Piše: Hamza Ridžal
Legitimna oružana borba kao politički čin par excellence, u kojoj bi bilo teško zamisliti jednog antipolitičnog mistika, integralni je dio sufijske tradicije. Sufije su bile predvodnici brojnih bitaka koje su muslimani vodili protiv neprijatelja, a ta se tradicija vojnog djelovanja u odbrani života, imetka i časti zajednice muslimana može pratiti od institucionalnog oblikovanja sufizma kao zasebe nauke i načina življenja, do svježih historijskih iskustava.
Široko rasprostranjen i veoma popularan orijentalistički narativ o tesavvufu, kao antiintelektualnom i antipolitičnom, sve učestalije nalazi odjeka i u djelima savremenih islamskih mislilaca. Murad Hoffman, Zijauddin Sardar, Shabbir Akhtar – samo su neki od savremenih živućih mislilaca koji u potpunosti reproduciraju površne orijentalističke narative koji, usljed nemogućnosti da se s islamskim naslijeđem suoče iznutra, najčešće definiraju sufizam kao islamski misticizam nastao pod utjecajem kršćanstva, budizma, hinduizma… Brojni savremeni islamski mislioci nekritički preuzimaju orijentalistički imaginarij o tesavvufu, aplicirajući njegove označitelje na široko polje islamske duhovne tradicije. U djelima tih mislilaca skoro da se ne navodi nijedan argument kojim bi se potkrijepile orijentalističke tvrdnje o antiintelektualnom i antipolitičnom „islamskom misticizmu“.
Čitajući tako divergentne mislioce poput Sardara i Akhtara, naprimjer, čitalac stekne dojam da takav stav o sufizmu nije tek jedna moguća interpretacija, već aksiom kojeg ne treba preispitivati. U svom djelu O islamu, nauci i budućnosti, Sardar spominje sufizam samo na jednom mjestu: „Mnogi prevladavajući načini mišljenja u muslimanskim društvima, poput sufizma, agresivno su antiintelektualni.“ Od jednog izrazito kritičkog intelektualca, kakav je Sardar, očekivali bismo i objašnjenje za ovakav zaključak, ali premise da bi se on izveo naprosto nedostaju, kao što nedostaje i objašnjenje šta Sardar po tim misli i da li, naprimjer, djela Ibn Arebija smatra antiintelektualnim. Slično je i s Akhtarom koji toj etiketi samo pridodaje još jednu, ističući da je sufizam podjednako i antipolitičan. U svom djelu „Islam kao politička religija“ Akhtar piše: „Moderni sufizam predstavlja zapravo depolitizaciju i kristijanizaciju islama, posebno islamskog zakona. Sufizam je uglavnom antiintelektualan, patrijarhalan i feudalan“, tvrdi Akhtar ne osjećajući potrebu da svoje tvrdnje argumentira, poput Sardara. Stavove dvojice navedenih mislilaca treba posmatrati kao simptom tragične zablude pojedinih savremenih islamskim pregalaca koji političnost i intelektualizam definiraju iz ugla savremenosti.
Stoga je neophodno ukazati na duboku nepravdu koja je načinjena tesavvufu, ne samo u interpretaciji njegovih kulturoloških manifestacija, već i u upornom izbjegavanju da se on kontekatualizira i da se, iz historijskog iskustva, izvuku naophodni zaključci. Prigovori da je tesavvuf antiintelektualan naprosto su neodrživi. Dovoljno se, bar nakratko, osvrnuti na književnost koja je razvijana unutar orijentalno-islamke civilizacije, kao krunski izraz islamskog umjetničkog genija, pa da se uvidi kako su neka od kanonskih imena te književnosti neodvojiva od sufizma: Hafiz Širazi, Sadi Širazi, Mevlana Dželaluddin Rumi, Junus Emre, Feriduddin Attar, Nabi, Alauddin Sabit Užičanin… Čak i ako se prigovori da neki od ovih autora nisu bili derviši, što se nekome može učiniti važnim u ovoj raspravi, već da sufije samo njeguju njihovo nasljeđe – kako neki tvrde – i to bi potvridilo sufizam kao izrazito intelektualnu tradiciju koji već stoljećima baštini djela spomenutih autora. Ovo je tek jedna dimenzija koja ozbiljno podriva mit o sufizmu kao antiintelektualnoj supstanciji nastaloj u procesu kristijanizacije islama. Kad savremeni islamski autori odaju počast orijentalističkim narativima, tvrdeći da je sufizam antiintelektualan i antipolitičan, oni, čini se, brkaju intelektualizam i racionalizam. Sufizam nije antiintelektualan, ali jeste antiracionalistički. To znači da tesavvuf apriorno odbacuje recionalistički autoritet pred onim religijskim, po čemu je mnogo bliži metodologiji klasičnog islamskog prava, nego tradiciji mutezilizma nastaloj pod utjecajem prevođenja grčke filozofije. No, je li tesavvuf antipolitičan? Može li subjekt zagledana u horizonte Božije Jedinosti, zaokupljen uklanjanjem zastora od svjetla i tmine, biti u isto vrijeme i političan?
