Subjektivni zapisi o teodiceji, religiji i problematici vere – Drugi deo

V – Savremeni “odgovori” kao okončanje iluzije o teodiciji – Apsurd kao epistemološki horizont

Subjektivni zapisi o teodiceji, religiji i problematici vere – Prvi deo 

Piše Kristijan Obšust

Svaka epoha imala je svoju teodiciju. Svaka je želela da objasni neobjašnjivo. Ali, pitanje je ostalo i zauvek će ostati otvoreno: da li se Bog zaista može opravdati pred licem zla, ili to opravdanje samo služi čoveku da zadrži iluziju smisla vere u njega? Ukoliko zlo ima opravdanje, postaje moralno neprihvatljivo. Ako pak nema opravdanje, svet je razoren od praskozorja. A možda je najpribližnija istina da zapravo ni jedna logika nije dovoljna, odnosno da se zlo ne rešava pojmom, već pogledom. Ne sistemom, nego susretom. U tom smislu, ja se ovde vraćam na Emila Siorana prema kojem je teodicija logički neutemeljena i sramna te u tom kontekstu kroz ovaj zapis završavam sa tumačenje iste. Svakako, to ne znači da joj se neću povremeno vraćati u daljim zapisima mog individualnog misaonog modela kao svesne pozicije koja će se kretati između gnoze – episteme i apsurda! Međutim, i sam sam svestan da taj moj subjektivni “misaoni model” ne vredi ništa i da je potpuno beznačajan, ali svakako barem je moralniji i logičniji od samog koncepta dogmatske teodicije na koji je prethodno u ovim zapisima ukazano. Svakako, pri tome, pre nego što zađem u gnosticizam sekundarno a primarno u “epistemološku gnozu” u okvirima realnosti apsurda, kroz ovaj tekst pojačaću argumentaciju o tome da teodicija ne može opstati uz opasku da ne osporavam premise da je najdublja teodicija ona koja zna da ništa ne zna, ali koja ipak – uprkos tome – ne beži od ćutanja. Međutim, na kraju ovog pasosa ja ipak postavljam pitanje kroz konstataciju koje nadovezujem na prethodno inesenu opasku: da li se ovde uopšte može govoriti o teodiciji u kontekstu njene definicije u užem smislu ili pre o recidivima iste u formi jednog novog misaonog horizonta koji ću – svestan njegove iluzornosti – pokušati u ovom zapisu da predstavim. Ipak, pre toga, ukazaću na pojedine aspekte misaonih horizonata nekoliko pisaca, mislilaca i filozofa.

F. M. Dostojevski: između inženjera Kirilova i Ivana Karamazova

Književni likovi – F. M. Dostojevski – Ivana Karamazov sa jedne strane i Kirilova sa druge strane, odbacuju svako opravdanje Boga pred patnjom nevine dece (Ivan Karamazov) ili ga smatraju mrtvim a Hrista opravdano najvećim mučenikom u istoriji čovečanstva (Kirilov).

Književni lik Kirilova oblikovan je od strane Dostojevskog po matrici prema kojoj bi suicid bio metafizički dokaz. U “Zlim dusima”, Dostojevski kroz lik Kirilova artikuliše najekstremniji egzistencijalni stav: ukoliko Boga nema, čovek mora sam postati bog. A jedini način da to učini jeste slobodno tj. apsurdno samoubistvo, pošto time zapravo potvrđuje potpunu autonomiju volje! Kirilov ne traži bekstvo iz bola i ne traži metafizičko ovlašćenje. Čin Kirilova je dakle ontološki dokaz apsolutne slobode, pošto ako život nema svrhu a ako Bog ćuti, onda jedino čovek može preuzeti suverenu moć da kaže „ne“ samom svom postojanju! Dostojevski, naravno ovu poziciju rasklapa i ne prihvata je u potpunosti, ali sama činjenica da lik poput Kirilova postoji u njegovoj filozofiji i kniževnom opusu, indikativno govori o dubokom razumevanju očaja od strane Dostojevskog, kao krajnje tačke njegovog mišljenja.

Ivan Karamazov kroz ontološki protest, iznosi najubitačniji argument protiv sveta: Ne odbacujem Boga, ali “mu vraćam ulaznicu”. U navedenom postupku nema zapravo ateizma, već je prisutan samo očaj pred strukturom stvarnosti u kojoj strada nevino dete. Za Ivana, svet nije pogrešan jer Bog ne postoji, već upravo zbog toga što Bog postoji, ali dopušta zlo. Ova mogućnost je za Ivana Karamazova suštinski najužasnija. Njegov stav – prema tome – nije filozofski, on je moralni, unutrašnji i gorući, pošto: da li iko ima pravo da gradi večnost na suzama jednog deteta? Ivan nije u fabuli romana “Braća Karamazovi” suicident, ali njegov govor jeste egzistencijalni nihilizam u najčišćem obliku. On predstavlja ontološko “ne” stvaranju koje prihvata zlo kao cenu za obećanu posthumnu harmoniju. Dakle, kod Ivana nije prisutna negacija postojanja Boga, već etička pobuna protiv teodicije. Ujedno, za njega pitanje zla nije teološko, nego moralno, pošto ukoliko je Bog sve znao – i dopustio – onda je njegova tišina monstruozna. A ako pak nije znao – onda On zapravo nije Bog! U tom kontekstu, Ivanov nihilizam nije filozofski, on je ontološki krik kao manifestacija moralne nemogućnosti da se opravda svet. Ivan Karamazov smatra da metafizička pravda ne postoji, on nije ateista, on je etički buntovnik protiv strukture postojanja. Njegov gnev ne cilja direktno na Boga, već na svet koji dopušta patnju. On ne traži objašnjenje, on ga odbija – čak i kad bi ono hipotetički bilo moguće! Prethodno izneseno, kod Ivana, nije logički argument, već “etički veto” nad teodicijom! Ivan zna da vera ne opravdava patnju i upravo zato postaje lik koji nije jeretik, već antimetafizički svetac koji će se u skladu sa fabulom romana na kraju slomiti pod bremenom te “svetosti”. U njemu se sreću Kjerkegorov očaj, Kamijev apsurd i Sioranova gorčina, ali bez rešenja. Ivan u suštini stoji – sam pred svetom koji ne odgovara – a to stajanje i ne traži odgovore, već pravo na ćutanje i revolt istovremeno i svesno je da na prvi pogled, deluje paradoksalno!

Ja se ovde nadovezujem na prethodno izneseno sopstveno tumačenje i krajnje subjektivno konstatujem sledeće: Ukoliko “obećani raj” u svoj svojoj apstrakciji i karikaturi, zahteva cenu permanentne patnje ili (uslovno) u kontekstu dosezanje Nirvane (akceptujući drugačiji religijski i društveni kontekst), dosezanje iste, podrazumeva podjednako trnovit put – pri čemu dostizanje stanja Nirvane je zapravo čak mnogo teže s obzirom da se ne radi o jednom životu, već o ciklusima reinkarnacije – onda ja više preferiram apsurd kao etimološku činjenicu sa svim kazualitetima, nego ovakvu iluziju u objašnjenju posthumnog imaginarijuma, ne dovodeći u pitanje pri tome, da li je ona istinita ili ne!

I. Kant: Zid fenomena – tišina noumenona!

Kant je “racionalni bogoslov” koji postavlja granice uma. Bog u njegovoj misaonoj arhitekturi nije biće, nego hipoteza etičkog reda. “Mi ne znamo da Bog postoji, ali moramo da se ponašamo kao da postoji”. To je rešenje dostojno epohe prosvetiteljstva a ujedno i dostojno njenog potpunog brodoloma! Jer ako Bog postoji samo kao pretpostavka morala, onda je etika slepa vera u ono što nikada nećemo moći znati! Kod Kanta se – svestan svoje postavke – već pojavljuje tišina, ali ona još nije naglašena, već predstavlja kategoričku suzdržanost. Kant ćuti ne zato što ne zna, nego zato što zna da znanje tu ne dopire a možda i zato što je odlučio da je bolje da ne izgovara ono što naslućuje!?

L. Šestov: filozofija protiv razuma – zakon je kazna a apsurd je milost!

Lev Šestov je negacija svake filozofske utehe. Po njemu, najveći zločin koji je filozofija počinila jestepokušaj da opravda postojanje.Razum, znanje, logika – sve su to, za Šestova – načini da sene vidi užas. Šestov odbacuje racionalne strukture i navodi: „Samo apsurd može da spasi čoveka“, implicirajući time da Bog koji je doveden do sudnice razuma, prestaje da bude Bog. U njegovoj misli,očaj je preduslov “slobode”. Međutim, “slobode” koja ne podrazumeva da biramo između dobra i zla, već da odbacimo i poredak i Boga i smisao a time da jednostavno ostanemo sami pred tamom. Njegovo ključno pitanje: šta ako ne postoji nijedan razlog da svet postoji? – ne treba dodatno tumačiti s obzirom da je sam pružio odgovor u smislu nepostojanja odgovora na isto! Za Šestova, ono što ostaje dakle nije verovanje, već “golgota vere” nasuprot “slepe vere” u nemog i pasivnog Boga. Odnosno, vera bez oslonca, bez garancije – vera kao apsolutni rizik – što ga povezuje sa ranim Kjerkegorom, ali bez nade “u skok” koji je uzgred i u kasnim radovima kod Kjergekora zapravo postao paralizovano stajanje u mestu! Šestov ruši svaki temelj koji pokušava da objasni Boga – naročito Kantov! Razum nije oruđe, već zatvor. Logika nije most prema Bogu, već zid koji ga sakriva. Za Šestova, Bog nije filozofska nužnost, već nemogućnost. Vera nije utemeljenje, već panični skok u apsurd. I u tom skoku, čovek ne traži istinu, već on skače iz očaja tražeći oslobođenje od obaveze da istinu mora posedovati.Lev Šestov, dakle, odbacuje svaku filozofiju koja pretenduje na razumevanje sveta. Za njega,istina počinje tamo gde razum prestajea apsurd jenajčišća forma istines obzirom da se njime, istina više ne pokušava objasniti. U navedenom kontekstu, apsurd za Šestova predstavlja eksploziju svesti protiv struktura koje su je izneverile. Nema sistema, nema pojmova, nema opravdanja, ostaje samo golo postojanje, bez zaklona. Samim tim – Šestov ne traži Boga u smislu vere – već kao zadnju tačku otpora, kaosubjektivni oslonac izvan jezika i očaja svakodnevnice. U tom kontekstu, za Šestova, apsurd zapravo postaje metod “epistemološke sabotaže”, tj. odbijanje da se svet razume po merilima koje je sam konstruisao. Iz opšteg sagledavanja njegovog misaonog opusa, deluje kao da kaže: „Odbijam znanje koje ne pomaže da podnesem bol.“

F. Mainländer: smrt Boga kao “telos” kosmosa

Za F. Mainländera, svet je tragična konsekvenca božanske smrti. U svom delu Filozofiji spasenja on iznosi tvrdnu, da Bog – kao prvobitno Jedno, nije mogao da podnese sopstvenu apsolutnost – i zato se svojom voljom raspao u mnoštvo: u kosmos, u materiju, u čoveka. Postojanje je – dakle – rezultat raspada a ne stvaranja. Ono što religije nazivaju stvorenim, Mainländer vidi kao tragove ontološke samodestrukcije. Bog nije nestao iz sveta – svet je njegov leš, njegova egzistencijalna raspadnuta forma. U tom kontekstu za Mainländera, samoubistvo Boga predstavlja zapravo kosmogoniju I početak zla. Za razliku od Šopenhauera, koji u “volji za životom” vidi koren patnje, Mainländer veruje da je prava volja – volja za smrću! Smrt nije kraj, već oslobođenje: povratak u ništa, povratak u mir božanske ne-egzistencije. Život je zakasnela greška a svet predstavlja posledicu i proces umiranja Boga. U tom smislu, očaj nije slabost, već epistemološko prosvetljenje, tj.  razumevanje da svet nema ni cilj ni smisao, i da je najviša etika zapravo, ući u ništavilo sa dostojanstvom. A Filip Mainländer je upravo u praksi implementirao svoju teoriju i ušao u nešto – nadam se zaista u ništavilo – i to krajnje dostojanstveno! Mainländer suštiski zapravo preokreće teodiciju: zlo nije greška u dobru, već posledica Božje odluke da više ne postoji!

E. Sioran: Blasfemija kao stil, tišina kao zavera a apsurd kao “estetski grč” svesti

Kada Sioran piše da se: „Niko ne ubija jer je život težak, već jer je besmislen“, on prevazilazi čak i Kamija, ali svakako, ne i Mainländera. Za Siorana, apsurd nije izazov, on je struktura postojanja. Svaki pokušaj opravdanja za Siorana je smešan pred licem večne tišine. On filozofira kao pesnik kraja, koristi rečenicu kao skalpel te stoga apsurd kod njega nije dilema već misaoni refleks tela koje zna da umire. Nema etike, nema pobune, nema ni Sizifa, već ostaje samo ironični osmeh misli koja zna da je sve prekasno. Epistemološki, Sioran dakle razara svaku nadu u razumevanje: „Mi znamo previše da bismo verovali, a premalo da bismo znali.“ U tom kontekstu, Sioran ide još korak dalje: za njega je samo rođenje već skandal i tragedija a time i apsolutna metafizička uvreda. U toj svojoj konstataciji on zapravo otkriva jedinu neporecivu istinu i uprkos svom ciničnom književnom izrazu, epistemološki posmatrano – on je stoprocentno u pravu! Konsekventno, za Siorana, teodicija nije samo logički nemoguća, već predstavlja – najblaže rečeno – moralno sramnu konstrukciju. Sioran je pesnik očaja, teolog bez vere, svetac bez htenja. Njegova rečenica je nož a njegova metafizika ironija smrti. On ne sumnja, on naprosto svesno uništava i temelje, kao i plodove mišljenja. Bog kod Siorana nije problem, nego recidiv. Mogućnost koju više ne možemo ozbiljno razmatrati, ali ni sasvim odbaciti. Bog nije predmet vere već okrutni “usud” o kojem ćutimo sa gorčinom. Ipak, Sioranov specifičan nihilizam nije ravnodušan, već je dijametralno tome – zapravo krajnje odgovoran – s obzirom da sadrži krucijalnu premisu: odbijanje da se lažna nada preko lažnog Boga, odnosno “zlog demijurga”, proda kao smisao. A to je možda, najviši oblik etike.

F. Niče: ukoliko se osvetli previše jednostavno se izgori!

Kod F. Ničea, apsurd je prisutan pod maskom „smislenosti bez oslonca“. On je najraniji razarač iluzije, onaj koji ruši moral, Boga, metafiziku – ali, ne iz mržnje – već iz potrebe da se spozna svet bez obmana. Kada u „Veseloj nauci“, ističe: „Bog je mrtav, i mi smo ga ubili“, on ne slavi smrt Boga, već izražava užas pred svetom u kojem više ništa ne garantuje smisao. Ta radikalna “lucidnost” vodi ga ka potpunoj provaliji, pri čemu ona nije ambis nihilizma, već odsustvo svakog orijentira. Niče odbija da tu prazninu ispuni i zato dolazi do ideje “Večnog vraćanja”, večite igre forme bez cilja, večnog ponavljanja bez opravdanja. Apsurd je tu već potpun: nema kraja, nema početka, nema otkupljenja. Sve je zapravo samo ples u krugu. A o teodiciji – naravno – Niče, ni ne govori!

Novi misaoni horizont: Nemogućnost odgovora, Svet kao konsekvenca kosmičkog defekta i čovekov pad kao revolt očaja!

