Pojam i varijante korelacionizma
Francuski filozof Quentin Meillassoux u Eseju o nužnosti kontingencije ili pod glavnim nazivom Poslije konačnosti (2006), dao je zanimljivu istorijsko-filozofsku analizu problema spoznaje u novovjekovnoj i savremenoj filozofiji. (1) Spoznajnu matricu koja dominira zapadnom filozofijom nazvao je korelacionizmom: uvjerenjem da stvarnost ne možemo nikada susresti takvu kakva je “po sebi”, već da ona uvijek mora biti u prvobitnom odnosu posredovana mišljenjem, ili nekim uslovom (funkcija, svijest, jezik, radnja, predstava, (meta)istorijski odnos itd.) koji dolaze od strane onoga koji stvarnost saznaje (ili ako je “onaj koji saznaje” redukcionizam, onda samo funkcije). Matrica se formulisala u Kantovoj filozofiji, i ona je implicirala, sa jedne strane udaljavanje od svake forme dogmatizma, naivne postulacije objektivnosti bez subjekta, a sa druge svaku vrstu spekulativne metafizike, gdje dva pola odnosa, mišljenje i biće, naknadno stoje u nekoj vrsti slaganja, da li regulacijom trećeg entiteta, Boga, kao kod Descartes-a i okazionalista, ili adekvacijom u svijetu ideja. Meillassoux je u uvodu eksplicirao da ponovo želi da afirmiše pretkritičko filozofiranje, i da dokaže da je matematičkim jezikom moguće doći do svojstava “objekta po sebi”, koja postoje bez ikakvog formalno-iskustvenog odnosa koji stoji prije spoznaje. (2)
Kritike Meillassoux-ove epistemologije uvijek se potencijalno mogu zasnovati na istom argumentu, u čijem je osnovu tzv. “korelacionistički krug”, shvatanje da, “… misao ne može izaći iz sebe same kako bi usporedila svijet “po sebi” sa svijetom “za nas” te tako razlikovala funkciju našeg odnosa sa svijetom od onoga što pripada svijetu samom.” (3)
Dakle, matematička svojstva objekta nisu izuzetak što se tiče subjektivizacije ili bilo kakve uslovljenosti koja posreduje pri njihovom prediciranju. I to je opšte mjesto savremenog filozofiranja, kako kontinentalnog, tako i analitičkog, gotovo da je monolitno: oblik predstave za neo-kantovce, subjektivni čin za fenomenologe, formalni jezik za analitičare itd. (4) Nema promišljanja, reći će savremeni kritički filozof, bez uvida da smo uvijek mi ti koji promišljamo (kako kao individualna, tako i kao bića kolektiva), i da prije promišljanja uvijek, nekad u vremenskom (istorizam), a nekad u logičkom (transcendentalnoj funkciji) smislu, stoji neka vrsta djelatnosti ili prosto nešto. Da bi stvari bile još zanimljivije i da se ne bi svele na pozicije antropološkog ili psihološkog subjekta (kako se to voli kazati), Meillassoux pokazuje da čak i kada se filozofije reprezentacije i pozicije moderne subjektivnosti radikalno kritikuju (kao kod mnogih filozofa egzistencije, hermeneutičara, Heidegger-a, Foucault-a, poststrukturalista, dekonstruktivista itd.) uvijek se iznova reaktualizuje izvorniji odnos koji stojeći u osnovi znanja, uvijek poprima poetski, istorijski ili jezički karakter. Razlog za to jeste otvaranje prostora za autonomno i slobodno čovjekovo djelovanje u svijetu, za “izlazak iz stanja samoskrivljene maloljetnosti”, iz upravljanja prema autoritetu nekog totalizirajućeg poretka smisla. (5) Nezavisni, preegzistirajući bitak, za spoznaju otvoren bez ikakve šeme, za korelacionističku filozofiju je jeres, upravo zbog asocijacije na reafirmaciju neke vrste dogmatske (tomizam, kartezijanstvo) ili potpuno relativizirajuće misli (jaki modeli skepticizma po pitanju unificirane teorije istine).