Tarikatski usuli, pravila ustanovljena od strane osnivača ili kasnijeg duhovnog prvaka jednog tarikata, potvrđuju da se tesavvuf bavi sveukupnošću života, što je preduvjet svakog politički aktivnog upravljanja iskustvom. Razlike među usulima više su metodološke naravi, što se u različitim tarikatima ogleda u posebnom isticanju značaja pojedinih pravila. Zahtjev odricanja od materijalnih dobara ovog svijeta, posebno izražen u kadirijskom tarikatu, ne podrazumjeva odustajanje od aktivnog udjelovanja u dunjalučkim procesima. Naprotiv. Taj zahtjeva se ogleda u odbacivanju ideje apsolutnog vlasništva nad materijalnim imetkom i promoviranju svijesti o sticanju dominacije nad vlasništvom, te u dicsipliniranju želju „duše sklone zlu“ za dunjalučkim spektaklom i moralnim sunovratom, a ne u odvraćanju derviša od aktivizma i stalne brige o drugim ljudima, što se u tarikatskom rječniku naziva hizmetom. Princip pravednosti, izražen u sufijskim bratstvima, nema posebnog značenja u kontekstu ekstatičnog zanosa pri slavljenju Gospodara, već tek u kontaktu s drugim subjektima i društveno-političke stvarnosti. Treba li se uopće prisjećati sufijskih prvaka koji su ovaj princip platili glavom? Jedan od njih jeste i Abdulvehhab Ilhamija, koji je s mimbera Ferhat-pašine džamije u Žepču izrecitovao čuvenu pjesmu „Čudan zeman nastade“ i direktno prozvao tadašnjeg osmanskog namjesnika u Bosni, Dželal-pašu, riječima: „Turčin nema amela / Krivda pravdu zamela / Pa se pravda omela / Šta se hoće zaboga?“ Nakon što je ispjevao pjesmu prisutnim vjernicima pozvan je u Travnik gdje je ubijen i ukopan. Ilhamijina angažiranost ogleda se i u tome što je pjesmu napisao na bosanskom jeziku kako bi najširi društveni sloj, neupućen u tajne arapaskog i turskog jezika na kojima je Ilhamija ponajviše pisao, razumio njegovu javnu kritiku upućenu osmanskom namjesniku. Iako se njegova pripadnost sufizmu ne dovodi u pitanje, bilo bi zaista teško ustanoviti da je Ilhamija bio apolitičan. Naravno, Ilhamija nije izuzetak i njegova politička kritika, konkretnija i po život opasnija od kritiziranja određenog političkih sistema i bavljenja filozofijom političkih ideja – što neki islamski intelektualci izgleda smatraju jedinim oblikom političnosti – nije eksces u historiji sufizma. Njegov hrabri akt potvrđuje kontinuitet sufijske intelektualne i političke spremnosti da se odgovori na nepravdu i izazove vremena. Na sličan način je na nepravdu odgovorio i glasoviti sarajevski šejh Hasan Kaimina, zbog čega je na koncu protjeran u Zvornik.