Kod prtehodno navedenih mislalica – sa izuzetkom Kanta – očaj se snažno reflektuje i on u suštini jeste poraz koji podrazumeva činjenicu da je nemoguće dosegnuti i najmanji deo finalnog odgovora, ali to nije nije poraz bez revolta, već uslovna kapitulacija koja ne isključuje revolt kao čin pisanja i početka mišljenja! Njihova dela u tom kontekstu,  nisu suštinski kompaktan filozofski sistem, već nastaju kao subjektivni vapaji  protiv sveta koji ne nudi odgovor! Samim tim, misli pomenutih autora, pretočene su u najrazličitije forme tekstova koji nisu ni religiozni, ali ni ateistički. Oni su zapravo misaona topologija između dva ništavila: između Boga koji uporno i neshvatljivo ćuti (ili zato što je pasivan ili zato što je svojim suicidom prestao da postoji) i sveta koji ne može da objasni i shvati njegovu nemost ili pak da pokuša da pronađe smisao u činjenici da Apsolut svojim samoinicijativnim raspadanjem, više ne postoji! Očaj, u ovakvoj ontologiji, time postaje labavi most koji visi iznad bezdana između egzistencije i ćutanja, između misli kao nastavka revolta i samoubistva, između traženja smisla i razumevanja da ga možda nikada nije ni bilo! U takvom prostoru, čovek postaje figura bez poruke, svest bez nade, entitet koji zna da je pao i da se povratak neće nikada dogoditi!

Ovaj svet nije stvoren da bude dom. On je – ukoliko sledimo najradikalnije mislioce zapadne egistencijalne misli, posledica ontološke greške, rascep koji se ne može zaceliti. Čovek nije taj koji je pao svojom voljom, njegov pad predstavlja konsekvencu nekog pradavnog kosmičkog defekta, nečega što se desilo a što se u najsmislenijim crtama može sagledati u pojedinim aspektima “epistemološke gnoze” a delimično suštinskih i u premisa pojedinih pravaca gnosticizma. U skladu sa tim, pad čoveka je neminovno vezan za drugačiju formupada Apsoluta – dakle ne “pada” dogmatski instrumentalizovanog Boga u judeo-hrišćanskoj tradiciji ili bogova, božanstava i drugih entiteta u čitavom dijapazonu religijsko-mitoloških supstrata prisutnih na globalnom nivou – već “pada” kao konsekvence kosmičke greške! Čovek je obuzet tamom neznanja i predstavlja kao i svet, posledicu nekog nejasnog kosmičkog zastranjivanja. Konsekventno: očaj, posmatran u ovoj osi mišljenja, nije psihološka kategorija, već ontološka činjenica, odnosno osnovni tonalitet postojanja u svetu koji je – u samoj svojoj srži – greška a time i nepravda!

Ovaj “peti subjektivni zapis” ne predstavlja zaključak, pošto je on je krug koji postoji u okviru apsurda i svestan je nemogućnosti razjašnjenja s obzirom da se krug interno ne zatvara već permanentno sa jasnom intencijom cirkuliše. Svi prethodni zapisi bili su pokušaji, odmaci i skice. Ovaj je, uz sve navedeno, dodatno i kontura senke. Možda nijedna misao ovde nije istinita. Možda Apsolut, više ni ne postoji. Ali, svet koji nas okružuje – šta god on predstavljao – uzrokuje da pitanja o istom ne mogu biti u potpunosti isključena i iako iluzorna, ona zapravo i ne traže odgovor pošto je jasno da do njega ne mogu doći. Ono samo traže nešto, bilo šta, da se “lakše” podnese opšti besmisao u kome egzistiramo a koji ne nudi odgovore. U navedenom kontekstu, ja ovde ne završavam svoje lutanje kroz gubilište lavirinta bez ulaza i izlaza te samim tim neću izbeći da sublimiram u završnom zapisu malo konciznije sve što ovde disperzivno iznosim, iako sam svestan iluzornosti, bespredmetnog i apsolutno nebitnog karaktera te moje zamisli i tendencije. Ipak, pre završnog zapisa koji ću pokušati da predstavim u formi “epistemološke gnoze” i apsurda, mora se proći izvesni put kroz razmatranja ma koliko ona bila izlišna i deplasirana. U tom smislu, namerno nastavljam da pišem zbog sebe a ne da bi me neko potencijalno čitao, ali ovo drugo ne zavređuje moje opaske – budući da je marginalno – te stoga nastavljam sa ovim zapisom, kao i sa sledećim zapisima sve do onog poslednjeg uz potpuno racionalno sagledavanje da ni on neće imati nekakav značaj, već samo svesni subjektivni zaključak u kom ništa zapravo neće biti zaključeno, samo možda konciznije razjašnjeno. Navedeno je zapravo, istovremeno – i sve i ništa – pri čemu “ništa” anulira “sve”. 

Savremene refleksije: Smrt teodicije; opstanak apofatike; antologija očaja i epistemologija apsurda!

U savremenom društvenom kontekstu, teodicija ulazi u drugačiju formu krize. Inicijalno ta kriza zapravo počinje u okcidentalnoj perspektivi još u kasnom srednjem veku, odnosno nakon pandemije “Crne smrti” na šta je ukazano u prvom zapisu ove celine. Vremenom, kriza teodicije koja se u suštini kao koncept logički razdrobila kroz “Knjigu o Jovu” iako je uprkos tome ujedno i opstala u kontekstu pitanja bez odgovora, vremenom kroz sekularne tendencije, ostavila je značajne implikacije i na teološka tumačenja koja su bila prinuđena da pokušaju da pronađu drugačiju formu opravdanja pristupajući alternativama. Još pre Prvog a posebno nakon Drugog svetskog rata i Hirošime, nijedan pokušaj racionalnog odgovora nije delovao ni utešno, ni zadovoljavajuće. Nakon Drugog svetskog rata, kriza se samo dodatno produbila u navedenoj formi.

Luteranski teolog, istaknuti borac protiv nacista i žrtva istih, D. Bonhofer (Dietrich Bonhoeffer, 1906 -1945) verujući u potpunu tanscendentalnost Boga, slično poput kasnije forme “negativne teologije” razrađene kod P. Tilliha (Paul Johannes Tillich, 1886 -1965), govorio je o apofatičkoj prirodi „Boga koji ćuti“. U tom kontekstu, Bonhofer, kao i Lossky Vladimir, Evgeni Nikolajevič Trubeckoj, Jean-Luc Marion, Emmanuel Levinas i drugi – u nemogućnosti rešavanja problema teodicije – ulazi u polje apofatike. Svaki od navedenih autora, iznosi različite varijacije intepretacije. Ja ovde namerno izostavljam dublje zalaženje u problematiku apofatike, odnosno tzv. “negativne teologije” s obzirom da je ona detaljno obrađena u sklopu zasebne celine, odnosno u okviru Analiza kao sastavnog dela “Apsurdnih razmatranja” tj. u članku pod nazivom: “Ćutanje Apsoluta” kao potvrda apsurda egzistencije: O genezi i horizontima apofatičke misli – Epistemologija neizrecivog u genealogiji tišine. Svakako, ipak treba istaći i ovde par kratkih observacija koje ne pretenduju da budu istina, ali ipak nešto možda, ali samo možda u opštem besmislu, delimično rasvetljavaju. A čak i ukoliko ne znače ništa, apsolutno nije bitno. U tom kontekstu, ćutanje nije puka praznina već granica gde jezik gubi dostojanstvo, gde se istina ne izgovara, već gde ona iščezava. Time se stvara prazan prostor, između ostataka govora i nemoći da se bilo šta smisleno kaže. Postepeno on se ispunjava tzv. “negativnom teologijom”, ali uz nekakvu novu specifičnu vrstu apofatike kreira se i činjenica ontološkog apsurda, kao dodatan argument. Time – taj novoispunjeni prostor nije ipak bez značenja – on je samo prenapregnut njegovim izostankom!

Kada Bog nestane iz jezika i iz istorije, ono što ostaje ne predstavlja slobodu, već beskućništvo duha, egzistenciju bez pozadine. Svakako, nema više autoriteta, ali nema ni temelja, bez obzira koliko on bio eventualno hipotetički i iluzoran. Čovek time dakle ne biva oslobođen, već samo izbačen. Ali, suštinski on svakao egzistira kao izbačen, samom činjenicom što je rođen i što postoji u besmislu svakodnevnice apsurdnog sveta. Odnosno, kao što piše Alber Kami, svet ne nudi ni nadu ni odgovor, samo ćutanje. Ali, nije samo svet nem, već je nema i unutrašnjost čoveka s obzirom da u prostoru gde ne postoji nekakav “Viši red”, sve što ostaje je apsurd kao jedini horizont. U skladu sa nevedenim – između ostalog – i pitanje o Bogu u jeziku i u istoriji, nije metafizičko. To je pitanje postojanja same istine. Ako nema Boga, ko potvrđuje značenje? Ako nema božanskog oka, ko svedoči svetu? Ukoliko pak bog (Apsolut) postoji, zašto je pasivan? Možda u svetu u kojem je Bog zaćutao, a istorija zaboravila smisao, ostaje samo etička odluka da se ne prestane govoriti. Ne zbog toga što će nas neko čuti, već zato što je reč poslednji trag smisla u svetu bez lica. A taj svet je krug i lavirint bez izlaza, odnosno egzistencijalno gubiliše koje potvrđuje besmisao. Ali, na kraju, teatralno možemo u sebi iz očaja uvek prošaptati ironično: “živela nadanja  – nadanja su mrtva“. I upravo, ovo je možda najtačniji opis stanja nakon smrti teodicije. Ostaje samo apsurd da postane novo uporište, zato što barem ne stvara iluziju bilo kakvog smisla!

Teorija apsurda u formi A. Kamija, sve suštinski preokreće. Odnosno prateći Kamijev misaoni opus, latentno se isčitava da zlo ne dokazuje da Bog ne postoji, već da čovek mora da se bori bez njega percipirajući ga – ukoliko postoji – kao radikalno apofatičkog! Etika je pri tome kod Kamija bez oslonca, ali i bez finalne teatralne kapitulacije, odnosno predstavlja uzaludnu samoodbranu uz apsolutnu svest da je ista akt samoobmane iz čega proističe samo svesni i uzaludni revolt (kao rešenje koje Kami primarno preporučuje) ili pak kao suicid koji odbacuje, ali ga ni najmanje ne osuđuje. U svakom slučaju, kod Kamija nepravda sveta se ne opravdava – ona se ignoriše i odbacuje – u kontekstu apsurda kao epistemološke činjenice. Dakle, ukratko: bez odgovora i bez iluzije.

Za razliku od negativne teologije, Kamijev apsurd ne traži Boga da bi ga zanemario i negirao, već ga on uopšte i ne uključuje u jednačinu. Apsurd ne govori o Bogu, već o odsustvu srazmere između čovekove žudnje za smislom i sveta koji ćuti. Tišina Boga, kod Kamija, nije misterija,  ona je samo podatak. Svet ne odgovara, jer nije dužan da odgovori i upravo tu nastaje etički čin: prihvatanje ćutanja, bez pokušaja njegovog prevazilaženja. Kamijev heroj nije mistik, već čovek koji ne prelazi granicu: Sizif ne traži Boga, jer zna da ga nema, ali to ne znači da prestaje da gura kamen koji su mu upravo bogovi nametnuli! Ovaj paradoks je komplementaran sa Kamijevom gorkom konstatacijom: “Treba da zamislimo Sizifa kao srećnog”, Upravo navedeno, predstavlja Kamijevu maestralnu rečenicu na kraju svog Ogleda o apsurdu gde se akcentuje: “Zamislimo”, pošto Sizif nije srećan i on ne bira revolt, već je prisiljen da sopstvenu situaciju pretoči u njega kao samosvesnu obmanu i krik samoodbrane jer on i ne može da bira ništa osim pobune, pošto je osuđen da repetativno ponavlja isti besmisleni zadatak nametnut od bogova. U tom smislu, Sizif ne može čak hipotetički ni da se ubije i da time okonča muke!

No, hajde da izostavimo moju prethodnu observaciju o bezizlaznoj situaciji u kojoj se Sizif zapravo nalazi i fokusirajmo se u najkraćim crtama na problematiku apsurda kao epistemološkog horizonta.

Apsurd kao epistemološki horizont

Apsurd nije posledica neuspešnog mišljenja, niti manjak smisla u svetu. On je rezultat lucidnosti, trenutka u kome se subjekt suoči s granicom svakog tumačenja. Apsurd je epistemološka linija horizonta, gde se misaona želja za smislom sudara sa ćutanjem stvarnosti. U tom sudaru, ne dolazi do sinteze, već do raskola. Svet ne nudi odgovor a svest ne zna da zaćuti. Apsurd je prema Kamiju, rezultat jasnoće a ne konfuzije. A. Kami nije negirao smisao jer mu je bio nedostupan u opipljivom smislu svakodnevnice, nego iz razloga što bi svaki pokušaj prizivanja racionalnog objašnjenja vodio u zabludu upravo samog svakodnevnog tj. iskustvenog. U „Mitu o Sizifu“ Kami objašnjava kako apsurd nastaje iz suočavanja ljudske potrebe za smislom i ćutanja sveta, gde čovek ostaje stranac. Taj jaz nije logička greška, već ontološka premisa koja se ne zatvara mišlju, samo se prihvata sa osobenom lucidnošću. U tom smislu, apsurd nije objekt sveta, već predstavlja granicu subjektivne spoznaje u objektivnosti realne egzistencije! On je, prema tome, epistemološka tačka u kojoj subjekt više ne može da uspostavi značenje, ali i dalje odbija da se odrekne mišljenja svestan da i ono predstavlja bezuspešnu samoodbranu – međutim, decidno svesnu – izvan samoobmane! Zato Kamijev pristup, iako tragičan, nije u potpunosti poražen, upravo zbog toga što zna da je poraz prisutan kao epistemološki fakt.  Stoga njegov književni opus a posebno “Mit o Sizifu: ogled o apsurdu”, drama “Kaligula” i esej “Pobunjeni čovek”, predstavljaju etički – u smirenom tonu – napisane vapaje u svetu u kojem se smisao više ne može potvrditi, ali ni zameniti iluzijom.

Kada tvrdim da je apsurd jedina realna činjenica egzistencije i epistemološki horizont, time decidno ističem da je sama svest o mišljenju suočena sa sopstvenim limitima i potpunom nemoći, ali ujedno da se ta svest ne može izbeći budući da je ona zapravo jedini metodološki alat sa kojim disponujemo, ma koliko god da je on zapravo slabog kvaliteta i porozan da bi se sa njime nešto postojano i trajno načinilo! Apsurd je, u tom smislu, granica saznanja, ali ujedno i njegovo najdublje središte. On nije paraliza, kao ni rezignacija, već stanje u kojem čovek vidi da ne može da zna, ali i dalje misli svestan iluzornosti njegove tendencije s obzirom da mišljenje koje traga za smislom i jeste iluzorno, uzimajući u obzir da smisao više ne postoji, odnosno da nikada nije ni postojalo! Apsurd u kontekstu navedenog ne nudi utehu, on ne pretenduje ni ka pobedi, ni ka smislu, ni ka konačnom sudu, pošto bi to predstavljalo logički paradoks! Međutim, u njemu je prisutna vrhunska etika svesti: primarno on ne laže i ne podstiče samoobmanu a sekundarno, ne odustaje, iako je svestan da je revolt bespredmetan i da se u najboljem slučaju može svesti samo na “životni stil”, ili pak alternativno: da se sve može prekratiti jednim efektnim rezom!

Prethodno navedeno dakle predstavlja epistemološki status teorije apsurda, ali ne kao znanje, već kao lucidna granica mišljenja. Nema transcendencije a ako je i ima, ona je sekundarna. Takođe, nema ni opravdanja već samo jasnoća u kojoj više ništa nije podržano, ali ni decidno poricano. U tom prostoru, možda se rađa nova forma etike koja nema oslonca, već predstavlja samo čin mišljenja svesnog života u nemogućnosti! Apsurd je dakle misaoni horizont u kojem istina više nije ono što se zna, već ono što sa mukom može da se izdrži!

