom društvu religijska uputa (sa i uz predznak nacionalno-kulturne upute) uzima kao bitna osnova za davanje imena. Odjeća može biti pokazatelj kako osobnog tako i skupnog religijskog identiteta. Može biti pokazatelj osobnog, profesionalnog religijskog identiteta koji pokazuje mjesto i ulogu osobe u religiji i religijskoj zajednici (8), ali i grupnog identiteta koji pokazuje da je grupa religiozna ili vezana uz religiju(9) . Neke religije svojim sljedbenicima propisuju način odjevanja. Time se odjeća direktno ističe kao znak za religijski identitet. Židovska religija npr. propisuje za svoje sljedbenike poseban vid odjevanja za vrijeme molitve.(10) U Bibliji i Kur'anu također nalazimo odredbe koje se odnese na odjevanje. Kod mormona Crkva propisuje način odjevanja i kakve frizure mogu nositi (kao znak raspoznavanja). Amiši nose prosta odijela s kopčama, širokim rubovima, pelerine i posebnu vrstu šešira. Među pripadnicima nekih religija, kao što je slučaj sa džainizmom, sljedbenici idu toliko radikalno ističući svoj religijski identitet preko odjeće, time što odbacuju nošenje odjeće. Pri tome bitno je naglasiti da se u okviru džainizma, od drugog stoljeća do danas, primjećuju dva smjera. Jedan (digambara) kod kojeg su sljedbenici uvijek nagi („u zrak odjeveni“) , a drugi (švetambara) kod kojeg sljedbenici nose bijelu odjeću u znak predstave svoga religijskog identiteta. Kao i kod džainizma i kod sikhizma imamo dva pravca čiji sljedbenici se razlikuju u odijevanju. Odjeća je kod njih pokazatelj religijskog identiteta različitih pravaca koji su se oformili unutar koncepcije sikhizma. Tako se sloj teologa (nirmali) oblači u bijelu odjeću koja ih predstavlja kao jedan pravac i bitno razlikuje od drugog pravca čiji pripadnici nose odjeću modre boje i uvijek sa sobom imaju oružje.
Pored imena i odjeće kao oznaka religijskog identiteta može se uzeti i pozdrav (Šalom,Mir i dobro,Es-selamu alejkum). Skupina, u cilju međusobnog identiteta njenih članova članova, nudi pozdrav, koji se kao takav predstavlja kao znak pripadnosti nekoj skupini. Pozdravi mogu biti religijskog porijekla. Židovi se pozdravljaju sa „Šalom“! – na hebrejskom „Mir“. Talmud traži da se pozdravi svaki čovjek. U Talmudu nalazimo pozdrav „Mir s –vama!“. U Novom zavjetu „Mir vama!“. Rimokatolici se međusobno pozdravljaju s „Hvaljen Isus i Marija!“. Tradicionalni franjevački pozdrav je „Mir i dobro!“. Pripadnici islama pozdravljaju se s „Es-selamu alejkum!“ –„Neka je mir s vama!“
Vidljiva karakteristika nečijeg identiteta može biti i običaj. Običaj spada u kolektivnu i narodnu svijest. Promatramo ga kao standardizirani, ustaljeni i dugotrajan način ponašanja koji se za članove skupine smatra obaveznim i koji je simbolička potvrda solidarnosti grupe (Cvitković,2001). Da običaji jasno ukazuju na religijski identitet neke osobe pokazuje primjer Sikha. Kod njih je vidljivi znak identiteta običaj da nose bradu i turban na kojem se nalazi khanda (metalni znak u kojem je prikazan dvosjekli mač okružen dvjema sabljama).