Međutim, Meillassoux nema namjeru, niti može da se vrati u dogmatizam, već pokazuje na savremenom naučnom primjeru gdje korelacionizam zakazuje: riječ je o ancestralnosti, stvarnosti koja prethodi pojavi ljudske vrste na Zemlji, pa čak i onoj koja prethodi pojavi bilo kakvog životnog oblika, o kojoj se najčešće pitaju geolozi, paleontolozi i astrofizičari. (6) Ancestralnost, kao specifična stvarnost ostavlja arhifosile, ili materijal-fosile, građu koja na nju ukazuje, i koja je podložna praksama raznih eksperimenata, kao što su izotopi ili svjetlosne emisije zvijezda. Kako korelacionizam interpretira spoznaju takve stvarnosti, one u kojoj nema odnosa sa bilo kakvom formom iskustva?
1) moguće je ostati u transcendentalnoj skromnosti, i sa skepsom govoriti o uslovima: npr. “ako je naučna zajednica saglasna, i ako su eksperimenti potvrdili, “za nauku” je moguće reći da je opravdano tvrditi tako nešto”, tako da bez obzira kakvi naučni nalazi bili, i na šta se referisali, problem izvornog, koreliranog iskustva ostaje;
2) scenario u kojem se korelat hipostazira, učini kosmičkim odnosom, gdje on (korelat) implicira da nema stvarnosti koja na ovaj ili onaj način nije posredovana na izvornom nivou (Apsolut, Bitak, Um, Duh, Bog, Univerzalni Iskaz), stoga i dati iskaz jeste koreliran nezavisno od karaktera stvarnosti (matematički mjerljive osobine na koje se referiše), jer odnos uvijek prethodi davanju bitka mišljenju;
Zajednička stvar za dvije varijante po Meillassoux-u jeste pokušaj da se iskaz o ancestralnosti više ili manje obesmisli, traženjem alternativnog režima smisla u prvom slučaju, ili negiranjem same legitimnosti takvih iskaza. Svijet za korelacionistu ima smisla samo kao unaprijed dat u konstitutivnom odnosu.
Korelacionizam i ontoantropologija
Iako Meillassoux u ovom sjajnom djelu na zanimljiv način opovrgava svođenje cjelokupne spoznaje na korelacionizam (po nekima uspješno, po nekima ne (7) njegova analiza ostaje u epistemološkom domenu, i stoga ideja ovog teksta nije da prikaže Meillassoux-ovu argumentaciju i razradu načela faktijalnosti, nužne stvarnosti bez nužnog bića, nužnog haosa itd, već da proširi dijagnozu korelacionizma jezikom ontologizovane antropologije. (8) I zaista, čini se kao da Meillassoux-a i ne interesuje da li iza korelacionizma već stoje neke predstave o svijetu, odnosno čitav skup elemenata koji omogućavaju takvu istorijsku atmosferu. On problematiku redukuje na tekstove nekoliko autora i zato ostaje pri individualnoj poziciji i dimenziji učenjaka koji pišu o spoznaji (moderni filozofi). Njegov otklon od antropološkog načina mišljenja i jeste razlog zašto je potrebno proširiti problematiku korelacije. Ovdje će se na korelaciju gledati kao na mehanizam odbrane od matrice koju je intelektualna kultura razvila, a koja se transponovala u kolektive putem naučnih i političkih tehnika reprezentacije, matrice koja stvara ideje prirode i kulture kao ontološke antipode.