Ontologija tišine o Apsolutu u kontekstu epistemologije apsurda

Zaključiću ovaj peti zapis uz nekoliko dodatnih premisa, koje treba sagledati krajnje hipotetički u kontekstu cele tematike mojih subjektivnih zapisa. U kontekstu prethodno navedenog, tišinu Apsoluta, odnosno njegovu pasivnost – pod uslovom da se činom stvaranja nije rastočio i pod uslovom da je on tvorac sveta a ne niže božanstvo, tj. (uslovno) demijurg – ne treba razumeti više samo kao odsustvo značenja, već dodatno kao uslov mogućnosti svakog govora koji nije iluzoran. Lev Šestov se zapitao: “Šta ako Boga ima, ali ne govori? Šta ako je u toj tišini istina a ne kazna?”. Prateći ovu njegovu konstataciju, tišina Apsoluta bi se moglapercipirati kao prostor svedočenja, a ne kao puka praznina. Iako lišena zvuka, ona pulsira nekim značenjem a njen govor je negativan, ali ipak relativno utemeljujući. Kao kao što je principijalna S. Vej (Simone  Weil), govorila o „prisustvu odsustva“ i Apsolut – kada se povuče, ostavi tragove – ali, ne u rečima, nego kroz nemost, suzdržanost i kroz svet kojim dominira tišina i tama nemoći.U tom smislu, postoji neka dublja istina koja se može naslutiti, ali ne i otkriti i to samo kada govor prestane – s obzirom da nije svaki “muk” samo refleksija ništavila već je poneki incidentni “muk” (kao statistička greška) možda i poziv da se više ne govori – jer ono što bi se reklo, predstavljalo bi izdaju. Iz jedne drugačije pozicije -F.Niče nije pokušavao da razume tišinu – on ju je naseljavao i ispunjavao svojim govorom, svojim Zaratustrom. Međutim Niče je suštinski, slično poput Kamija, živeo u misaonom horizontu bez odziva, gde “Bog više nije” a svet nije postao svetiji zbog toga! Upravo zbog ovakvog pristupa, uz sve očigledne razlike, Niče i Kami dele zajedničku misaonu premisu koja se manifestuje time što se obojicanalaze u ontološkom međuprostoru: gde svet bez Boga nije bolji, samo je dodatno ogoljeniji. Negativna teologija, apsurd i egzistencijalna tišina nisu samo različite pozicije, već su oni skupa zapravo istovremeni odgovori na isti problem: na svet bez odgovora! Time, svaki od njih, bira suštinski, samo drugačiji način trpljenja: Negativna teologija (apofatika) – Bog je previše prisutan da bi govorio ; Apsurd – Svet je previše nem da bi imao bilo kakav glas ; Egzistencijalna tišina – čovek je previše sam da bi ikoga pitao.Ovde se Kami razlikuje od mistika. On ne želi Boga, ne zbog pasivnog agnosticizma, već iz razloga što je on za njega sekundaran u odnosu na njegov “jedini filozofski problem”, te stoga ne pristaje da ga traži s obzirom da Bog ne nudi odgovor! Mistici prihvataju ćutanje kao znak svetosti a Kami ga čita kao ravnodušnost. Iz navedenog se upravo rađa Kamijeva etika pobune: ako Bog ćuti, čovek mora da govori ma koliko god to bilo apsurdno! Odnosno, govor (pisanje) – kod Kamija – nije prisutno kako bi se njimeobjasnio svet, već da bi se odbila tišina kao kraj mišljenja. Govor je, dakle, odbrana od potpune bezuslovne kapitulacije a tišina je možda poslednje uporište u kojem čovek još uvek može naslutiti Apsolut – ali pod uslovom da je u potpunosti oslobođen svake religijske dogme, svake teološke pa i filozofske interpretacije – odnosno samo iz prostog razloga što ga upravo ne može čuti!

Na kraju, ostaje znak pitanja kao onaj bez glasa i bez odgovora – kao priznanje da svaki govor, na kraju – stigne do tačke kada mu više nije mesto da govori. To je onaj trenutak kada svi prethodno pomenuti mislioci stoje na ivici i gledaju u isto: u ništavilo koje nije potpuni poraz, već struktura; ćutanje koje nije odsustvo, već jedini oblik istine koji se još može donekle uz enormnu mučninu podneti! A kako bi se podnela, mora se prihvatiti da je teodicija apsolutno neodrživa i mrtva!

Beograd, 6-7.8.2025. / Publikovano: 7.8.2025.

VI – INTERLUDIJUM: Krucijalna metodološka i misaona napomena u kontekstu prethodnog i daljeg razumevanja Subjektivnih zapisa o teodiciji, religiji i problematici vere!

U kontekstu postizanja relativne jasnoće, pokušaću da razjasnim u najkraćim mogućim crtama ključne pojmove i termine koje upotrebljavam  radi dalje terminološke kociznosti u kontekstu ove celine Apsurdnih razmatranja, odnosno prethodnih i daljih delova “Subjektivnih zapisa o teodiceji, religiji i problematici vere”. U tom kontekstu navodim sledeće: kada koristim termin Apsolut pod istim smatram najuzvišenije Jedno, koje je nepojmljivo i koje predstavlja nešto potpuno transcententno, van spoznaje, van logosa, pa čak i van domašaja ”epistemološke gnoze”. Dakle, u dogmatskim teološkim pristupima ovaj termin bi se mogao izjednačiti sa pojmom Boga u monoteističkim perspektivama ili pak sa teminima bogovi ilidrugi ekvivalentni entiteti u politeizmu. Međutim, ja upravo ovde pravim maksimalnu distinkciju između termina Apsolut i termina Bog (singular) i bogovi tj. “božanski entiteti” (plural) – kako zbog doslednosti svog subjektivnog misaonog horizonta što svakako predstavlja moju krajnje individualnu premisu koja apsolutno ne mora odgovarati istini s obzirom da je svesno hipotetička, tako i iz razloga vezanog za metodološki i semantički pristup u kontekstu zapisa ove celine – što u navedenom kontekstu predstavlja utemeljenu referentnu poziciju! U skladu sa navedenim, termini: “Bog”, “Bogovi”, “božanski entiteti” i tome slično u buduće izjednačavam sa terminima: demijurg, injžinjer, tvorac, ili pak zanatlija, odnosno ukratko “lažni bog” što jeste gnostička premisa, ali je u kontekstu ovih zapisa treba uzeti sa rezervom (dakle čisto kao semantičku i metodološku distinkciju) u odnosu na termin nespoznajnog hipotetičkog Apsoluta. Ova distinkcija proističe iz razloga što uz dosadašnje iznesene argumente, decidno ističem da se ne priklanjam gnostičkim učenjima bez rezerve, iako ih podjednako akceptujem a svakako više argumentovano vrednujem u etičkom pa čak i u logičkom smislu, od bilo kakvog dogmatskog teološkoškog relativno koherentnog sistema koji percipiram isključivo kao produkt društvenih konstrukcija i dodatno različitih namernih instrumentalizacija akceptujući pri tome kompleksne konstelacije vezane za hronološke, prostorne i društvene okolnosti u kojima su te konstrukcije postepeno nastajale. Ovo ne predstavlja moje subjektivno zapažanje, već realni fakt, koji se može epistemološki bez problema utvrditi što je uostalom u izvesnoj meri urađeno na specifičan način čak i u okviru prethodnih zapisa. U skladu sa navedenim, ja ne težim nikakvom iznošenju konačne istine, pošto je jasno da je ona objektivno u potpunosti nedokučiva i izvan granice ljudske spoznaje i kognitivnosti! Suprotno tome, ja kao jedinu realno opipljivu epistemološku činjenicu prihvatam i ističem apsurd kao realnost svakodnevnice, iskustveno potvrđen kod svake individue koja je egzistirala, koja egzistira i koja će tek egzistirati nakon rođenja u besmislu sveta (realnosti) koji je okružuje. Na kraju, dužan sam da pojasnim zbog čega ovu napomenu nisam postavio na početku ove celine već tek sada, nakon što sam argumentovano istakao da je Apsolut – pod uslovom da postoji – pasivan, odnosno da se Bog (ne i Apsolut), ne može opravdati nikakvom konstrukcijom teodiceje koja je u prethodnim zapisima prilično dekonstruisana u svojoj srži, odnosno preciznije rečeno, u kojima je prikazana ontologija njenog raspada i neutemeljenosti pa čak i u izvesnom smislu problematičnosti iste u kontekstu elementarne etike! Dodatno napominjem da ću u svim zapisima koji slede pa do finalnog – za koji ponavljam da ne pretenduje istini već samo još jednoj potvrdi da je u kontekstu percepcije vere ona nemoguća ne samo epistemološki već i kao irelevantna kategorija i to na isti način kao što je ateistička pozicija neodrživa, pošto i ona poput vere, predstavlja suštinski u svom nukleusu formu ideologije te stoga nema dokaza za decidno osporavanje Apsoluta – nastojati da u kontekstu upotrebe soopstvenih internih termina koje koristim, pružim koncizna objašnjenja.

U kontekstu svega prethodno navedenog, ističem da ovi zapisi ne predstavljaju nikakvu formu koja bi stremila analizi, pošto su oni pre svega “subjektivni”, iako ih svakako u kontekstu iznošenja svojih misaonih premisa, potkrepljujem kriticizmom i određenom dozom epistemologie – onoliko – koliko ovakva tematika dopušta korišćenje iste s obzirom na problematiku prenaglašene hipotetičnosti spekulativnih karakteristika tema o kojima u sklopu ove celine pišem i koje razmatram. Dakle, ovi zapisi su subjektivni i svakako ih karakteriše post-egzistencijalna fenomenologija razbijene dogmatike vere, ali oni ni malo ne inkliniraju ateističkoj poziciji niti polaze iz njenih postavki. Suprotno tome, oni ukazuju na nelogičnosti iz pozicije individue koja samo želi da ukaže na iluzornost brojnih konstrukata – što se uostalom apsolutno manifestuje u kontekstu razmatranja o neodrživosti teodicije – gde se eksplicitno sa argumentacijom odbija racionalizacija iste, odnosno odbijaju postojeći  interpretativni odgovori kao jedini mogući. Ujedno, kao što sam već istakao u trećem zapisu ove celine, u potpunosti sam svestan svojoj ličnoj inklinaciji ka određenim gnostičkim tumačenjima u kontekstu osnovnih ideja istih, ali ne i njihove razrade s obzirom da i njih argumentovano percipiram kao društveno-religijske konstrukcije sa različitom vrednosnom ocenom koja proizilazi u zavisnosti od konkretnog gnostičkog učenja. Ipak, iznova napominjem – da ta moja hipotetička “jeres” tj. “otpadništvo” od dogmatike u najširem smislu definisanja iste – ne sadrži nikakvu vrednosnu negativnu konotaciju ukoliko se poredi sa bilo kojim koherentnim sistemom verovanja koji, naravno uz argumente, lično različito vrednujem! U tom smislu, već je jasno da na primer za –    najveći korpus judeističkih verskih konstrukata preteći sadržaj Tanaha, odnosno starozavetnih legendi i mitova u svojstvu narativnog toka i strukture istih – decidno ističem da  Jahve predstavlja surovo i nemilosrdno genocidno božanstvo koje odlikuje izuzetno visoka doza sadizma, arogancije, odsustva milosti i afektivno-patoloških postupaka što je premisa koja se može u manjem ili sličnom obimu pronaći i u čitavom nizu drugih semitskih ili pak indoevropskih božanskih entiteta u okvirima politeizma. Međutim, u kontekstu izrailićanske i kasnije hebrejske tradicije, Jahve nije samo “božanski atribut”, već u kontekstu samoprozvanih ideologa samoidentifikovanog “izabranog naroda” ima za cilj da bude jedan od ključnih instrumemata za kreiranje političkog mita u kontekstu konstrukcije etničkog i verskog identiteta Jevreja, te time njegova uloga je krucijalna u stvaranju konstitutivne mitologije na kojoj se temelji judeizmam, što je najblaže rečeno moralno nakazno!

Dodatno ističem da sam svestan – racionalno posmatrano – da pišem iz sopstvenog individualnog habitusa i prostornog okruženja koji je izvorno proistekao i koji proističe iz hrišćanskog konteksta. U tom kontekstu, konsekventno – koliko god da težim objektivizaciji u racionalizovanju mojih razmatranja – iako svesno subjektivnih, suštinski dopuštam u formi samokritike uticaj kontelacija koje su oblikovale moj individualni habitus, na sadržaj mojih subjektivnih zapisa tj. razmatranja. Napominjem takođe, što je već svakako više nego očigledno, da pravim otklon od bilo kakve hrišćansko-institucionalizovane dogmatike koja je podjednako poput disperzivnosti gnostičkih učenja i tendencija – ili čak daleko više – rezultat društveno-teoloških konstrukta. U tom kontekstu napominjem da – hriščanska diogmatika (u svim svojim varijacijama) – predstavlja specifičan i svakako kompleksan konstrukt koji ima analogije u pravacima obuhvaćenim generalnim terminom “gnosticizam”. Uz razliku, što je gnosticizam u svojoj srži, suštinski ostao “otvoren” u odnosu na hiberniranost političko-teoloških tendencija institucionalizovanog hrišćanstva sa svim njegovim internim “teološkim sporovima” i kao posledicama istih, kasnijim kreiranjem denominacijama u okviru njega. Poput dogmatskog hrišćanstva, na isti način percipiram i Islam kao treću monoteističku religiju. U kontekstu prethodno navedenog akcentujem posebno realnu činjenicu da su pravci gnosticizma – iako naravno takođe konstrukti kao i sva postojeća verska i religijska učenja – ipak u odnosu na hrišćansku dogmu, tj. za razliku od njene ekstremno radikalne dogmatike – ostavio prostor za “gnozu”, dakle nije bio hiberniran. I upravo pojam “gnoza” koja se u semantici ni u kom slučaju ne može izjednačavati sa terminom “gnosticizam”, predstavlja krucijalnu premisu mojih razmatranja u ovoj celini. Ovu konstataciju ću latentno provlačiti kroz sve zapise, kako bih je na kraju u završnom “zapisu” ove celine, dodatno pojasnio razmatrajući i sublimirajući sve prethodno iznešeno kroz korpus argumenata koji be se uslovno mogao podvesti pod odrednicu “epistemološkog gnosticizma”, tj. “gnoze kao epistemološkog pristupa”.