Legitimna oružana borba kao politički čin par excellence, u kojoj bi bilo teško zamisliti jednog antipolitičnog mistika, integralni je dio sufijske tradicije. Sufije su bile predvodnici brojnih bitaka koje su muslimani vodili protiv neprijatelja, a ta se tradicija vojnog djelovanja u odbrani života, imetka i časti zajednice muslimana može pratiti od institucionalnog oblikovanja sufizma kao zasebe nauke i načina življenja, do svježih historijskih iskustava. Prije nego je osvojio Jerusalem, Salahuddin El-Ejjubi je izgradio sufijske škole na brdu Kasion u Šamu da u njima odgaja one koji se pripremaju za oslobađanje Jerusalema. Učinio je, kako objašnjava poznavalac historije sufizma Habib Ali Džifri, da program po kojem se uči bude Gazalijevo djelo „Oživljavanje vjerskih znanosti“. Zanimljivo je da u ovom grandioznom djelu islamske pisane tradicije nema izdvojenog poglavlja za džihad, a Džifri objašnjava da je razlog tome Gazalijeva spoznaja kako muslimani propuštaju obavezu džihada zbog ljubavi prema dunjaluku i mržnje prema smrti, kako je navedeno u Poslanikovom hadisu. Uloga sufijskih, najprije rifaijskih, a potom bektašijskih prvaka u elitnim janjičarskim jedinicama osmanske vojske, također ide u prilog ovom stavu. Elitne jedinice osmanskog carstva činili su derviši, a sama inicijacija u te jedinice bila je uvjetovana kandidatovom spremnošću da odbaci užitke i sladi prolaznoga svijeta. Zabilježeno je u historijskim izvorima da su u borbe išli bosi i goli do pasa.
Pola stoljeća nakon oslobođenja Jerusalema, tokom Sedmog križarskog rata, osnivač šazilijskog tarikata Ebu Hasan Eš-Šazili predvodio je otpor Luju IX u Egiptu. Eš-Šazilijeva vojska čak je zarobila tokom bitke Luja IX. Iz biografije utemeljitelja bedevijskog tarikata, Ahmeda El-Bedevija, možemo čitati o njegovim pohodima na Tatare tokom 13. stoljeća kako bi oslobodio zarobljene muslimane. Naredno, 14. stoljeće, sufijski politički aktivizam može se pratiti kroz slične pojedinačke primjere vojnog djelovanja, ali fenomen koji tad stupa na scenu a blisko je povezan s historijom sufizma jeste Osmansko carstvo. Za objašnjenje uloge sufija u uspostavljanju i širenju Osmanskog carstva i njegovih temeljnih političkih i društvenih okvira, preko bektašijskog derviškog reda prije svega, bila bi potrebna posebna studija. Ovdje ćemo tek istaknuti institucionaliziranje posebnog oblika širenja političke moći koji se ogledao u „osvajanju ljudskih srca“, a u čemu su derviši odigrali presudnu ulogu. Iz pisanih tragova, nadgrobnih spomenika i arhitektonskih artefakata znamo da su sufije imale značajnu ulogu u širenju islama na tlu Bosne, naprimjer, prije nego je Mehmed El-Fatih, i sam derviš, osvojio Bosnu. U stoljećima koja su uslijedila razvili su se i zasebni tarikatski pravci, poput hamzevija kao ogranka bajramijskog tarikata, koji su izuzetan akcenat stavljali na političko djelovanje. Osnivač ovog tarikata, Hamza Orlović, borio se protiv postojećeg društveno-političkog stanja, zbog čega je i pogubljen 1573. godine u Istanbulu. Zanimljivo je napomenuti da je Hamzin utjecaj u carstvu bio toliki da je sultan njegovo smaknuće zapovjedio u trenutku dok je glavnina janjičarskih jedinica bila zaokupljena vojnim pohodom.