Na osnovu naučavanja džainizma koje se može iskazati u maksimi „nenasilje je vrhovni zakon“ sljedbenici ove religije i filozofije u indijskoj civilizaciji apsolutno se pridržavaju ove poruke kroz običaj da u svakodnevnim aktivnostima ne nanose bol ni jednom jedinom biću na planeti zemlji. Po tome su i prepoznatljivi u svijetu. „Čitanje u hramovima knjiga Thore, te Bibije, na hebrejskom jeziku zadržalo se do danas kao osnovni oblik renošenja religije, običaja i rituala kod Židova“(Cvitković,2005a:144) Kod Židova, ali i pripadnika drugih religija susrećemo simptomatične običaje koji su vezani za žalost za mrtvima. Običaj je kod Židova i kupanje u vodi ili kupaonici (mikva) uoči blagdana i subote, uoči vjenčanja, obredno kupanje žene nakon menstruacije i sl. Još jedan primjer u nizu koji pokazuje da običaji mogu biti pokazatelji nečijeg religijskog identiteta susrećemo kod kršćana, a ogleda se u bojenju jaja za Uskrs. I u Islamskoj tradiciji prepoznajemo zanimljiv običaj koji je unikatan i poseban, a to je da se obred obrezivanja (simbol pripadnosti islamu) obavlja petkom uz obiteljsko veselje s kumom, susjedima, rođacima i prijateljima, a svakako i običaj da na pogrebnom obredu (dženaza) ne mogu prisustvovati žene. Uz sve to postoje i univerzalni običaji za pripadnike više nacija koji pokazuju njihov religijski identitet. Takvi su, na primjer, religijski običaji univerzalnih religija koje imaju sljedbenike među pripadnicima različitih nacija.
U funkciji pokazatelja religijskog identiteta može biti i pridavanje pažnje, odnosno aktivno sudjelovanje u religijskim obredima(11) , način ishrane (šta se pije i jede, a šta ne, npr. islam zabranjuje svojim slijedbenicima konzumiranje alkohola kao i svinjsko meso), način govora i društvenog postupanja, kao i slavljenje religijskih blagdana. Za osobu koja pleše na ulici, organizuje procesije i lomače u čast Krishne (Holi-vesela proljetna svečanost treće religije po brojnosti na svijetu-hinduizma), ili koja slavi blagdan Dasara posvećen u čast božice Kali, ili pak slavi Divali (nova godina, dan svjetiljki, svećanost kada sljedbenici hinduizma odlaze na hodočašće) kažemo da je sljedbenik hinduizma i da se njegov religijski sadržaj i religijski identitet jasno vidi u njegovim postupcima slavljenja i praktikovanja nekih od hinduističkih religijskih sadržaja. Isto tako za osobu koja koja odlazi na džumu u džamiju, koja posti ramazanski post, odlazi na hadždž, daje zekat, slavi Bajram, ne konzumira alkoholna pića, ne jede svinjsko meso i sl. kažemo da je musliman i da je pripadnik i praktikant islama. Isto tako za osobu koja odlazi na misu u katedralu, slavi Božić i Uskrs, kažemo da je katolik. Za nekoga tko slavi Slavu, nosi krst kao privjesak na lančiću, odlazi u sabornu crkvu na bogosluženje, možemo reći da je pravoslavan. Prakticiranje i vjerovanje koje se ogleda kroz pomenute slučajeve (odlazak na džumu, na misu, u sabornu crkvu na bogosluženje, pridavanje važnosti religijskim blagdanima i religijskim obredima itd.) predstavlja obris religijskog identiteta tih osoba. Odnosno, prakticiranje i vjerovanje koje se ogleda kroz pomenute slučajeve može biti pokazatelj nečijeg religijskog uvjerenja, opredjeljenja i identiteta u krajnosti.
Religija i identitet u BiH
Bosna i Hercegovina je granični pojas različitih religija, konfesija, kultura i civilizacija. To je granični pojas multilateralnog karaktera gdje su se sadržaji i stilovi Istoka, Zapada, Sjevera i Juga gotovo u organskom maniru oblikovali u jedinstvo različja (Žiga,2007), gdje su se susrele i preplitale religije, sukobile i uvezale različite civilizacije i kulture koje su predstavile i prepoznale i ono pojedinačno i ono opće-zajedničko. Na ovom području isprepleli su se razni narodi i konfesije, što je rađalo antagonizme i etničke sukobe, ali ostavilo i svjetle primjere vjerske tolerancije, nacionalne suradnje i zajedničkog života. To je „..područje na kojem su odnosi među kršćanima (katolici, pravoslavni), kao i odnosi između kršćana i muslimana na iskušenju, ali i područje koje pruža istinsku solidarnost, dijalog i zajedništvo. To je područje na kojem se religije sučeljavaju, sukobljavaju, sudaraju i prožimaju. To je prostor gdje “..stanovnici sve više postaju katolici, pravoslavni i muslimani, a sve manje vjernici“ (Cvitković,2005b:185-186). Bosna i Hercegovina predstavlja sliku religijske raznolikosti koja se ogleda kroz sedimentiranost i postojnost stabilno tri religijska (židovsko-kršćansko-islamski) i četiri konfesionalna identiteta (židovski, katolički, pravoslavni i islamski) (Cvitković,2012)
Ono što čini specifikum bosanskohercegovačkog prostora jeste uloga dvije velike svjetske religije (islam i kršćanstvo), a triju konfesija (islamske, pravoslavne i katoličke) u primarnom (samo)određenju etniciteta (Abazović,2010), odnosno uslovljavanju triju samosvojnih bosanskih nacionalnih identiteta: Bošnjaka, Srba i Hrvata. U kontekstu toga vjerski/konfesionalni identiteti se najčešće preklapaju sa etničkim identitetima na prostoru Bosne i Hercegovine. Stoga je katolik ili katolkinja u isto vrijeme (najčešće) Hrvat ili Hrvatica, musliman ili muslimanka je (najčešće) Bošnjak ili Bošnjakinja, a pravoslavac ili pravoslavka je (najčešće) Srbin ili Srpkinja.