Zaključujem ovu namomenu sledećim taksativnim konstatacijama: 1. Pišem iz pozicije apsurda za koji ne smatram, već koji jeste, jedina opipljiva epistemološka činjenica egzistencije, dok sve ostalo predstavlja – uz izuzetak fizičkih i biloških zakona sveta koji nas okružuje – samo hipotezu! 2. Moji zapisi su subjektivni, ali kritički zasnovani. 3. Nemam nikakvu tendenciju da dođem do zaključaka i da konstruišem neki religijski traktat, pošto je to iluzorno i dijametralno sa mojom osnovnom intencijom i koncepcijom ovih “zapisa”. 3. Svestan sam sopstvenog i opštih epistemoloških limita u kontekstu tematike ovih zapisa i razmatranja. 4. Aposlutno prihvatam iluzornost kompletnih zapisa u svetu apsurda i besmisla gde svako razmatranje o Apsolutu postaje izlišno, ali ipak iz meni znanog razloga, pišem! 5. Odbijam samoobmanu čak i u kontekstu samoodbrane, te stoga ukazujem na iluzornosti, paradoksalnosti, nelogičnosti i kontadiktornosti svakog religijskog sistema ili pojedinih elemenata istih! 6. Ne pišem iz pozicije ateiste, pošto s obzirom razmatram teme na ovakav način, jasno je da apsolutno nisam ateista i da ateizam argumentovano definišem kao formu specifične ideologije! 7. Ove subjektivne zapise – svestan beznačajnosti istih i bespredmetnosti cele suštine svih razmatranja – pišem primarno za sebe u formi nekakvog “individualnog misaonog testamenta jedne interne egzistencijalno-filozofske borbe sopstvenih misli”. 8. Odbijam svaku patetičnost kao manifestaciju iluzornog “jadikovanja” kao znaka slabosti i osuđujem je!. 9. Smatram da je sopstvena smrt najveći “blagoslov” za svakog pojedinca nezavisno da li je srećan ili ne i nadam se  da će za mene lično  ona biti brza, bezbolna i da će predstavljati akt finalnog isključenja a ne prelazak u drugo stanje hipotetičke “duše” u raju ili paklu ili još gore u “ciklusu repetativne reinkarnacije” koji po meni I jeste pakao, ali nada je jedno a realnost drugo! Suprotno tome – možda pomalo sebično – smrt bližnjeg smatram najvećom tragedijom i izvorom permanentne patnje i bezdana očaja! 10. Smatram rođenje najvećom tragedijom, ali uprkos mojim antinatalističkim stavovima, apsolutno akceptujem pravo svakog na slobodni izbor te u tom kontekstu u sklopu tematike ovih zapisa ne osuđujem ni slepu veru ni ateizam pa čak ni fanatičku individualnu religioznost pojedinih individua pod uslovom da njome ne ugrožavaju druge, ali to ne znači da argumentovano iz kuroazije i nekakve političke korektnosti, podupirem konstrukte iluzije – već suprotno tome – ja ih samo namerno uz argumente, dekonstruišem!

U skladu sa navedenim celokupna srž ove celine subjektivnih zapisa u skladu sa njenom tematskom strukturom i povremenim digresijama ili eksursima, predstavlja specifičan strukturalni  pristup koji nije linearni, ali izbegava ne-disperzni tok, gde je svaki pojedinačni zapis u suštini misaono autonoman, ali su pri tome sve celine, tj. “zapisi” međusobno povezani kroz latentne pojmove, pojavljivanja i epistemu. U tom kontekstu moja razmatranja u ovoj celini ne slede formu linearnog izlaganja, već neku formu  spiralno-dijalektičke arhitekture u kojoj se ključne ideje ciklično i postepeno razrađuju, svaki put na višem nivou elaboracije ili dekonstrukcije. Početni prvi zapis koji se odnosi na”Crnu smrt” u navedenom kontekstu, predstavlja specifičnu vrstu logičkog uvoda s obzirom da on zapravo ne uvodi temu religije kao primarno, nego epistemološki uslov traume i tumačenja, što je svakako znatno adekvatnija fundamentalna pozicija. Prema tome, ovaj interludijum kao specifična i krucijalna napomena pojašnjava misaoni temelj koji je neophodno postaviti upravo na ovom mestu ovih subjektivnih zapisa kao celine, s obzirom da njegov ton, nivo rigoroznosti i struktura u potpunosti korespondiraju i konciznije predočavaju celokupnu njihovu koncepciju. Samim tim, on ne predstavlja ni dodatak, kao ni fusnotu već egzistencijalnu osovinu oko koje se rotira ceo ciklus. Samorefleksivan i argumentovano usmeren sa intencijom ka filozofskoj poziciji koja nije ni religiozna, ni ateistička, već sekundarno agnostičko-monoteistička sa primesama tzv. modelnog agnosticizma i posmatrana iz ključne pozicije epistemološkog apsurda, verujem da se ovim Interludijumom, barem donekle razjašnjava moja misaona pozicija neophodna za razumevanje kompletne celine: Subjektivnih zapisa o o teodiceji, religiji i problematici vere kao sastavnog dela celine pod nazivom “Apsurdnia razmatranja: Besmislena potraga za odgovorima o (bez)smislu”.

Beograd, 7-8.8.2025. / Publikovano: 8.8.2025.

VII – Mističko samouništenje Boga i kosmički nihilizam hipotetički raspadnutog Apsoluta

Postoji hipotetička misao koja se ne usuđuje da se izgovori, jer ne sadrži zahtev, samo konstatuje: Bog je umro, ali ne u istoriji, već u sebi. To nije Ničeova tvrdnja o smrti Boga „od strane čoveka“, već radikalnija pretpostavka: da je Bog izvršio ontološko “samoubistvo”, da je kosmos nastao kao raspad nakon njegovog suicida i čina stvaranja a ne kao posledica čina stvaranja gde je Bog i dalje prisutan, samo je apofatički, odnosno pasivan i u potpunosti odsutan!

Svet ovakav kakav ga poznajemo možda nije izgrađen, već ostavljen. Možda je on rezultat napuštanja, a ne smislenog plana Apsoluta. Ne postoji zakon, ni cilj, ni ideja, postoji samo trajanje kroz raspad. Kosmički nihilizam nije samo gubitak vere u smisao sveta, već ontološka tvrdnja da smisla nikada nije ni bilo, kao i da je sva forma samo postrukturalna distribucija nekadašnjeg Jednog (Apsoluta) koje više ne postoji.U toj slici sveta, čovek ne traži Apsoluta, jer zna da Apsolut više nije prisutan. Međutim ovakvo tumačenje ne proističe iz ateističkog diskursa pa ga u tom smislu treba percipirati kroz prizmu “mističke implozije”, samorazaranja i nevidljive smrti u kojoj niko nije svedok.

Mani: borba svetlosti i tame u telu Boga

Manihejska kosmologija se naslanja na starije gnostičke premise prema kojima svet nije stvoren da bude dobar, već je mešavina suprotnosti koje su u stalnom ratu. Za Manija, kosmos je zatvor svetlosti, zarobljene u materiji. Ali, ključni momenat nije u pukom dualizmu, već u mističkoj pretpostavci da je svetlo ušlo u tamu namerno, da je deo Božanskog pristao na patnju, zarad iskupljenja kroz rasipanje. U tom smislu, Bog se deli, rasipa, rasteže po telu kosmosa, ali  ne da bi vladao, već da bi nestao. Mistika samouništenja je u manihejskom učenju dakle akt saosećanja i predstavlja Boga koji zna da mora nestati, kako bi svet imao čak i iluziju svetlosti. Međutim, i kod ovog učenja, opet se nameće pitanje, čak i ukoliko je sve ovo istinito, koja je bila izvorna intencija Boga da stvara!?  Kod Manija, gnostičko nasleđe se spaja sa iranskim dualizmom u kojem postoji večna borba između dve nezavisne supstance: Svetlosti i Tame. Nema početka u kojem su bile one bile sjedinjene, kao što ne ne postoji  kraja u kojem će se pomiriti. Materijalni svet  u manihejskoj tradiciji svet nastaje kao rezultat mešanja ove dve sile, ali ne kao sklad, već kao kosmička katastrofa. Svet je permanentno bojno polje, pri čemu je biće čoveka zarobljeni deo svetlosti, a materija u sušrini njegov tamničar. Spasenje se ne postiže s ljubavlju, putem pokajanjem ili preko vere, nego specifičnim akstskim otporom, odnosno odbijanjem da se učestvuje u reprodukciji sveta, odbijanjem tela, odbijanjem lažne svetlosti. Mani kao jedino ishodište, predlaže egzistencijalnu sabotažu kosmosa, odnosno povlačenje svetlosti iz njegovog tela.

Mistika bez  Boga kao vera bez oslonca!

Šta ostaje kada Bog nije ubijen, niti izgubljen, već je sam sebe iz negog nepoznatog raloga sam sebe ukinuo? Ostaje svest koja misli na to ukinuće, bez mogućnosti povratka. I to nije poraz, već etička pozicija: ostati u tom svetu bez oslonca, i ne tražiti utehu u svakondevnici apsurda i patnje! U tom smislu, hipotetičko „samoubistvo Boga“ nije metafora. To je ontološki akt u kojem se sam temelj egzistencije samootkazuje, ostavljajući za sobom svet kao ruševinu svetlosti. Ta razvalina pri tome možda nije prazna s obzirom da u toj ruševini možda još neko stoji – bez vere, bez nade, ali sa iskrom svesti koja zna da ni tišina više nije čista! Ovde se treba opet vratiti na misaoni i krajnje dosledni misaoni  praktički horizont Filipa Mainländera, odnosno na njegovu “Filozofiju spasenja”, ali samo u tolikoj meri da naslov ovog njegovog remek dela, do čijih se prevoda, izraziro teško stiže, u naslovu otkriva ceo sadržaj i potencijalno ishodište iz egzistencije apsurda, ali ono je kod individue legitimno samo ukoliko njen izlazak iz besmisla ne nanosi bol drugima, njenim bližnjim!

Hipotetički model: Rapsad Apsoluta

U skladu sa svoji prethodnim šestim zapisom, jasno je zašto pravim ovde jasnu distinkciju između hipotetičkog raspada Boga i raspada Apsoluta. Međutim kada je reč Maniju i Manihejstvu, napominjem da odresnica Bog više inkinira mojem terminu Apsolut (Jedno), nego percepciji Boga kroz teološki dogmatski prizmu observacije, tumačenja i interpretacije. Slično hipotetičku ostavljam kao moguću i kod kontarvernog i izrazito složenog misaonog horizonta Filipa Mainländera.

Nakon otklanjanja potencijalne terminološke zabune, ja ću ovde izneti samo nekoliko taksativnih teza u formi konstatacija i pitanja a u skladu sa hipotetičkim modelom prema kojem je Aposlut postojao, ali je zatim činom stvaranja sam sebe ukinuo: 1. ukoliko je Apsolut postojao a zatim iz Njemu znanog razloga, sebe ukonuo ostaju samo dva pitanja: Zbog čega je pristupio činu stvaranja s obzirom da je kao Svemogući, mogao da predvidi kuda će to sztvaranje dovesti!? 2. Zbog čega je pristupio stvaranjem svom samouništenju i zašto je kao posledica njegovog raspada nastao univerzum a u skladu sa time i ovakav svet nepravde, boli i patnje!? Na razradu uve problematike ću se detaljnije vratiti u hipotetičkoj razradi u poslednjem poglavlju “zapisu” ove celine a za sada neka ostane samo beleška s obzirom da ni zadnji “zapis” u suštini neće ništa razjasniti, već verovatno dodatno zakomplikovati, ali ne zbog intencije da ja nešto razjašnjavam, već zbog čiste realnosti da je istina apsolutno nedostižna!

S obirom da sam se u ovom zapisu dotakao jednog od gnostičkih pravaca –Manihejstva – na koji ću se u nekoliko navrata i u buduće vraćati, u kontekstu narednog zapisa u formi specifičnog “Ogleda” biće ukazano na pojedine elemente tradicija koje se podvode pod istorijski gnosticizam.

Beograd, 8.8.2025. / Publikovano: 8.8.2025.

VIII – Gnostička vizija kao najutemeljenija premisa: zlo kao poreklo i najadekvatnije objašnjenje ; Uvod u “oglede” i definicija epistemološke gnoze

U gnosticizmu (posmatrano generalno), pokušaj da se objasni zlo vodi ka radikalnom zaokretu: ovaj svet nije delo dobrog Boga = Apsoluta, već lažnog nižeg stvoritelja – demijurga. Dobri Bog = Apsolut (Jedno), alternativno u skladu sa gnostičkom terminologijom (Monad; Bythos = Βυθός = Dubina = Profündibilnost; Aiōn Teleos = Savršeni Eon = αἰών τέλεος; Proarchē = προαρχή = Pre početka; Hē Archē = ἡ ἀρχή = Početak; Neopisivi Roditelj i/ili Prvobitni Otac) je zapravo negde drugde, nedostupan. Zlo u navedenom kontekstu, dakle ne predstavlja odstupanje od dobra, već predstavlja prirodu sveta kao takvog, odnosno koji nas okružuje i u kome egzistiramo kao njegov sastavni deo. Materija je konsekventno percipirana kao pad; Rođenje je kazna  postojanje je greška!

U „Jevanđelju istine“ (ⲡⲉⲩⲁⲅⲅⲉⲗⲓⲟⲛ ⲛ̄ⲧⲙⲏⲉ) i „Pistis Sofiji“ (Πίστις Σοφία), svet se prikazuje kao nesrećni produkt božanske nepažnje ili zaborava. Gnostici nisu želeli da opravdaju njihovog istinskog Boga, već da ga spasu od sveta sa jedne strane i svet od njega sa druge strane. Njihova teodicija je zapravo anti-teodicija te kao takva predstavlja pobuna protiv ontološke hipnoze da je ovaj svet dobar jer je stvoren od “milosrdnog i dobrog Tvorca” koji za gnostike predstavlja zapravo lažnog boga kao niže božanstvo, odnosno demijurga (δημιουργός) uz sve druge ekvivalentne termine za označavanja istog (majstor, radnik, zidar, inženjer, depot itd.). I upravo u ovome gnosticizam nosi neprolaznu intuiciju: možda problem nije u tome što istinski Bog (Apsolut, Jedno) ćuti, već u tome što govori na jeziku koji ne razumemo, jer jednostavno nismo njegovo delo!

Sledećih nekoliko zapisa, predstavljaju specifične vrste “ogleda” primarno fokusirane na “misaone modele gnosticizma” a sekundarno u kontekstu istih i na neophodne digresije kao blaže ekskurse u kontekstu  primarne tematike.

Uvod u “oglede” – dodatna definicija terminologije i “epistemološke gnoze”

Ipak, pre nego što nastavim sa tematikom narednih zapisa u kontekstu navedenih specifičnih “Ogleda”, neophodno je da prethodno razjasnim terminološku odrednicu “demijurg” kao i pojam “epistemološka gnoza” u kontekstu metodološke i semantičke preciznosti, ali isključivo iz pozicije mog individualnog misaonog horizonta s obzirom da će o samoj tematici demijurga biti razmatrano u sklopu narednog zapisa. Odnosno ovde ću pojasniti pojam “demijurg” na isti način kao što sam koncizno razgraničio distinkciju između terminološke odrednice Apsolut (Jedno) u odnosu na termin Bog (bogovi, božanski entiteti) u okviru sadržaja ove celine tj. u sadržaju zapisa: “VI – INTERLUDIJUM: Krucijalna metodološka i misaona napomena u kontekstu prethodnog i daljeg razumevanja Subjektivnih zapisa o teodiciji, religiji i problematici vere!”.Takođe, na isti način, pružiću kocizni opis šta podrazumevam pod pojmom “epistemološka gnoza.”

U navedenom kontekstu, demijurg je bog (božanski entitet), ali ne i “istinski Bog”, odnosno Apsolut (Jedno). U tom smislu, u zapisima u okviru ove celine (Subjektivni zapisi o o teodiceji, religiji i problematici vere) termin „demijurg“ koristi se pretežno u njegovom gnostičkom kontekstu – kao entitet koji ne stvara iz pozitivne intencije, već iz neznanja, laži ili pak iz zle namere. Odnosno, kao hipotetički  božanski entitet – lažni Bog – koje simulira božansku funkciju istinskog Apsoluta (Jednog). Ovo značenje se razlikuje od antičke filozofske upotrebe termina “demijurg”  kakva se pojavljuje posebno kod Platona u „Timeju“, gde je on načelno pozitivan princip reda i harmonije, ili kod Plotina prema kojoj, demiurg više nije stvaralac, već emanacija Jednog – što dodatno podvlači razliku između kosmoloških i gnostičkih modela! Ova distinkcija je ključna za razumevanje moje subjektivne misaone pozicije upotrebe termina “demijurg” (lažni Bog) u okviru ovih zapisa. Svakako – prethodno navedeno – ću konciznije razmotriti u daljim zapisima a posebno u poslednjem zapisu ove celine koji će se primarno odnositi na tematiku “epistemološke gnoze” gde pak postoji suštinska razlika u odnosu na temnin “gnosticizam”. U skladu sa time ovde dodatno napominjem da “gnoza” označava spoznaju, unutrašnje znanje, koje ne potiče iz racionalne analize, već iz neposrednog uvida (ili iz idnividualne iluzije o istoj) te konsekventno tako koncipirana, ona sadrži premisu “otkrivenog karaktera” i svakako je “nehibernirana” kategorija. Suprotno tome, gnosticizam je društveni fenomen i istorijski pokret koji se razvio uglavnom u prvim vekovima naše ere pri čemu je na različite načine kroz više varijabilnih formi, bazirao svoju doktrinu na gnostičku intuiciju, ali ju je interno sistematizovao, proširivao i veoma često kombinovao sa drugim uticajima (grčki i helenistički uticaji, judaizam, hrišćanstvo itd.). Kada se konkretno radi o teminološkoj odrednici gnoza u smislu kako je ovde opisana, nju pak treba razlikovati od “epistemološke gnoze”.