Sufijsko političko djelovanje posebno je izraženo u vrijeme evropskog imperijalnog kolonijalizma, kad se sufijska bratstva bore da ožive muslimansku samosvijest i pruže otpor kolonijalnim silama. Zbog ograničenosti prostora navesti ćemo samo neke od njih. El-Hajj Umar Tall, šejh tidžanijskog tarikata, predvodio je otpor francuskom kolonizatoru u zapadnoj Africi, u današnjoj Gvineji i Maliju. Usman dan Fodio, pripadnik kadirijskog tarikata, predovodio je otpor britanskom kolonijalizmu i organizirao muslimane Senegala, Malija, Čada, Srednjoafričke republike i Sudana u poseban halifat, nazvan Sokoto. Omer Muhtar, šejh senusijskog tarikata, organizirao je i skoro dvadeset godina vodio pokret otpora italijanskoj okupaciji Libije, sve dok nije uhapšen i javno obješen 1931. godine. U Alžiru je dugogodišnji otpor francuskom kolonizatoru predvodio Emir Abdulkadir Džezairi, šejh kadirijskog tarikata. Imam Šamil Dagestani, šejh nakšibendijskog tarikata, predvodio je četvrt stoljeća otpor ruskom imperijalnom okupatoru na Kavkazu, uspjevši ujediniti međusobno zaraćena plemena kafkaskih muslimana i ukinuti krvnu osvetu. Predvodnici otpora kolonijalizmu u Šamu bili su šejhovi nakšibendijskog i šazilijskog tarikata, u Indoneziji su to činili šejhovi alevijskog ogranka šazilijskog tarikata, u centralnoj Africi šejhovi tidžanijskog tarikat… Svi su oni djelovali kao ljudi od akcije, a samo je iza rijetkih među njima ostalo pisano naslijeđe. Sufizam je snažno utjecao i na najrasprostranjeniji i najutjecajniji sunijski reformistički pokret XX stoljeća, Muslimansku braću, osnovanu u Egiptu 1928. godine od strane Hasana El-Benne. Još kao dječak El-Benna je naučio Kur’an napamet i priključio se derviškom redu hasefija, ogranku tidžanijskog tarikata. Iako je kasnije napustio sufijsko bratstvo, tragovi sufijskog intelektualnog naslijeđa očiti su u njegovim djelima. To nije jedina inspiracija koju je El-Benna crpio iz sufizma. Za razliku od Reshida Ride, naprimjer, koji je bio teoretičar teoretičar tradicionalnog idealizma islamskog prava, El-Benna je, baš poput sufijskih predvodnika kolonijalnog otpora islamskih društava, više bio čovjek od akcije. Idejna platforma Bratstva temeljila se na provjerenom sufijskom receptu duhovne izgradnje i moralnog usavršavanja pojedinaca koji bi predstavljali zdravu ćeliju za preobražaj kompletnog društveno-pravnog poretka. U hasidu s vjerodostojnim lancem prenosilaca prenosi se da je Poslanik, a.s., u povratku s bitke na Bedru rekao ashabima da se vraćaju iz male i veliku bitku. Kad su ga upitali šta je taj veliki džihad, on je odgovorio da je to borba sa samim sobom. Na tragu ovog hasida može se izvesti zaključak da je čak i moralno usavršavanje pojedinca politički čin, jer samo se na taj način osigurava dostojanstvo i samopoštovanje, što je preduvjet svake političke borbe muslimana.
Društvo muslimanske braće vremenom je poprimilo oblik masovne vjersko-političke organizacije (krajem 1940-ih brojalo je oko milion članova), a pokret je imao različite metode djelovanja: od vjerskih propovjedi, preko humanitarnog rada, pa sve do parlamentarne aktivnosti. Treba imati na umu da je El-Benna, kao reformistički orijentiran intelektualac, utemeljio Muslimansku braću u vrijeme dok je sjećanje na sufijski kolonijalni otpor bilo svježe (Omer Muhtar je još bio aktivan). S druge strane, tačno je da savremeni islamski predstavnici reformističke misli, poput Sardara i Akhtara, u svom iskustvu nemaju slične manifestacije sufijskog političkog aktivizma, ali to ne opravdava olahko iznošenje neutemeljenih i neargumentiranih zaključaka. Istina, neka savremena sufijska bratstva, nastala pod utjecaje New-age pokreta, jesu apolitična i potpuno strana islamskoj tradiciji, ali treba istaknuti da takva bratstva nisu utemeljena na klasičnim usulima derviških redova niti su autentični predstavnici isamske tradiciji duhovnosti, iako se vole tako predstavljati.
Politički potencijal sufizma ne ogleda se u nekoj političkoj platformi i zbiru političkih ideja, već prije svega u njegovoj sposobnosti oživljavanja koloniziranih slojeva muslimanskog identiteta, što može imati dvojak učinak. On, s jedne strane, osigurava samorazumijevanje i samopoštovanje, kao preduvjet političke mobilizacije. Istovremeno, politički potencijal sufizma ogleda se i u njegovom izrazitom antipuritanističkom svjetonazoru i odbijanju simplificiranih elitističkih interpretacija islama, militantnih sektaških narativa i ideologije tekfira. Stoga je afirmiranje sufijskog naslijeđa ujedno i poziv na politički aktivizam.