Autori koji doživljavaju koreliranu stvarnost kao jedinu moguću samo su dio kolektiva koji je imao integralnu predstavu o tome u kakvom su odnosu ljudi i svijet (ne-ljudi) koji ih okružuje i zato analiza nužno mora biti demokratizovana: integralna predstava na isti način igra ulogu kod Kanta kao i kod pruskog seljanina iz okoline Kenigzberga iz 1784. Transcendentalna filozofija i istorijsko-kontingentne tehnike đubrenja krompira samo su dvije različite prakse unutar te predstave. Predstava je istorijskog, relacionog karaktera i ne može biti univerzalizovana i stavljena kao fundament iskustva uopšte. O njoj ne treba govoriti kao o totalitetu ili strukturi, već prije kao o jednoj vrsti sklopa (assemblage) (9), ili mreže (network). (10) Izražena kroz diskurzivne prakse ona s vremenom postaje specifičan modus postojanja (mode of existence). (11) Korelacionistički modus postojanja treba tretirati kao rezultat istorijske prakse koja je bila pokrenuta spajanjem nekoliko različitih narativa:
a) Sfera ljudskog djelovanja je autonomna i udaljena iz ne-ljudske;
b) Sfera u kojoj su smješteni ne-ljudi eksterna je u odnosu na ljude, unificirana, pasivna, dekontekstualizovana i idealna samo kao aritmetički ili geometrijski fenomen (objekt nauke);
c) Da bi se potencijalne heteronomije i dogmatizmi (haotičnim miješanjem domena) te radikalni skepticizmi (neotklonjivom prazninom između njih) zaustavili trebalo je kostruisati konceptualnu asimetriju: sfere su u transcendetalnom odnosu iz kog se naknadno izvlače, a sve putem subjektivne moći, moralni kategorički imperativi u čistom obliku, i redukovani objekti spoznaje. (12) Znanje se tvori putem aktivne prerade svijeta koju vrše teorijski i praktički um, kao apriorna funkcija ili moralni imperativ, odnosno prevedeno na ontoantropološki jezik: nema znanja o svijetu bez unaprijed date (ljudske) forme iskustva. Korelacionistički argument je uzrokovan strahom od postojanja dvaju autonomnih ontoloških domena: Kulture i Prirode, jer: 1) ako bi domeni bili pomiješani, ne bi bile moguće moralna autonomija, kritika i negirajući karakter uma, to jest, zapali bi u neku vrstu determinizma i slučajnosti boraveći u uslovima koje isključivo propisuje nezainteresovana okolina i, 2) ako bi bili totalno odvojeni, iz odnosa se ne bi mogle izvesti nikakve univerzalnosti i teorijske izvjesnosti.
Iz prethodno rečenog možda se da naslutiti zašto je Meillassoux morao stvari argumentovati na striktan epistemološki način da bi opravdao naučne iskaze: upravo jer su antropologija nauke koja je konstruisala eksternu prirodu za matematičke operacije i antropologija stvarnog, kontekstualnog odnosa sa okolinom (samo iskustvo života, Hajdegerovog “bitka-u-svijetu”) u sukobu još od XVII vijeka, možda i ranije. (13) Svima je dobro poznata istorija te borbe koju je moguće čitati kroz, kako bi Latour rekao, egzotičan “diskurs kontrole”. (14) On navodi tri istorijska asimetrična rješenja: 1) Pretvaranje čovjeka u “objekt” i oduzimanje njegove autonomije i slobode; 2) Subjektivizaciju nauke kroz različite forme iskustva (gdje se može svrstati i korelacionizam) i 3) Dijalektičko izmirenje koje znači da bez obzira koliko je priroda udaljena i pasivna, potrebna je savremenom čovjeku kao ogledalo, drugo-bitak iz kojeg će se vratiti još jači, slobodniji i autonomniji. Međutim, dijalektika nije ukinula prva dva (možda ih je samo intenzivirala), što se kod Meillasoux-a i vidi, jer on participira u drugoj asimetriji. Modernost je potjera u kojoj nauka goni, a iskustvo bježi.