U skladu sa navedenim i nasuprot verovanju, “epistemološka gnoza” što je termin koji ja zastupam, se ne obraća lažnom Bogu kao spasiocu, već hipotetiki Apsolutu kao negaciji svega postojećeg! “Epistemološka gnoza” ne opravdava stvaranje od strane lažnog Boga, već ga osuđuje! Ne pita se zašto postoji zlo ako postoji Bog, već tvrdi: ovaj svet je zlo jer istinski Bog nije ovde. U tom pogledu, “epistemološka gnoza” nije religija nego spoznaja – ali, ne racionalna spoznaja, već unutrašnja, radikalna intuicija da sve što jeste – predstavlja suštinski promašaj! U tom kontekstu, “epistemološka gnoza” za razliku od gnoze u okviru gnosticizma, gde gnoza može voditi ka spasenju preko spoznaje, ja zastupam hipotetički stav da “epistemološka gnoza” može samo konstatovati da spasenje nije moguće i da je spoznaja samo podatak – a ne put (poput gnoze u gnosticizmu) – i to u najoptimističnijoj varijanti!

Ovim se konsekventno ukida i svaka nada u iskupljenje putem vere. Konstatascija o “spasenju” dolazi samo kroz racionalno potkrepljeno buđenje i otrežnjenje, iz razumevanja da svet ne može biti popravljen budući da nikada nije ni bio ispravan, te samim tim “spasenje” kao verska kategorija ovde u potpunosti  izostaje!  U tom smislu “epistemološka gnoza” ne predstavlja pobunu protiv apofatičkog i pasivnog Apsoluta, koji joj ostaje apsolutno nejasan, već protiv svake racionalizacije kroz religijske imaginarijume o spasenju, veri, spoznaji i sličnim tendencijama ovakvog sveta u kojem je samo jedina osetna i čulna činjenica besmisao istog i apsurdnost egistencije čoveka u njemu! Sekundarno, etika “epistemološke gnoze” dakle ne podrazumeva bilo kakav poziv na akciju, pošto je isti bespredmetan i irelevantan, već samo pruža konstataciju negacije o ništavilu i apsurdnosti: ne učestvovati, ne reprodukovati, ne poverovati!

U najdubljem sloju, odbijanje sveta iz pozicije “epistemološke gnoze” nije nihilizam, nego uslov limitirane slobode, težnja da se izađe iz simulakruma i iz konstrukcije stvorene bez svetlosti, ali i uz jasnu granicu da taj “izlazak” predstavlja samo pasivni čin jedine istine koji nema tendenciju ka pronalaženju nekakvog puta pošto izbavljenje kroz spoznaju definiše kao verski konstrukt gnoze kakva postoji u gnosticizmu, odnosno samoobmanu. Ipak, uprkos navedenom, “epistemološka gnoza” se ne završava nužno u destrukciji, već u razvezivanju: povratku ne u lažnog Boga, već u hipotetički Apsolut – koji nikada nije bio tvorac – nego čista tišina pre svega. Međutim, čak i u ovakvoj misaono hipotetičkoj konstrukciji ostaju nelogičnosti, nedorečenosti i pre svega pitanja, ali pitanja koja se isključivo odnose na apofatičkog Apsoluta. Iako na njih nije moguće pružiti bilo kakav odgovor, izuzev spekulativnog, svakako će o ovoj tematici biti raspravljano u kontekstu poslednjeg zapisa ove celine.

Pored navedenog, svestan sam da u celoj ovoj strukturi, ostaje nejasno definisana moja pozicija Lucifera (uslovno: Sotone, Đavola) u odnosu na decidno istaknutu odrednicu Apsoluta (Jednog) iodrednicu lažnog Boga (demijurga), ali s obzirom da se ovde ipak ne nude istine – budući da one nisu moguće – i da koliko god ovi zapisi bili kritički zasnovani i težili epistemološkom pristupu uz limite istog s obzirom na tematiku, više je nego jasno da sve navodim u kategorijama hipoteza. Svakako, kao što sam već napomenuo, i ove nedoumice ću nastojati da u smislu hipotetičkih pitanja i eventualnih relativnih, odnosno uslovnih i limitiranih konstatacija – apsolutno svestan nemogućnosti odgovora s obzirom da isti nije dostižan – sublimiram u završnom zapisu ove celine.

Beograd, 8-9.8.2025. / Publikovano: 9.8.2025.

IX – Ogled br. 1: Teodicija u ogledalu ranohrišćanskog gnosticizma, manihejstva, radikalnog nihilizma i egzistencijalizma; O demijurgu, zlu, božanskom ćutanju i epistemološkom rascepu “vere”

Zlo, u svojoj najdubljoj konfiguraciji, nikada nije bilo samo etički ili moralni pojam. Njegova prisutnost razdire temelje ontološkog poretka te stoga i pokušaj njegove racionalne odbrane – teodicija – postaje, u najboljem slučaju, metafizički napor uma koji nasrće na sopstvenu nemoć a u etičkom kontekstu, izrazito problematična kategorija, posebno u hrišćanskoj dogmatici. Pošto šta znači opravdavati Boga pred zlom, ako se pod zlom podrazumeva sam svet i svakodnevnica realne višeslojne patnje individue i/ili pak kolektiva? Ili zbog čega je Aposlut, pasivan čak i ukoliko on nije tvorac sveta već toleriše lažnog Boga tj. demijurga kao graditelja i tvorca ovakvog sveta?

Gnosticizam i Demijurg kao “lažni Bog”

U gnostičkoj tradiciji – akceptujući varijable u zavisnosti od konkretnog učenja, generalno posmatrano – demijurg nije tvorac iz svetlosti, već iz tame kao niži božanski etnitet neznanja, odnosno “lažni bog” koji ne zna da nije vrhovno biće ili pak zna, ali poriče ili maliciozno negira tu činjenicu! U ovom misaonom okviru, demijurg ne stvara sa dobrom namerom,iz opravdane svrhe ili iz logosa, već iz samozaludnosti, slepila i/ili sa zlom intencijom. Njegova tvorevina – svet – ne predstavlja dakle božanski red, već poredak greške, imitacija stvaranja bez božanskog prisustva. Ukoliko akceptujemo ovakav stav, više nije moguće govoriti o klasičnoj teodiceji, budući da ako tvorac nije istinski, pravi Bog, onda ni zlo nije moralna enigma već ontološka struktura tj. posledica fundamentalne zablude i esencija produkta zle namere. Ova pozicija podriva sve tradicionalne pokušaje opravdanja sveta: nije istinski Bog taj koji dopušta zlo, već je zlo samo tkivo sveta, jer je proistekao iz lažnog stvaranja od lažnog zaslepljenog i/ili malicioznog božanskog entiteta – demijurga. U ovom pogledu, svet nije nastao iz Jednog, nego iz njegovog odjeka – iz iskrivljenja, pada, uslovne greške u misaonoj vertikali ili pak kao posledica kosmičkog defekta, hipotetičkog rezultata pada borbe u univerzumu. Dok je demjiurg kod Plotina još uvek posrednik između Jednog i mnoštva, u gnostičkom horizontu postaje uzuraptor koji veruje da je Jedini. To ga ne čini nužno zlim u svim gnostičkim pravcima učenja u klasičnom smislu, ali ga apostrofira kao fundamentalno pogrešnim – arhetipskim neznanjem koje proizvodi ontološku tamu. Međutim, gnosticizam u određenim ređim varijatetima svojih interpretativnih šema, ostavlja prostor da se radi zapravo i o svesno zlom entitetu. Odnosno, u širokom dijapazonu gnostičkih tradicija, pogledi na demijuraga dramatično variraju. Generalni kohezivni stav oko kojeg postoji saglasnost u različitim gnostičkim strujanjima i učenjima ogleda se u tome da demijurg predstavlja “niže božanstvo” koje upravlja sa materijalnim univerzumom. Međutim, priroda njegove vladavine nad materijalnim carstvom razlikuje se u zavisnosti od konretne gnostičke sekte, odnosno u zavisnosti od učenja iste. Tako na primer, setijanski gnosticizam prikazuje demjiurga kao ugnjetavačkog, tj. kao vladara koji namerno vezuje duše u inherentno korumpiranom materijalnom carstvu. Nasuprot tome, valentinijanski gnosticizam vidi demiurga kao dobronamernu, ali ograničenu figuru (božanski entitet nižeg reda), čija vladavina odražava isključivo neznanje, ali ne i esencijalnu zlobu.

U kontekstu etimološke podloge pojma demijurg (δημιουργός), sam termin. prevodi se kao “običan radnik” i izveden  iz starogrčkog jezika od demos – običan narod i ergos (rad). Za razliku od gnostičkog razumevanja, u kojem je demijurg (δημιουργός) često niže i manjkavo božanstvo, pa čak i uzrok kosmičkog zla, kod Platona – naročito u njegovim dijalozima, tj. u „Timaju“ (Τίμαιος) – demijurg je benevolentan kosmički arhitekta. On ne stvara svet iz ničega, već ga oblikuje prema večnim oblicima (εἴδη), nastojeći da u haos unese red. Kod Plotina, u okviru emanacionog sistema, demijurg se poistovećuje s Nusom (νοῦς) kao drugim, odnosno s hipostazom nakon Jednog, te u tom kontekstu  nije ontološki odvojen od dobra. Ova razlika nije samo terminološka s obzirom da u platonizmu i neoplatonizmu demijurg zadržava pozitivnu, ordinarno stvaralačku funkciju, dok gnostički kontekst isti termin ispunjava dijametralnim opozitnim sa čestim demonološkim značenjem.

U platonskoj, neopitagorejskoj, srednjoplatonskoj, kao i neoplatonskim tendencijama, demijurg je figura slična zanatliji, odgovorna za oblikovanje i održavanje fizičkog univerzuma. Razne sekte gnostika usvojile su ovaj termin i prekopmonovale ga u skladu sa sopstvenim učenjima i u eklektici sa premisama iz drugih različitih religijskih pravaca. Tako je npr. u pojedinim gnostičkim učenjima – tvorac – odnosno zli Bog (demijurg) – identičan bogu Jahveu iz Starog Zaveta, tj. iz “svetih spisa” Tanaha, koji ljude ostavlja u stanju neznanja i u materijalnom svetu patnje, te njihove napore za sticanjem znanja i težnje prema spoznaji, nemislosrdno kažnjava. Ovakva osnovna premisa, uzimajući u obzir sadističi i nemilosrdni karakter starozavetnog izarelićanskog  Jahvea u judaizmu, gde se – isčitavajući narativni tok različitih celina od kojih je sklopljen Stari Zavet – opravdano može Jahveu dodati atribut genocidnog i najblaže rečeno “patološki” nemilosrdnog božanstva, čini se prilično utemeljenom. Iako sam ovu argumentaciju sa adekvatnim akademskim referencama izneo ranije u sklopu ove celine subjektivnih zapisa, odnosno konkretno u delu zapisa III (podnsalov: Starozavetna teodicija: između sadističkog “boga”, slepe poslušnosti i Jovinog protesta), u kontekstu pomenutog tumačenja Jahvea kao zlog demijurga – prisutnog u određenim gnostičkim tumačenjima – iznova ću pomenuti pojedine ranije iznesene navode u najkraćim crtama uz dodatnu bitnu napomenu da je interpretcija koja sledi u skladu  sa gnostičkom tradicijom i spekulativnim misaonim modelom koji ovde razvijam!

Kao što je ukazano u “Knjizi o Jovu”, hasatan se ne može tumačiti kao  “osoba – zlo”, već kao “prokurator u nebeskom sudu”. Time se ujedno potvrđuje da u okviru “Knjige o Jovu”, Sotona funkcioniše isključivo kao sastavni deo “Jahvinog programa i moći”. U skladu sa navedenom činjenicom, postavlja se pitanje: da li Sotona predstavlja lice starozavetnog Jahvea  kao odraz u ogledalu!? Možda je Sotona refleksija starozavetnog boga i u skladu sa time, odražava  njegovu sumnju u sopstveno stvaranje!? Možda naslućuje ili pak zna da iznad njega postoji Apsolut! Ukoliko se prihvati ova hipoteza da Jahve zapravo kreira Sotonu kao sopstveni odraz u ogledalu onda on i jeste i nije Đavo, već dvostruka emanacija lažnog nižeg boga (tvorca materijalnog, tj. inžinjera, radnika – demijurga!?), koji može kreirati svoj paralelni entitet kao samorefleksiju. Narativ “Knjige o Jovu” pruža latentne indikacije u prilog ove hipoteze pa čak i u kontekstu ovako svesno iznesene hipotetičke spekulacije! Međutim, iako spekulativna, ponuđena hipotetička interpretacija nema manje argumenata od bajkovitih priča dominantnog dela spisa Tanaha – te u tom pravcu – nije sigurno neutemeljenija u kontekstu elementarne logike od sadržaja istog! Svakako, u skladu sa navedenom hipotezom, čitava “Knjiga o Jovu” konsekventno bi se mogla sagledati kao autoimuni napad božanstva na sopstvenu etiku. Ukoliko se suprotno prethodno iznesenoj hipotezi, da drugačija pretpostavka prema kojoj su Jahve i Sotona dijametralne vrednosne opozicije uz ključnu napomenu da se činjenično iz teksta “Knjige o Jovu” vidi kako je Sotona funckionalni entitet u skladu sa obrisima Jahvinog programa tj. jedan od oglednih manifesta Jahvine demonstracije moći (videti reference u zapisu VIII), onda se zapravo može konstatovati uz dodatno pitanje: zašto Jahve predstavljen u Tanahu – kao svevideći i sveznajući tvorac – dopušta neizmernu patnju Jova!? Odnosno, zašto ga prepušta Sotoni da vrši “oglede” nad njim ispitujući postojanost Jovine vere!? Jahvina težnja da dokazuje Sotoni, da na zemlji ima pravednika koji će u njega verovati, čak i ukoliko ih izloži najstrašnijoj patnji, sigurno se ne uklapa u karakteristike milosrdnog i dobrog Boga već vrednosno dihotomnom entitetu kao čistoj esenciji zla, sadizma i specifičnog nemilosrdnog eksperimentatora!  Odnosno, navedeno suštinski implicira da se Jahve u tom “dokazivanju Sotoni” po svaku cenu Jovine neizmerne patnje zapravo “nadmašuje sa Sotonom” isključivo zbog nekog “sopstvenog hira” budući da (kao sveznajući i svemoguć) on je već unapred svakako siguran u sopstvenu pobedu! Međutim, uprkos navedenom, kako bi svoju svemoć još jednom dokazao Satani, ali i sam sebi egocentrično i narcisoidno potvdio, Jahve jednostavno žrtvuje Jova kao neku vrstu “kolateralne štete” čime je Jov zapravo samo “laboratorijskoi primerak ljudske individue”, u sklopu “zajedničkog eksperimentalnog ogleda” između Jahvea i Sotone!  Dodatno, u tom njihovom “eksperimentalnom ogledu” dok Jov prolazi kroz fizički i duševni ambis, uzimajući pri tome činjenicu da je Jov zapravo – u skladu sa starozavetnim tekstom – najveći pobožni pravednik koji postoji, pojavljuje se i dodatna premise prema kojoj je u konkretnom ogledu čak i Sotana predmet eksperimenta! Jedino što Sotona ne snosi patnju kao Jov, već u najgorem slučaju samo gorčinu poraza u “šahovskoj partiji” sa Jahveom!