Sve je počelo kroz kulturnu polarizacija (istok-zapad), provođeno kroz religijsku polarizaciju (pravoslavlje-rimokatolicizam-islam), a završilo prenošenjem impulsa religijske polarizacije na nacionalne homogene zajednice Srba, Hrvata i Bošnjaka.Time je vjera postala uvjerljiv dokaz nacionalnosti, odnosno konfesionalna pripadnost dokaz nacionalne pripadnosti. Religija je tako dobila ulogu nacionalne ideologije, političke ideologije (Cvitković,2004) na kojoj se formirala nacija. Tako je nacija napravila pakt sa religijom, odnosno religija sa nacijom na čemu se gradio i gradi i dan danas mentalni narodni sklop o neodvojivosti religijskog od nacionalnog. Stoga i ne čudi da pojedini autori (Popov,Momčilović, Krneta,2007) s pravom ukazuju na fenomen politizacije religije i religizacije politike, etnifikacije politike i politizacije etničkog, sakralizacije nacije i nacionalizacije svetog kao karakteristiku našeg prostora. Uz nacionalnu diferencijaciju shodno je išla i teritorijalna diferencijacija. Ogleda se u tome da se teritorijalna resprostranjenost i situiranost religija i konfesija podudarila sa teritorijalnom rasprostranjenošću pojedinih nacija i tako se stvorio „model“ da gdje žive rimokatolici, ondje su Hrvati, dokle se prostire pravoslavlje, ondje žive Srbi, a područje na kojima je rasprostranjen islam nastanuju Bošnjaci.
Uz pomenuti proces odstranjivale su se i krhotine socijalizma koji je zamjenjen novim demokratskim promjenama. A pad socijalizma i smjena sistema i generacija na ovim prostorima otvorio je put za religiju kao otvorenu identifikacionu bazu na kojoj su se gradili i individualni i grupni životi pojedinaca, grupa i zajednica, nakon čega je zaživio koncept revitalizacije religija ili povratak religija, (12) a gdje je religija kao nevidljiva predstava prešla u vidljivi koncept religije.
Ali to nije bio kraj u vrtlozima religije i religijskog. Plejada autora, posebno onih stranih (Hamilton, Berger,Wilson, Bruce, i mnogi drugi) je govorila i govori o novom fenomenu u vrtlozima religija. Fenomenu koji je oslikan u liku sekularizacije. Sve više se počelo govoriti i predviđati o općem padu religije tokom vremena i povećanju sekularizacije koja postepeno dovodi do potpunog ili djelomičnog napuštanja religije i religioznog kao praktičnog i iskustvenog. No i pored toga što mnogi autori upozoravaju na takav ishod, stepen religija i religioznog se nije umanjio, bar kada je u pitanju bosanskohercegovačko društvo. To se da vidjeti i auditivno percipirati kroz javnu religijsku praksu, povećan stepen učestalosti religijskih tematika u medijima, osnivanje religijskih časopisa, stranica, grupa na internetu, otvaranje različitih debata i tv emisija koje nose religijski sadržaj. Stoga možemo zaključiti unatoč plejadi autora i znanstvenika (posebno stranih) koji govore o zanemarivanju religije u javnim i privatnim životima, slabljenju vjere kroz društvene institucije posredstvom sekularizacije, religija i religijsko i dalje igra bitnu ulogu u životima bosanskohercegovačkih građana. Prisutnost predmeta kao što je Vjeronauk ili Kultura religija je samo jedna u nizu pojava koje potvrđuju konstataciju o prisutnosti i utjecaju religije na individualnim i grupnim životima unutar bosanskohercegovačkog društva.