U kom epistemološkom obliku asimetrija vlada u savremenom naučnom diskursu? Upravo u vjerovanjima da su saznajni konstruktivizam i realizam antipodi: “znanje nije realno, ako je konstruisano”, odnosno “ako je konstruisano, nije realno”. Teško je vjerovati da ovo stanje stvari ima veze sa razvojem naučnih praksi ili sa onim što Sokal i Bricmont nazivaju “postmodernom zloupotrebom nauke” ili “pomodarnim nonsensom”. (15) Asimetrija je upravo rezultat specifične antropologije, gdje se u prvom slučaju bez problema “skače” iz domena subjekta u domen haotične kontingencije (Meillasoux/nauka generalno), a u drugom, uslovi spoznaje (unaprijed dati odnos bitka i mišljenja) zaustavljaju svaki smislen govor o “realnosti” takvoj takva je ona zaista.
Zaključak
Meillasoux-ov esej (nezavisno od toga da li se slagali sa njegovom argumentacijom), okončava dugu tradiciju mišljenja korelacije i nauke kao sukobljenih epistemoloških pravaca, i napokon ostavlja prostor za rasprave koje se tiču konkretnih praksi u savremenom svijetu koje djeluju na osnovu opisanih predpojmovnih mehanizama. Treba početi sa postavljanjem važnih pitanja:
1) Da li uslovi za spoznaju postoje kao takvi, ili su samo rezultati prakse koja je naivno pragmatična, i indiferentna prema bilo kakvoj vrsti autonomije ili heteronomije, slobode i otuđenja?
2) Treba li reorganizovati institucije znanja na osnovu novih interpretacija slučajeva iz prošlosti (treba li znanju nova istorija)?
Za P.U.L.S.E Nikola Bogićević
REFERENCE:
1. U tekstu se referišem na :Meillassoux, Q. (2016). Poslije konačnosti. Esej o nužnosti kontingencije, Multimedijalni institut, Zagreb (or. 2006).
2. Poslije konačnosti. Esej o nužnosti kontingencije, p. 13.
3. Ibid., p. 14.
4. Ibid., 14.
5. Imanuel Kant, Odgovor na pitanje: Šta je prosvećenost? Prevela Julijana Beli-Genc, prema originalu Beantwortung der Frage: Was ist Aüfklärung? objavljenom u knjizi: Was ist Aüfklärung? Thesen und Definitionen. Kant, Erhard, Hamann, Herder, Lesing, Mendelssohn, Riem, Schiller, Wieland. Hrsg. Von Erhard Bahr. Philipp Rcclam jun., Stuttgart, 1974, 9-17. Zanimljiva je Fukoova analiza u Šta je Prosvjetiteljstvo? gdje se može uočiti veza između dvojice autora i korelacionistički karakter filozofske metode.
6. Poslije konačnosti. Esej o nužnosti kontingencije., p. 21.
7. The Speculative Turn. Continental Materialism and Realism, edited by Graham Harman, Levi Bryant and Nick Srnicek, Melbourne, Australia: re.press, Australia.
8. Ko je posebno zainteresovan za strogu epistemološku problematiku u klasičnom filozofskom maniru trebalo bi da pročita knjigu.
9. DeLanda, M. (2018). Nova filozofija društva. Teorija sklopova i Društvena kompleksnost. Novi Sad: Mediterran publishing.
10. Latour, B. (2005). Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network Theory. New York: Oxford University Press Inc.
11. Latour, B. (2013). An Inquiry into Modes of Existence. An Anthropology of the Moderns. Cambridge, Massachusetts, London: Harvard University Press.
12. Latour, B. (1992). One More Turn after the Social Turn: Easing Science Studies into the Non-Modern World. In Social Dimensions of Science, Paris: Notre Dame University Press. pp. 272-292.
13. Za uopšteni pogled na sukob: Lovelock, J. (2000). Gaia: A New Look at Life on Earth (or. 1979), Oxford, OUP Oxford. Za konkretan istorijski primjer: Shapin, S., Schaffer, S. (2011). Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle and the Experimental Life (or. 1985). Princeton and Oxford, Princeton University Press.
14. Latour, B. (1999). Factures/fractures. From the concept of network to the concept of attachment. In RES: Anthropology and Aesthetics 36. pp. 21-31.
15. Sokal, A., Bricmont, J. (1998). Fashionable nonsense: postmodern intellectuals’ abuse of science, New York., Picador.