Nezavisno od obe navedene hipoteze – u skladu sa spekulativnim narativima dominantnog sadržaja Tanaha, kao i akceptujući moj svesni spekulativni misaoni model u sa gnostičkom tradicijom koji ovde konkretno primenjujem – postavimo svesno prateći neka gnostička tumačenja i treću pretpostavku prema kojoj su možda Jahve i Satan jedno te isto. Svakako, ova moja hipotetička “jeres” tj. “otpadništvo” od dogmatike u najširem smislu definisanja iste – u prvom redu je isključivo hipotetička. Međutim, kao takva, ona je zapravo ujedno suštinski komplementarna spekulativnom sadržaju Tanaha, uz jednu bitnu razliku – ja barem koristim elementarnu logiku, napominjem da je reč o spekulaciji i hipotezi a nadasve, ne kreiram etičko problematični instrumentalizovan spis kojem, kao kulminaciju etičke monstruoznosti – pridajem atribut sakralnog! Stoga i ova treća hipoteza ne sadrži nikakvu vrednosnu negativnu konotaciju Jahvea kao izuzetka i raritetnog božanskog entiteta u navedenom kontekstu, ukoliko se njegove karakteristike porede sa brojnim drugim semitskim ili pak indoevropskim božanskim entitetima u okvirima politeizma na generalnom nivou. Upravo zbog toga i postavljam krajnje spekulativno i hipotetičko pitanje – akceptujući problematične karakteristike ne samo Jahvea – već i mnogih drugih vrhovnih božanstava u okviru politeizma, poput npr. Zevsa: da li ta božanstva (Jahve, Zvesv itd.) zapravo nisu upravo – uzimajući u obzir njihov sadizam koji se tradicionalno pripisuje Sotoni u monoteizmu – isto što i on!? Svakako, ja ovde ništa ne tvrdim, već samo primećujem indikativne sličnosti između različitih božanskih entiteta (lažnih bogova – demijurga) sa karakteristikom palog božanskog entiteta kao esencije čistog zla pripisanog đavolu u različitim terminološkim varijatetima (Sotona, uslovno Lucifer, Šejtan,  Nečastivi, itd.). Upravo u tom kontekstu, ja ne odbacujem tvrdnju određenih gnostičkih učenja da su demijurg i Jahve zapravo isto. Pri tome dodatno napominjem da Jahve -za razliku od npr. Zevsa koji je vrhovni, ali ne i jedini bog Olimpa i kome prethode ranije generacije bogova u skladu sa politeizmom – predstavlja prema Tanahu “jedinog boga” u skladu sa monoteizmom, što ipak konsekventno Jahvea  (Jehovu) upravo u izvesnom smislu izdvaja od drugih vrhovnih bogova prisutnih u račličitim semitskim i indoevropskim religijskim konceptima. Međutim, je ni ne prihvatam bez rezerve tvrdnju određenih pravca gnosticizma da su Jahve i demijurg isto, ali ne zbog toga što čak i u kontekstu hiberniranog religijskog sistema dogmatike i vere, ne postoje argumenti za tu tvrdnju, već isključivo zato što van takvog sistema sve navedeno predstavlja zapravo čistu spekulaciju na rubu fikcije, pri čemu iznova naglašavam u tom pravcu, komplementarnost sa etno-religijskom i političkom mitologijom Tanaha. Ipak, ja ću ostati u mojim razmatranjima suštinski izvan mitološko-narativnih i fiktivno-bajkovitih spisa Tanaha i u svojim razmatranjima ću se i dalje striktno držati pristupa u okvirima “epistemološke gnoze”, zasnovane na kritičkom i argumentovanom pristupu u realnim konstelacijama koliko mi tematika ovih subjektivnih zapisa, to dopušta!

Teodicija u ogledalu ranohrišćanskog gnosticizma, manihejstva, radikalnog nihilizma, egzistencijalizma i apsurdizma

U gnostičkom kontekstu, svet nije stvoren kao dobro mesto koje je naknadno propalo, već kao posledica ontološke greške, pada ili zablude. Bog, odnosno u skladu sa gnostičkom terminologijom preciznije – Dobri Bog = Apsolut = Jedno ; Monad; Bythos = Βυθός = Dubina = Profündibilnost; Aiōn Teleos = Savršeni Eon = αἰών τέλεος; Proarchē = προαρχή = Pre početka; Hē Archē = ἡ ἀρχή = Početak; Neopisivi Roditelj i/ili Prvobitni Otac – nije tvorac sveta, već se on od njega povukao, ili je, u nekim učenjima, potpuno nedodirljiv i nesvestan našeg postojanja. Čovek se tako ne nalazi u svetu koji treba da razume da bi u njemu pronašao smisao, već u svetu koji je sam po sebi nemoguć za razumevanje jer predstavlja zastranjenje. Odatle u okvirima gnosticizma proističe zapravo gnoza koja nije znanje u empirijskom ili racionalnom smislu, već kao unutrašnje prepoznavanje istine o sopstvenoj izmeštenosti iz božanskog reda. U tom smislu. gnoza nije vera, već odbijanje da se svet shvati kao datost. Ona nije potraga za božanskim zakonom, već uvid u njegovo izostajanje. U tom smislu, ona je zapravo ujedno i anti-teodicija koja ne opravdava Boga pred zlom sveta, jer pretpostavlja da ovaj svet i nije delo istinskog Boga. Takođe, za gnostike, gnoza je ipak put prema izbavljenju iz sveta materijalnog koje je uz napore moguće hipotetički dostići, što je razlikuje od pojma “empirijske gnoze” koju sam definisao u prethodnom zapisu.

Logička i etička pukotina koju su gnostici bez zadrške prepoznali – ne postoji opravdanje Boga jer svet nije Božje delo, ili ako jeste, onda je ono delo Boga koji u najmanje nije dobar ili nije jedini – započinje upravo iz predhodno navedenog.

Kod Valentina, kod Manija, ili pak kod Bardesana (Barzanija) i njegovih sledbenika, svet nije prostor iskupljenja, već dokaz da je greška već počinjena. Teodicija, u gnostičkoj perspektivi, nije ni potrebna – jer nije Bog onaj koji se brani – već čovek koji pokušava da pronađe izlaz iz greške stvaranja. U „Jevanđelju istine“, svet je proizašao iz zaborava, dok je u „Hipostazi arhonata“, svekolika moć sveta data silama koje nisu ni mudre a ni dobre. Budući da je postojanje Boga projektovano u takvoj vizuri, On je najčešće zarobljen u dalekim eonima tišine, povučen i gotovo nedokučiv, dok niži demijurzi sprovode teror postojanja. Zar se navedeni narativ ne čini protoegzistencijalistički? Odnosno, zar nije već tada prepoznato ono što će Lev Šestov vekovima kasnije označiti kao “nemogućnost razuma da opravda život?”

U manihejstvu, zlo postaje supstancijalno. To nije više pogrešan izbor, nije ni zloupotrebljena slobodna volja pošto zlo ima svoje poreklo, svoju ontologiju, svoju tamnu svetlost a posebno: zlo nije posledica Božje dozvole, već druga, večna sila koja parira Svetlosti. Čovek je stvoren u raskolu tako da teodicija u ovom kontekstu postaje blasfemija: ne možeš opravdavati Boga kada se sam On nalazi u sukobu, kada i Njegovo biće učestvuje u tragičnoj ontološkoj igri rascepa.

Radikalni nihilizam Filipa Mainländera kao da preuzima temelj svojstven manihejstvu, ali potpuno lišen mitskih premisa. Kod njega nema potrebe za svetlom i tamom već postoji samo Volja za Ništavilom, pad Boga u materiju, samoubistvo Apsoluta koje rađa svet. Zlo nije incident: ono je temeljni oblik postojanja, jer je postojanje samo po sebi pad. Teodicija ovde postaje nemoguća jer Bog više ne postoji da bi bio opravdan. A ako je nešto ostalo od Božanskog, onda je to isključivo trag u ništavilu  kao potpuni negativ teodicije.

Egzistencijalizam a posebno teorija apsurda u Kamijevoj formi, ne poziva na opravdanje Boga, već na ignorisanje samog pitanja. Apsurd je već sam po sebi odgovor. Zlo, trpljenje, smrt, sve su to činjenice sveta koji ćuti i za Kamija sekundarni filozofski problem. Međutim, u tom ćutanju sveta, u kojem se čovek oseća kao stranac, on pokušava da odgovori svojim buntom. Kamijev “čovek apsurda” svojim revoltom postaje „pobunjeni čovek“ koji više ne pita „zašto?“ s obzirom da zna da odgovora ionako nema! Teodicija u tom okviru ne predstavlja  metafizički zadatak, već moralnu provokaciju! Upravo zbog toga ona mora da bude potpuno odbačena, pošto svaka racionalizacija zla – pa makar i kroz opravdanje Boga –  postaje saučesnik u zločinu realnosti. Ipak, ostaje pitanje da li je moguće – izvan vere, izvan sistema i izvan kosmogonije i kosmologije – “misliti bol” na način koji ne opravdava, ali ni ne odustaje? Možda se u ovom pitanju bez odgovora, zapravo manifestuje tragični horizont celokupnog duhovnog mišljenja. U gnosticizmu, istiniti Bog nije kriv s obzirom da nije prisutan. U manihejstvu, On je na neki način zarobljen i zaokupljen sopstvenim sukobom. U nihilizmu, On je svakako mrtav s obzirom da je ubijen ili je suicident. U apsurdizmu, On je nadjačan, odbacivanjem rasprave o njemu kao sekundarnom filozofskom problemu. U svemu navedenom, Apsolut je naprosto neshvatljiv i nedostupan. Teodicija se u kontekstu navedenog, pretvara samo u tihu meditaciju o odsustvu bez upotrebne vrednosti, pošto ukoliko se vrati istoj, postaje ne etička. U tom smislu – kao što Kjerkegor svedoči o Bogu koji ne odgovara, a Šestov o Bogu koji prkosi razumu, kao što Sioran u zlu vidi jedini dokaz transcendentnog i kao što kod Dostojevskog,  Ivan Karamazov odbija raj iz gneva prema patnji dece – svaki pokušaj opravdanja zla, u krajnjoj istanci, postaje pokušaj da se svet učini prihvatljivim. Međutim, šta ukoliko svet nije prihvatljiv? Šta ako ni čovek, a ni apofatički Apsolut, nemaju više snage da ga opravdaju? U tom slučaju, jedini preostali oblik teodicije koji ona može da pruži a da ne bude groteskno, predstavlja tišinu kao svedočanstvo potpunog epistemološkog rascepa vere!

Beograd, 9-10.8.2025. / Publikovano: 10.8.2025.

X – Ogled br. 2: Radiklani dualizam -“zlo” kao supstancijalna datost; Refleksija o zlu koje ne dolazi iz volje, već iz bića!

Postoji oblik razmišljanja o zlu koji ne polazi od njegove privremenosti, slučajnosti ili grešnosti, već od njegovog ontološkog statusa gde zlo ne predstavlja devijaciju dobra, već jednakopravnu supstanca postojanja. Ovaj oblik mišljenja ne traži krivca, već priznaje kosmičku pukotinu kao sam početak nastanka bića te u takvom okviru, Bog nije Jedan (Aposolut), već dvojstvo koje se ne može pomiriti. U ovom kratkom zapisu tj. ogledu, nastojaću da se probijem kroz nekoliko ključnih misaonih modela u kojima zlo nije više moralni incident, već struktura realnosti: samoniklo, večno, samodovoljno, odnosno kao tamna supstanca koja nije “postala”, već koja jednostavno “jeste”.

Početak leži u najdrevnijem i najsubverzivnijem religijskom uvidu: da je Bog samo deo jedne strane kosmičke borbe. Kod Manija, kao i kod ranijih iranskih i mesopotamskih dualističkih doktrina, dve večne supstance – Svetlost i Tama – bore se bez jasnog početka i bez sigurnog kraja. U tom okviru, zlo nije stvoreno, ono jednostavno “jeste”. Postojalo je pre čoveka, čak pre sveta. Valentin i njegovi sledbenici nude sofisticiranije razrađenu verziju: pad jednog eona stvara manjkavi svet – demijurgovo carstvo – odnosno, svet kojim upravljaju inferiorne sile, lažni bogovi i arhonti. Čovek ne živi u svetu dobra, već u svetu koji treba odbaciti. Tu je zlo već implementirano u strukturu postojanja: odnos tela i duha, materije i svetlosti, neznanja i spoznaje.U skladu sa navedenim, gnostičko-manihejski temelj, zasniva se suštinski na dve ontološke sile.

Ovakvi pogledi prelaze u filozofiju, kada zlo prestaje da bude metafora i postaje istina sveta. Odnosno,gde se zlo najbolje sagledava kao suština duboke istine bića u formi matafizičkog negativizma.Za F. Mainländera, svet nije stvoren iz ljubavi, već iz Božjeg samoubistva (suicida Apsoluta) kao čina totalne negacije. Stvoreni svet je dakle, trulež tela jednog umrlog Boga. Tu nema nikakvog dualizma u klasičnom smislu, jer više nema Svetlosti, već samo raspad božanskog leša od kojeg je proistekao i ovaj svet, volja za smću i entropija duha. Međutim, čak i ovaj nihilizam ima strukturu specifičnog dualizma: volja i smrt; postojanje i nagon za nestankom. Ne radi se više o borbi Boga i Sotone, već o unutrašnjem raspadu samog Boga. Zlo nije suprotno dobru, već potreba za prekidom dobra, da bi se svet oslobodio od bola samog njegovog postojanja!

Lev Šestov piše protiv razuma, protiv metafizike, protiv svake logike koja pokušava da objasni svet. Kod njega, zlo ne traži opravdanje, jer svet nije stvoren da bude shvaćen. Svako opravdanje je saučesništvo. Zlo je, u njegovim delima, dokaz da Bog nije odgovorio a time i da je svet prepušten sam sebi, zauvek napušten. Šestovljeva pozicija ovde je uzeta isključivo u interpretativnom ključu, kao deo misaonog eksperimenta, a ne kao doslovni citat!

Inženjer Kirilov, kao literarni lik Dostojevskog, u ovom kontekstu posmatran kao misaona figura, ide dalje: ukoliko Boga nema, ja sam Bog, a ako sam ja Bog, mogu sebi da oduzmem život, ali ne da bih umro, već da bih dokazao apsolutnu slobodu kao jedinu moguću istinsku slobodu bez limita! U ovom aktu Kirilova ne postoji ni smisao ni spasenje, već samo ontološka tenzija između samobitnosti i ništavila. Tu zlo više nije samo prisutno, ono je horizontalni zakon svesti, forma otpora, ali i priznanja besmisla, pri čemu u ovom misaonom okviru, termin “horizontalni zakon svesti” označava imanentni, vremensko-prostorni uslov percepcije i postojanja, nasuprot „vertikalnom“ ili transcendentnom poretku. No ipak, na kraju treba napomenuti, da u “afektivnoj noći” kada Kirilov napokon pristupa suicidu, Dostojevski vešto u dramatičan opis ovog dela fabule romana “Zli dusi”, unosi jednu prevenciju kod Kirilova, gde on ipak pali kandilo ispod ikone nekih pola sata pre finalnog čina!