_________
[4] Mehanizam i etimologija simbola su vrlo jednostavni. S jedne strane simbol ujedinjuje ili stavlja zajedno (syn-ballo) one koji se u njemu i pomoću njega prepoznaju ili priznaju, ali i razdvaja i dijeli (dia ballo) one koji se u tom istom simbolu ne prepoznaju i ne nalaze. U bosanskohercegovačkom kontekstu upotreba nekog simbola za jednu stranu (većinu) znači osnaživanje društvenog sporazuma, dok za drugu stranu (manjinu) predstavlja neku vrstu isključenja i eliminiranje iz tog sporazuma ( Jurešić,2008) [5] Jedan od primjera koji nam može poslužiti za ilustraciju kada religijski simbol dođe do proturječja zbog neznanja jeste kirpan. Kirpan je mač kod Sikha i predstavlja direktni simbol njihovog religijskog identiteta. Do proturječja može doći ukoliko neko tko nije Sikh i ko ne poznaje sikhizam, kirpan doživi kao simbol nasilja. [6] Jedan od primjera je slučaj u sukobima na Balkanu, gdje su ratni zločinci nosili religijske simbole oko vrata, na retrovizorima automobila, na uniformama, gdje su se u ratnim borbama veličali i isticali u velikom planu religijski simboli, gdje su se religijski simboli koristili kao obilježje određenih nacionalnih skupinama, pa čak i političkih stranaka. Takvo stanje je proizvelo današnju sliku kolektivnog sjećanje sva tri naroda (Srbi, Hrvati, Bošnjaci) koje je prepuno negativnog emotivnog naboja, kao i povijesnog, kolektivnog ili osobnog iskustva, što u krajnosti u znatnoj mjeri otežava život na ovom pograničnom prostoru (pograničju). [7] Vjernici simbolički izjašnjavaju i ispoljavaju svoj identitet preko pokreta rukom u obliku križa. U pravoslavlju se to čini sa skupljena tri prsta kojima se dotiče čelo, desno i lijevo rame, a katolici to isto čine s ispruženih pet prstiju (dotičući čelo, lijevo, pa desno rame) [8] Odjeća može pokazivati status, stanje ili funkciju koju obnaša neka osoba u religijskoj zajednici, kao i religijski identitet te osobe. Na primjer: kad je neko zaređen za svećenika stječe pravo i na nošenje posebne odjeće; članovi kartuzijanskog reda unutar Rimokatoličansta nose habit bijele boje i kukuljicu; Franjevci nose redovničko odijelo smeđe boje, poput široke haljine koja pada do gležnja, a naziva se habit; biskup nosi mitru – svečana biskupska kapa pri vođenju obreda ili sudjelovanju u njima; na čelu pravoslavne Crkve je patrijarh ili arhiepiskop koji na glavi nosi bijelu panakamilavku (a bijelo platno s kape pada na leđa) s križem na prednjoj strani; za vrijeme obavljanja namaza osoba koja vodi namaz nosi posebnu odoru koja je namijenja za tu funkciju; budistički redovnik posjeduje odoru-haljinu žute ili šefranove boje. [9] Na primjer za vrijeme Hadždža-hodočašće u Mekku koja se posmatra kao peta obaveza sljedbenika islama, svi sudionici nose istu odjeću jer se simbolički time iskazuje jednakost pred Bogom-bijela odora-ihram, a samim činom odlaska na Hadždž se i jača identitet pripadnosti religiji i religijskoj zajednici. Nakon obavljenog Hadždža dobija se status i novi identitet u islamskoj zajednici-identitet hadžije. Hadžija stječe i pravo da nosi ahmediju: tanko platno oko kape koje je šarene boje-kod imama i hafiza je bijele, a kod derviša zelene, crvene ili crne boje). [10] Prilikom molitve ili pak čitanja svetih tekstova religija uči Židove da je obvezatno pokrivanje glave bijelim šalom, običnim šeširom ili kipom (jarmulkom), običnom kapicom, a za vrijeme posta dosta vremena se provodi u hramu prilikom čega se čitaju brojne molitve