Ovakvi dualizmi nisu stvar teološkog kaprica. Oni suprotno tome ukazuju na nemogućnost harmonije, na beskrajnu pukotinu u samoj srži sveta! Zlo se više ne može posmatrati kao moralna anomalija budući da je ono zapravo, ono što svet jeste kada iz njega odstranimo projekcije, ideale i iluzije samoobmane. Za razliku od hrišćanske apologetike, koja zlu pripisuje sekundarnost (defektnost dobra, grešku slobodne volje, itd.), radikalni dualizmi afirmišu zlo kao formu postojanja, ali ne zboh tendencije da bi opravdali tamu, već da bi raskinuli sa iluzijom svetlosti. U tom kontekstu, zlo postaje ontološki marker: znak da svet nije jedinstven, da je podeljen u sebi, da je rana otvorena, a ne zaceljena. Šta više, ona se samo permanentno gnoji! Zlo je – u skladu sa navedenom projekcijom – zapravo istina onoga što ne može biti opravdano. Međutim, možda je baš u toj nemoći “opravdanja” skriven prvi etički poziv, ali on je duboko, izuzetno duboko, kako bi ljudska kognicija objektivno do njega doprla. Samim tim, čak i ukoliko postoji, on samo ostaje kao nada iluzije unutar samoobmane kao poslednji recidiv potencijalne neefikasne samoodbrane! U skladu sa navedenim, kolokvijalno rečeno: Zlo ne predstavlja pitanje, već hroničnu dijagnozu prisutnu od praskozorja ma šta god taj osvit zapravo bio.

Beograd, 10.8.2025. / Publikovano: 10.8.2025.

XI – Ogled br. 3: Istorijski gnosticizam i gnoza: osnovne karakteristike; Gnostičko-kosmološki modeli – svet kao zabluda, istina kao bekstvo!

Frekventno korišćenje izraza „gnosticizam“, u savremenom kontekstu u opštoj devijaciji i hiperprodukciji retrogradnih “tumača” i samoproglašenih “eksperata” kojima obiluje kako literatura tako i medijski sadžaji dostupni na internetu, najčešće je pogrešno i pseudonaučno. Često se gnosticizam povezuje sa ezoterijom, različitim formama spiritualizma, astrologijom, New Age koncepcijama duhovnosti zasnovanih na „unutrašnjem znanju“, itd. Međutim, ovakve savremene interpretacije se suprotstavljaju spoljašnjoj dogmatičnosti, što je već na prvi pogled krajnje pojednostavljenje koje se – iako naizgled slično – zapravo ni malo ne podudara sa istorijskim značenjem izraza gnoza i gnosticizam. U najgorem slučaju, gnosticizam se izjednačava sa okultizmom ili čak sa mešavinom raznih filozofsko-mističnih učenja, pri čemu se gubi iz vida da je gnosticizam bio izuzetno ozbiljan intelektualni poduhvat koji je, činjenično, odbacio svet kao suštinski zlo, ali je u isto vreme pokušao da ga objasni u njegovoj unutrašnjoj logici i time da nađe izlaz iz njega. No, ovde se ne bavimo pseudonaučnim tendencijama koje gbosticizam povezuju čak i sa fiktivnim interpretacijama o “anunakijima”, već ćemo u kontekstu ovog zapisa odnosno ogleda, ukazati na osnovne premise istorijskog gnosticizma kao jedinstvenog i kompleksnog religijsko–filozofskog fenomena koji se formirao na prelazu iz helenističkog perioda u ranu fazu hrišćanstva, odnosno između I i IV veka nove ere. Gnosticizam se oblikuje u skladu sa prefiguracijama prisutnih u helenističkoj filozofiji, jevrejskom apokaliptičkom misticizmu, iranskim dualističkim religijama i egipatskoj religijskoj simbolici (videti: Rudolph, Kurt. 1987. Gnosis: The Nature and History of Gnosticism, San Francisco: Harper & Row). U tom kontekstu, od presudnog je značaja razlikovati termine: gnoza i gnosticizam. Gnoza u okvirima istorijskog gnosticizma označava “spoznaju” tj. “unutrašnje znanje”, koje ne potiče iz racionalne analize, već iz neposrednog uvida I kao takvo, najčešće ima otkriven i otvoren karakter. Gnosticizam kao istorijski pokret nastao u konretnom hronološkom i prostornom kontekstu kao društveno-religijski i filozofski fenomen, predstavlja dakle višeslojni nekoherentni pokret koji se razvijao na različite načine, pri čemu je svoja učenja i interpretacije oslanjao na internu gnostičku intuiciju. Pri tome, on ju je praktično bez izuzetka sistematizovao, proširivao i kombinovao sa drugim prethodno navedenim religijskim i misaonim uticajima. Time gnosticizam, odnosno konciznije različiti pravci učenja koji se podvode pod isti, imaju naglašenu eklektičku premisu sa jedne strane, ali i autonomni misaoni supstrat kao raritetan i autentičan. Temeljna osobina gnosticizma je soteriološka i kosmološka dualistička vizija prema kojoj se materijalni svet posmatra  kao rezultat stvaranja od strane nižeg, nesavršenog božanskog entiteta – Demijurga – čija je egzistencija često postavljena u opoziciju prema transcendentnom, apsolutno dobrom i istinskom Bogu.

Gnoza kao egzistencijalno stanje u kontekstu istorijskog gnosticizma

Najpre treba razumeti gnozu u okviru gnosticizma kao određeno egzistencijalno iskustvo, odnosno kao stanje duha koje se radikalno razlikuje od običnog „verovanja“ ili „religioznog doživljaja“. Gnoza je u tom smislu specifična forma iskustva otuđenosti i izgnanstva iz sveta koji se doživljava kao neprijateljski, stran, lažan ili suštinski pogrešan. Ona je unutrašnje saznanje da čovek ne pripada svetu u kojem živi, da je u njemu samo zato što je “pao” ili zbog toga što je u njega “zatvoren”. Istovremeno, u toj otuđenosti se u kontekstu gnostičkih učenja rađa uvid: postojanje drugog sveta, istinskog, božanskog sveta iz kojeg čovek zapravo potiče, ali na koji je zaboravio. Iz navedene premise se ujedno i izvodi značenje gnoze u kontekstu gnosticizma kao spoznaje sopstvene božanske prirode, porekla iz svetlosti, kao i “saznanja o načinu povratka”. Ta “spoznaja” pri tome nije naučna ili filozofska, već unutrašnja i otkrivena, često u obliku vizije, nadahnuća ili pah duhovnog buđenja kao preporoda. U tom smislu, gnoza predstavlja iskustvorascepa, ali i poziv: čovek je pozvan da se seti, da se probudi iz zaborava i da započne povratak. Kroz ovakvu vizuru gnostičkih učenja, gnoza je zapravo svojevrsna drama u kojoj se vodi borba između svetlosti i tame, istine i laži, kao i između duha i materije.

Dualizam sveta i božanskog principa

Gnostički pogled na svet uvek je radikalnodualistički. To znači da se svet ne posmatra kao delo dobrog Boga, već kao izopačena kopija, odnosno kao lažnikonstrukt a često i kao tamnica za dušu. Svet, kakav poznajemo – za gnostike – nije mesto reda i smisla, već haosa i obmane. Materijalni univerzum nije nastao voljom dobrog i istinitog Boga, već delovanjem nižih sila, emanacija ili pak zlonamernog tvorca, često nazivanog Demjiurgom. Ovaj lažni tvorac u gnostičkom sistemu nije vrhovno božanstvo, već uzurpator koji je iz neznanja ili svesne zle intencije stvorio svet materije. Sam čovek je – u gnostičkom pogledu – biće svetlosti zatvoreno u materijalno telo a u njemu se nalazi iskra božanskog, deo svetlosti koje potiče iz višeg sveta. Problem je što je ta iskra zaboravila svoje poreklo. Telo i svet u kojem se ona nalazi, gnostici su smatrali da služe kao okovi, koji sprečavaju čoveka da se seti, da spozna i da se oslobodi. U tom kontekstu u istorijskom gnosticizmu  gnoza se od gnostika nije doživljavala kao učenje o svetu, već kao znanje o njegovoj iluzornosti tj. o iluziji a time i kao spoznaja istinskog zaboravljenog porekla. Spasenje se za gnostika nije postizalo verom ili moralnim delima, već buđenjem unutrašnje svetlosti označenom terminima: anamnēsis (seta), metanoia (preumljenje) i gnōsis (spoznaja). U svakom slučaju, gnostička seoteriologija polazila je od postavke da se ljudska duša nalazi u palom i neprirodnom stanju i da je zatočena u materijalnom svetu koji je produkt greške, pada ili zla. Povratak u prvobitni “božanski svet” moguć je u okvirima učenja istorijskih gnostičkih pokreta jedino kroz znanje tj. spoznaju (gnosis), koje nije tek informativno, već transformativno. Odnosno, to je znanje je za gnostike predstavljalo krucijalnu referencu o pravom poreklu, suštini i sudbini čoveka koje ga oslobađa iluzije sveta i omogućava povratak istinskom Bogu. Iz ovoga je proistekao i specifični pojam “spasenja” koji je od strane gnostika tumačen da on ne dolazi kroz veru, dela ili milost, već kroz prosvetljenje i otkrovenje prave istine.

Gnostički “Monad” kao “Istinski i jedini Bog” – Apsolut!?

“Monad je monarhija iznad koje nema ničega. On je taj koji postoji kao Bog i Otac svega, nevidljivi. Onaj koji je iznad svega, koji postoji kao neporušivost, u čistoj svetlosti u koju nijedno oko ne može pogledati. On je nevidljivi Duh, o kome nije ispravno misliti kao o bogu ili nečemu sličnom. Jer on je više od boga, budući da nema ničega iznad njega, jer mu niko ne gospodari. On ne postoji u nečemu što je niže od njega, jer sve postoji u njemu. On je taj koji sam sebe uspostavlja. On je večan, jer mu ništa nije potrebno. Jer on je potpuna savršenost.“

Ovaj citat predstavlja deo iz “Jovanov apokrifa”, takođe poznatog i pod nazivom “Tajna knjiga Jovana” ili “Tajno otkrovenje Jovanovo” a koje je pronađeno kao jedan od spisa u mestu Nag Hamadi u Gornjem Egiptu, 1945. godine. Tzv. Biblioteka Nag Hamadi sastavljena je od zbirke religioznih  – uglavnom gnostičkih – rukopisa a “Jovanov apokrif” predstavlja setijanski gnostički hrišćanski pseudoepigrafski tekst iz II veka koji se pripisuje apostolu Jovanu, odnosno eventualno njegovim sledbenicima. Predstavlja značajno delo mitološkog gnosticizma – koje u formi otkrivanja tajnog znanja (gnoze) koje uskrsli Isus predaje apostolu Jovanu – nudi prikaz stvaranja, pada i spasenja čovečanstva. Spis suštini zapravo  predstavlja ezoterijski komentar starozavetne Knjige Postanka. U tom kontekstu “Jovanov apokrif” traži odgovore na dva osnovna pitanja: Koje je poreklo zla? i kako je moguće pobeći od zala ovoga sveta i vratiti se u nebeski dom? Njegov nastanak se datira u drugi vek nove ere, odnosno najkasnije u 185. godinu. Ovakva datacija je izvedena na osnovu dela „Adversus Haereses“, napisanom 185. godine od strane Irinija, gde osuđujući gnostička učenja, između ostalih (Jevanđelje po Judi, Jevanđelje istine i dr.), Irinej pominje i „Jovanov Apokrif“. U tom kontekstu, prema pojedinim autorima ovaj spis je zapravo nastao još u prvoj polovini II veka nove ere, izvorno je napisan najverovatnije na grčkom a zatim po svemu sudeći u IV veku preveden  na koptski jezik. Iako je u celini otkriven pronalaskom gnostičkih spisa u Nag Hamadiju, određeni njegovi fragmenti su bili poznati i dostupni i ranije, ali su od crkvenih establišmenata osuđivani kao jeretički i smatrani su falsifikatima te su u tom kontekstu, suštinski bili nepoznati.

U “Jovanovom apokrifu” Monad je opisan kao onaj koji postoji kao Bog i Otac svega, kao Nevidljivi koji je iznad svega, odnosno iznad Boga. Kao Onaj koji je oduveg egzistirao kao “neporočnost u čistoj svetlosti u koju nijedno oko ne može da pogleda”. Odnosno, kao Najuzvišeniji nad kojim nema ničega. U tom kontekstu u okviru istorijskog gnosticizma, odnosno u pojedinim gnostičkim sistemima, “vrhovno biće” poznato kao Monad ima paralele sa terminima koje označavaju isto ili slično: Jedno = Apsolutnno ; Aiōn Teleos (αἰών τέλεος) = Savršeni eon;  Bythos (Βυθός) = Dubina ili Provalija; Proarchē (προαρχή) = Pre Početka; Hē Archē (ἡ ἀρχή) = Početak; Ineffabilis Pater = Neizrecivi Roditelj i/ili Pra-Otac.

Terminološka odrednica Monad potiče od grčke imenice ženskog roda monas (nominativ jednine, (μονάς), što znači „jedna jedinica“, pri čemu se završetak -s u nominative se menja u -d u drugim padežima. U tom kontekstu Monad kao termin u gnostička učenja dospeva kao adaptacija pojma monade iz grčke filozofije, odnosno preuzet je iz ranohrišćanskog korpusa. Istaknuti ranohrišćanski gnostici, poput Valentina iz Aleksandrije (Οὐαλεντῖνος: približno od 100. do 180 godine), učili su da je Monad vrhovni izvor Plerome – područja svetlosti koje čini „puninu Božanstva“. Kroz proces emanacije (izlivanja), iz Jednog, nastaju različita božanska bića i sfere. Raspoređeni hijerarhijski, oni postaju progresivno degradirani i sve nesavršeniji u skladu sa svojom udaljenošću od istinskog Oca. Te razne emanacije Jednog, ukupno njih trideset ili prema Vasilidu (Βασιλείδης) koji je delovao u Aleksandriji, nih 365, nazivaju se Eoni (Aiōnes). Među njima su i Isus (koji boravi blizu Oca) i najniža emanacija, Sophia (mudrost), čiji pad zbog samoinicijalnog benignog pokušaja da shvati Monada, rezultira stvaranjem materijalnog sveta. Svakako, bitno je napomenuti da postoje različite verzije o padu Sofije Pistis, ali ovom prilikom, one će biti izostavljene s obzirom da su u suštini irelevantne u koncepciji ovog “zapisa” konkretne celine. U svom delu “Haereticarum Fabularum Compendium” Teodoret Kirski (Θεοδώρητος ὁ Κύρρου; približno od  393. do 458. godine) koji je delovao u Antiohiji i na severu Sirije (gornjeg dela Međurečija) u okolini grada Kira, arapski hrišćanin i gnostik Monoim (Monoimus; od oko 150 do 210 godine nove ere), koristio je odrednicu Monad, kako bi označio najvišeg boga koji je stvorio sva niža božanstva ili elemente (božanske entitete) slične Eonima (Aiōnima). U pojedinim verzijama hrišćanskog gnosticizma, posebno u učenjima koje potiču od Valentina, niže božanstvo poznato kao Demjiurg – imalo je ulogu u stvaranju materijalnog sveta odvojeno od Monada. Njegov nastanak se često pri tome povezuje sa Sofijinim padom. U ovim oblicima gnosticizma, bog Starog Zaveta – Jahve (YHWH) – često se smatrao lažnim bogom, odnosno demijurgom, a ne Monadom. Svakako – iako je na ovo ukazano u ranijim “zapisima” ove celine – potrebno je napomenuti da su se zapravo različiti delovi Tanaha u zavisnosti od konkretnog gnostičkog učenja, tumačili različito ovaj aspekt. Odnosno, određeni elementi starozavetnog teksta su od strane gnostika vezivani za Monada a drugi za Jahvea kao demijurga. Hipolit Rimski (Ἱππόλυτος – Hippólytos; približno od 170. do 235. godine), navedena ističe da je gnostička interpretacija bila inspirisana pitagorejcima kod kojih je prvo postojeće bilo Monad  iz koje je zatim proizašla dijada a iz koje su nastali brojevi, iz brojeva tačka, iz tačke linije i tako dalje. Filozofi i autori poput Plotina i Porfirija, osuđivali su gnozu u ubliku koja je kasnije predstavljala ključnu karakteristiku gnostičkih sistema, upravo zbog njihovog tumačenja Monada ili Jednog.

Isus Hrist u istorijskom gnosticizmu: „Posrednik“ i žrtva a ne „Spasitelj“

U mnogim gnostičkim mitovima, dolazak Isusa Hrista predstavljalo je funkciju pojavljivanja božanskog glasnika (grč. angelos), koji prenosi znanje od strane istinskog Boga zarobljenim dušama. On za gnstike nije bio “Spasitelj” u smislu otkupljivača greha, kako to tumači ortodoksno i dogmatsko hrišćanstvo, već “Posrednik”, koji se spustio iz božanskog sveta kako bi probudio iskru božanskog u čoveku. Gnostička hristologija je u tom kontekstu, često docetistička budući da Hristos samo “izgleda kao čovek”, ali on to zapravo nije, već predstavlja inkarnirani božanski Logos u telu s obzirom da materija (telo) ne može sadržati puninu božanstva. Neka učenja u okviru istorijskog gnosticizma kao autonomni sistemi verovanja, išla su i dalje u ovim tumačenjima. Tako su npr. pravili razliku između Isusa kao istorijske ličnost i Hrista kao nebeskog posrednika koji se sa Isusom samo privremeno povezao. Iz ovakvih interpretacija i učenja je nastala posebna hristologija u kojoj je dolazilo do “simbioze” između čoveka Isusa i božanskog Hrista, ali ta povezanost je prestajala na krstu, odnosno činom raspeća s obzirom da se prema ovakvim gnostičkim učenjima, božanski element povukao neposredno pre biološke smrti, kako bi se izbeglo da Hrist zapravo trpi u telu. U okvirima istorijskog gnosticizma kroz navedena učenja su proistacala i različita tumačenja interpretacija Isusovih (Hristovih) muka i vaskrsenja, što je često predstavljalo glavnu tačku sukoba s ortodoksnim tj. dogmatskim ranohrišćanskim učenjima, iako čak ni oni zapravo nisu u datom hronološkom okviru bili kompaktni i monolitni. U istorijskom gnosticizmu za gnostike Isus Hrist je imao izuzetno važan, odnosno krucijalni značaj, ali i funkciju – budući da spasenje više nije za njih bilo rezultat zakona – već spoznaje (gnosis). Hristos je smatran glavnim posrednikom između sveta punog bola i patnje, i božanskog porekla u kojem je čovek imao svoj početak. Taj prelazak se po verovanju gnostika događao kroz unutrašnje iskustvo, odnosno kroz duhovnu spoznaju sopstvenog porekla i pada. U mnogim gnostičkim sistemima, Hristos se ne pojavljuje kao istinski utelovljen u ljudskom telu, već kao eon ili božansko biće koje uzima samo prividnu formu tela kako bi obznanio poruku spasenja. Ovaj pristup, poznat kao doketizam, oslanjao se na pretpostavku da je materijalni svet suštinski zlo i da božansko biće ne može imati stvarnu povezanost s telesnim. U skladu sa takvim učenjima, suštinski se razvijala i celokupna soteriološka struktura u kojoj je ključni zadatak gnostika kao – onoga koji zna – bila da se „probudi“ iz neznanja i da se priseti svog nebeskog porekla. Taj proces se odvijao kroz učenje, kontemplaciju i unutrašnju transformaciju. Neki gnostički tekstovi ukazuju na to da Hristos ne donosi spasenje za sve, već samo za one koji su „posvećeni“, tj. sposobni da prime istinsku spoznaju. Gnostičko učenje je, dakle, bilo elitističko i mističko budući da “istina” nije dostupna svakome, već samo onima koji imaju „uši da čuju i oči da vide“.

Svet kao zabluda, istina kao bekstvo; Valentin i Mani

Postoje svetovi u kojima se znanje ne nudi kao moć, već kao rana. U viziji sveta svojstvenoj istorijskom gnosticizmu, znanje (gnosis) nije informacija, racionalna spoznaja, kao ni religiozna istina. Ono je samo bolno sećanje na izgubljeni dom, intuitivni uvid da svet – ovakav kakav jeste – ne predstavlja adekvatno mesto egzistiranja, već “tamnicu”i da čovek ne pripada ovakvoj stvarnosti, već joj je suštinski stran, odnosno van gnosticizma a u skladu sa apsurdizmom “stranac”. U kontekstu navedenih premise koje odlikuju pojedini pravci učenja u okviru istorijskog gnosticizma ukazaću dakle u najkraćim crtama samo na određene apsekte gnostičko-kosmološke misli na primeru manihejstva i valentijanizma (valentijanaca) u kojima svet nije božansko delo, već greška a time i “pad”. Odnosno, u najosnovnijim crtama – iz pozicije “epistemološke gnoze” kroz navedena dva pravca učenja (Manija i Valentina) u okvirima istorijskog gnosticizma – sagledaću prethodno objašnjenu idejnu premisu kroz ekzemplarne primere, uz akceptovanje jedine činjenice prema kojoj je istina toliko opipljivo i čulno radikalna, da nema mesta za spasenje u ovom svetu apsurda, već samo za “bekstvo” iz njega!

Valentinova gnoza potekla iz urbanog središta Aleksandrije bi se najbolje mogla opisati kao “ontologija praznine”. Svakako, ona počiva na složenoj mitologiji emanacija, gde iz Plerome, odnosno “punine kao Božanske svetlosti”, nastaju eoni, a jedan od njih, Sofija, pada zbog želje da razume Apsolut. Taj pad stvara materijalni svet koji ne nastaje kao plod volje Apsoluta, već kao nusprodukt neznanja, teskobe i otuđenja. Svet, u Valentinovoj viziji, nije mesto iskupljenja, već loše sklopljeni teatar, greška unutar božanskog sistema.Odnosno,mesto gde je nevidljivo zarobljeno u vidljivom. Demijurg, tvorac sveta, nije pravi Bog, već arhont, odnosno “slepa sila” koja imitira božanstvo i održava iluziju poretka. Ono što se nudi kao spasenje u okviru ovog gnostičkog pravca nije pomirenje sa stvarnošću, već radikalno sećanje, odnosno težnja da se čovek i čovečanstvo prisete svog izvora i da odbace svet kao simulaciju.

U manihejstvu, gnostičko nasleđe u suštini predstavlja “kosmičku dijalektiku svetlosti i tame”. Kao specifičan pravac gnosticizma nastao na tlu Sasanidske Persije ona se suštinski spaja sa starijim ahemenidskim iranskim dualizmom tj. učenjima zoroastrizma i time zapravo predstavlja specifičnu eklektičku formu koju odlikuje večna borba između dve nezavisne supstance: Svetlosti i Tame. U kontekstu Manijevog učenja, ta borba je permanentna i van okvira percepcije vremena s obzirom da ona nema ni početak u kojem su te dve supstance bile sjedinjene, kao ni kraj u kojem će se one sjediniti. Bez ovih referentnih tačaka, u kontekstu učenja manihejstva, materijalni svet nastaje kao rezultat mešanja ove dve sile, ali ne kao sklad, već kao potpuni haos i  katastrofa sa izrazito užasavajućim posledicama. Kao takav, on je permanentno bojište, u kojem je biće čoveka zarobljeni deo svetlosti, a materija je kolokvijalno rečeno, “njegov tamničar”. U tom smislu, prema učenju ovog gnostičkog pravca, Mani predlaže egzistencijalnu sabotažu kosmosa, tj. povlačenje svetlosti iz njegovog tela. Konciznije, spasenje je jedino moguće beskompromisnim asketskim otporom, dok svaka druga kategorija poput ljubavi, pokajanja ili vere, predstavlja stranputicu i iluziju. Odnosno, spasenje je moguće rigidnim odbijanjem da se učestvuje u reprodukciji sveta, odbijanjem lažne svetlosti i odbijanjem požude tela, kao i samog tela.

Navedene premise iz ova dva pravca istorijskog gnosticizma, uočljivi su kao recidivi i u znatno kasnijim srednjovekovnim učenjima kod bogumila, patarena i katara koji nasleđuju gnostičko “nepristajanje”, ali u drugačijem formatu i u skladu sa drugačijim društvenim, političkim i religijskim okvirima s obzirom na vremensku instance kada nastaju, odnosno u skladu sa specifikumima niza onovremenih konstelacija, kao i hronološkog i prostornog konteksta u kojem su postojali. Kod svih njih se  kao osnovna premisa ističe – protivljenje hriščanskoj rigidnoj dogmatici – te stoga ovi pokreti i učenja u izvesnom smislu nastaju kao reakcija i opozicija institucionalizovanoj crkvi, odnosno rimo-katoličkoj i pravoslavnoj denominaciji (konfesiji). Odlikuje ih specifični asketizam (koji varira u zavisnosti od konkretnog pravca), dijagnostika sveta kao duhovnog zatvora i nadasve odbijanje institucija koje prema njihovim učenjima, legitimišu i dodatno otelotvoruju zlo.

Bogumili na prostoru Balkana, pretežno ne teritoriji današnje BiH postojali su između X i XII veka i verovali  da postoje dva boga: dobar, nevidljivi Bog duhovnog sveta, i zli bog – Sotona ili Satanael kao tvorac materijalnog sveta. Telo je delo zla, dok se vaskrsenje tela smatralo bogohulnom iluzijom. Patarenima i katarima na Zapadu (tokom XII i XIII veka) svet je predstavljao konstrukciju zla a crkva njegov instrument, dok je u skladu sa time, svaki sakrament, svaka dogma ili forma sujeverja bila blasfemična i rigidno odbačena. Istinski hrišćanin je u kontekstu njihovih učenja bio isključivo onaj, koji odbacuje svet i živi kao putnik kroz privid. Nisu tražili da se svet spasi, tražili su da se isti napusti.

U svim prethodno navedenim primerima gnostičkog učenja tj. pravaca, prisutna je ideja zaborava. Svet postoji zbog toga što smo zaboravili šta je istina. Svaka ideologija, religija, čak i umetnost, često je metafizička amnezija, odnosno mimikrija istine. Gnoza ne obećava sreću, ona nudi budnost, nelagodnu svest da pripadamo nečemu što svet nije s obzirom da nije ni trebalo da postoji! U tom pogledu, gnostičko mišljenje je uslovno egzistencijalizam pre egzistencijalizma, nihilizam pre nihilizma.

Zlo kao struktura, znanje kao rana, gnosticizam kao minimalna benigna samoobmana i apsurd kao jedina istina!

U ovom trenutku, izlazim iz okvira istorijske i teološke rekonstrukcije gnostičkih učenja i prelazim u polje sopstvene misaone nadgradnje. Sve što sledi ne pretenduje na univerzalnu istinu, već na filozofski eksperiment koji se oslanja na prethodno izloženi sadržaj. Moja intencija u ovakvom pristupu, više nije vezana isključivo za konstelacije šta su rani gnostici verovali, već šta te ideje danas mogu značiti unutar okvira epistemološkog pesimizma i ontološke neizvesnosti. Time zadržavam kontinuitet sa gnostičkim pitanjima o poreklu zla i prirodi stvarnosti, ali ujedno otvaram prostor za interpretacije koje nadilaze njihov istorijski horizont. Prateći tematiku vezanu za gnostičku tradiciju kao i moj misaoni model koji kroz zapise u kontekstu ove celine subjektivnih zapisa primenjujem i prezentujem a na osnovu prethodno iznesenih postavki u okviru sadržaja ovog zapisa kao specifične forme “ogleda” ističem sledeće: Ukoliko je čovek svetlost zarobljena u tami, konsekventno je njegova egzistencija refleksija zla prema sopstvenoj strukturi. Ujedno sve što se spozna – gde “spoznaja” ne predstavlja nikakav put ka oslobođenju (u skladu sa gnostičkim učenjima) – već čistu konstataciju da je sve apsurdno nezavisno od toga da li je svet hipotetički svojevrsni simulakrum ili ne, svakako je “rizično je za dušu”. U tom smislu, limitirano znanje u ovakvom obliku, nije utešno, već bolno i odricateljsko. Ali ipak, čak i kao takvo, bolje je od iluzornosti samoobmane. Gnostički modeli kakvi su nekada postojali – do istrebljivanja od strane instrumentalizovane i institucionalizovane hrišćanske dogme oličene u crkvenoj hijerarhiji – a koje možemo u određenoj meri  na osnovu izvora kojima disponujemo sagledati, predstavljaju radikalne pozive na raskid sa svetom, sa telom i sa istorijom. Upravo u ovoj činjenici se oslikava njihova subverzivnost koja opstaje u misaonom obliku i danas, kao što je opstajala među pojedincima kroz vekove uprkos rigoroznim progonima institucionalnih konfesija, tj. denominacija. Njihov opstanak je proistekao upravo zbog toga, što one u svojim bazičnim postavkama, nude poslednju “jeres” kao jedinu istinu – da svet kao apsurd ne treba menjati s obzirom da je to nemoguće, već napustiti ili doprineti da se kroz antinatalistički pristup postepeno ugasi. Svakako, napuštanje ne znači isključivo suicid, ili nestanak čovečanstva, ono može biti delimično i kompromisno rešenje u kontekstu najvećeg mogućeg stepena samoizolacije od toksičnosti okruženja, ali ovo je svakako jedna potpuno druga kategorija koja izlazi iz tematike zapisa ove celine. U svakom slučaju, nezavisno od toga šta “napuštanje sveta” zapravo predstavljalo, ono ne proističe iz pesimizma, već iz svesti da prava “svetlost” nikada nije ni postojala, već da se sve može ukratko svesti na dve reči: apsurdnu egzistenciju! Međutim, ovaj zaključak nije svojstven  istorijskom gnosticizmu koji je ipak težio nekom obliku pronalaženja puta, čime je ujedno uprkos krajnjoj obazrivosti ulivao izvesnu minimalnu nadu o “spoznaji” kao izbavljenju, ali koja – za razliku od hrišćanske dogmatske doktrine – nije bila namerno instrumentalizovana, već samo benigno iluzorna. Nauprot tome, zaklučak o apsurdnosti egzistencije predstavlja fundament kojim se odlikuje “epistemološka gnoza” samo kao konstatacija svesna iluzornosti svega i pune jasnoće besmisla! Dakle, ni manje ni više od navedenog!

Beograd, 10-11.8.2025. / Publikovano: 11.8.2025.

---

Subjektivni zapisi o teodiceji, religiji i problematici vere – Prvi deo 

NASTAVAK: Subjektivni zapisi o teodiceji, religiji i problematici vere – Treći deo

---

Autor: Kristijan Obšust

Tekst predstavlja deo do sada neobjavljene publikacije “Apsurdna razmatranja” i preuzet je sa sajta LEGATA PORODICE OBŠUST.

© – LEGAT PORODICE OBŠUST – Sva prava zadržana

NAPOMENE:

• Za objavljivanje na ovom sajtu tekst je opremljen fotografijama i video sadržajem od strane redakcije “P.U.L.S.A”.

• LEGAT PORODICE OBŠUST: Legat Marije, Vladimira i Kristijana Obšusta, osnovan je 9.4.2025. godine i funkcioniše u sklopu Udruženja za kulturu, umetnost i međunarodnu saradnju “Adligat” (Beograd, Republika Srbija).