i odjeva bijela odjeća kao simbol jednostavnosti i čistoće. “Na jutarnjoj molitvi nose talit, bijeli šal sa crnim prugama, napravljen od bijelog platna i ukrašen rasama na sva četiri kuta. Među njima se mora nalaziti modra traka koja podsjeća na nebo koje simbolizira čovjekove više aspiracije. Talit nose samo muškarci i to nakon obreda bar micve“ (Cvitković,2005a:145). [11] Neki religijski obredi direktno uvode pojedinca u religijsku zajednicu, vjerski život i jasno pokazuju bazični sadržaj religijskog identiteta pojedinca. To su obredi obredi obrezivanja (sunećenja), krštenja, bar/bat micve i sl. [12] Neki autori (Abazović,2010) povratak religija povezuju sa slijedećim pojmovima: desekularizacija javnog života, povratak ka religijama, deprivatiziranje religije, religijska obnova i revitalizacija religije, resakralizacija javnog prostora, izlazak religija iz “nevidljive” sfere u javni život, i sl., dok drugi (Popov-Momčilović, Krneta, 2007) ukazuju na karakteristike koje idu u prilog fenomenu povratka religija kao što su: porast interesovanja za vjerska pitanja, religijske vrijednosti i istine što se manifestuje u ponašanju stanovnika posebno u javnim istupima prema religiji i nekim religijskim obredima; religijski običaji su postali nezaobilazna tema i predmet uvažavanja i poštovanja širokih društvenih slojeva; povećano istupanje sveštenih lica u kulturnom, javnom, društvenom i političkom životu, humanitarni rad u okviru vjerskih institucija,davanje priloga ili razgovori o vjeri i dr.
Literatura
Knjige:
1.Abazović, Dino (2010): Religija u tranziciji, Sarajevo, Rabic
2.Abazović, Dino; Spahić – Šiljak, Zilka (2009): Monoteističko troglasje-uvod u judaizam, kršćanstvo i islam, Sarajevo, Rabic
3.Cvitković, Ivan (2001): Sociologija spoznaje, Sarajevo, DES
4.Cvitković, Ivan (2004): Konfesija u ratu, Sarajevo, DES
5.Cvitković, Ivan (2005a): Religije savremenog svijeta, Sarajevo, DES
6.Cvitković, Ivan (2005b): Sociološki pogledi za naciju i religiju, Sarajevo, DES
7.Cvitković, Ivan (2012): Sociološki pogledi na naciju i religiju II , Sarajevo, CEIR
8.Dragoljub, Krneta; Zlatiborka, Popov-Momčilović (2007): Religijska tolerancija u BiH, Banja Luka, NUBL
9.Giddens, Antony (2003): Sociologija, Beograd, Ekonomski fakultet
10.Haralambos M.; Holborn M. (2002): Sociologija – teme i perspektive, Sarajevo, Goldeng marketing.
11.Skladar, Nikola (1991): Zbilja religije – Religija u sebi i u sociokulturalnom kontekstu, Zagreb, Hrvatsko filozofsko društvo
12.Šušnjić, Đuro (2009): Religija I , Beograd, Čigoja štampa
13.Žiga, Jusuf (2007): Savremeno bosansko društvo – hrestomatija, Srajevo, Univerzitet u Sarajevu – Fakultet političkih nauka
Zbornici:
1.Jakelić, Slavica (2003): Sekularizacija: teorijski i povijesni aspekti, u Vukomanović, Milan-Vučinić, Marinko (prir.): RELIGIJSKI DIJALOG – DRAMA RAZUMIJEVANJA, Beograd: Beogradska otvorena škola
http://www.sr.scribt.com/doc/147340735/Religijski-Dijalog-Drama-Razumijevanja
Časopisi:
1.Altaras Penda (2005): Identitet kao osobno pitanje, Revija za sociologiju, Vol XXXVI. No 1-2, str. 55-62
http://www.ivor_altaras.from.hr/Dokumenti/Identitet%20kao%20osobno%20pitanje.pdf.
2.Ninčević, Marijan (2009): Izgradnja adolescentskog identiteta u današnje vrijeme, Odgojne znanosti, Vol. 11, No. 1, str. 119-141, http://hrcak.srce.hr/40005
Internet:
1.Erikson Erik (2008): Identitet i životni ciklus, Beograd, Zavod za udžbenike
www.scribt/doc/443992/Erik-Erikson-Identitet-i-Zivotni-ciklus
