Razgovarao: Alain Gresh
Nema sumnje da islamizam, u raznim oblicima, u razvoju muslimanskih društava, u borbi koja se ondje vodi, igra veliku ulogu. Čime se može objasniti njegovo centralno mjesto? Možemo li povući paralelu između islamizma i kršćanske teologije oslobođenja? O navedenim temama je Alain Gresh razgovarao sa Asefom Bayatom profesorom globalnih, transnacionalnih i bliskoistočnih studija na Univerzitetu Illinois, Urbana-Champaign. Profesor Bayat autor je djela Life as Politics: How Ordinary People Change the Middle East (Stanford, 2009, 2013) i Making Islam Democratic: Social Movements and Post-Islamist Turn (Stanford, 2007). Posljednja knjiga mu je Revolution without Revolutionaries: Making Sense of the Arab Spring (Stanford, 2017).
Zašto je islamizam vladajući politički jezik u arapskom svijetu, islamskom svijetu? Bilo je i onih vremena kada je ondje bilo drugih jezika – socijalizam, arapski nacionalizam…
Da prvo objasnim šta ja podrazumijevam pod islamizmom, posebno pod onim vidom koji se javlja od 1970-ih. Islamizmom ja nazivam one ideologije i pokrete koji u muslimanskim društvima i zajednicama žele uspostaviti određenu vrstu islamskog poretka – islamsku državu, šerijatski zakon i moralni kodeks. Naravno, islamistički pravci se razlikuju po tome kako nastoje ostvariti ove ciljeve – oni mogu biti reformistički, revolucionarni, džihadistički ili kvijetistički. Da, prije nego što će prevladati islamizam, bilo je i drugih, uglavnom sekularnih političkih jezika, kao što su arapski nacionalizam ili socijalizam. Međutim, mislim da se 1970-ih islamizam pojavio prvenstveno zbog (stvarnog ili tako shvaćenog) neuspjeha tih političkih modela da ostvare ono što su obećavali. Dakle, historijski govoreći, islamizam je bio politički jezik ne samo marginaliziranih, nego posebno onih ambicioznih srednjih klasa koje su uvidjele da su sekularni nacionalistički projekt, kapitalistička modernost (koju su predstavljale regionalne monarhije i emirati), te socijalistička utopija (utjelovljena u postkolonijalnim modernističkim sekularnim i populističkim državama) iznevjerili njihov san o društvenoj jednakosti i pravdi. Islamisti su težili nekom alternativnom društvenom i političkom poretku, ukorijenjenom u „autohtonom“: islamskoj historiji, vrijednostima i mišljenju. Bez obzira na to što su, da ostvare svoje krajnje ciljeve, različite struje islamista krenule različitim putevima, sve su one koristile religijski, islamski jezički i pojmovni okvir, preferirajući konzervativne društvene običaje i jedan isključivi društveni poredak; ispoljavali su patrijarhalne sklonosti i često netrpeljive stavove prema idejama i načinu života koji su se razlikovali od njihovog. Potom, njihova se ideologija i njihov pokret temelji na slijepoj religioznosti i obavezama, sa malo zalaganja za jezik prava.
Jasno je, dakle, da je islamizam bio u opoziciji. Međutim, zanimljivo pitanje, kako to ukazuju komentatori poput Bobbyja Sayyida, nije pitanje da li je islamizam opozicija, nego zašto je toliko političke opozicije u muslimanskom svijetu poprimilo islamističku formu. Mislim da otpornost islamizma – uprkos njegovim greškama, preobražajima i postislamizaciji – leži prvenstveno u tome što on služi kao marker identiteta u globalnom vremenu koje mnogo polaže na to „ko smo mi“. Drugo, islamizam nudi jedan ideološki paket, pun naizgled usklađenih dijelova, jasnih odgovora i jednostavnih rješenja, tako da on automatski odbacuje filozofske sumnje, intelektualne višeznačnosti i skeptična propitivanja. I, napokon, islamizam i dalje o sebi stvara utopijsku sliku, u jednom svijetu u kojem su veliki ideali i zemlje snova (kao što su komunizam, demokratija, sloboda) propali ili se dovode u pitanje; on nastavlja da se predočava kao jedinstvena borbena, revolucionarna i oslobodilačka ideologija.
Da li se islamizam, kada se suprotstavlja imperijalističkoj prevlasti, suprotstavlja i neoliberalnom poretku? I šta znači suprotstavljati se imperijalističkom poretku, a podržavati neoliberalizam?
Pa, ideja „antiimperijalizma“ tradicionalno zauzima normativnu poziciju i označava pravednu borbu koju često vode sekularne progresivne snage da oslobode podjarmljene narode od sila globalnog kapitalizma i imperijalne (ekonomske, političke i kulturne) prevlasti, u nastojanju da uspostave samoupravu, društvenu pravdu i podrže radničku klasu i potčinjene podanike – žene, manjine i marginalizirane grupe. Moglo bi se reći da su zapatistički pokret u meksičkoj pokrajini Chiapas i antiglobalizacijski pokret primjeri za takvu antiimperijalističku borbu. U ovom tumačenju se ideja „imperije“ razlikuje od liberalnog shvatanja, i u tom tumačenju, prema Kennethu Pomeranzu „vođe jednog društva vladaju direktno ili indirektno nad još barem jednim društvom,“ osim svog, koristeći instrumente različite od onih kojima vladaju kod kuće. Po liberalnom shvatanju, imperija uopće nije loša, na način na koji harvardski historičar Niall Ferguson govori o britanskoj i američkoj imperiji, zato što takva imperija po svijetu širi liberalne vrijednosti i demokratske institucije.
Međutim, antiimperijalistička misao se oslanja na shvatanje imperije koje je kritično prema ljevici, nešto što je blisko onom što David Harvey smatra mješavinom „neoliberalnih preustrojavanja svijeta i neokonzervativnim pokušajima uspostavljanja i održavanja skladnog moralnog poretka, kako u globalnim, tako i u različitim nacionalnim okolnostima“; po ovom shvatanju, imperijalizam proističe iz potrebe da kapital rasporedi svoje viškove, što nužno podrazumijeva geografsko širenje. Grubo rečeno, kapitalu je potrebna država da mu raščisti put u sigurni i manje problematični kontekst za širenje po inostranstvu, što bi podrazumijevalo ne samo ekonomski preustroj, nego i politički, ideološki i vojni utjecaj. Današnji imperijalizam je previše ukorijenjen u neoliberlnoj normativnosti, pa je teško i zamisliti da neko tvrdi da se suprotstavlja imperiji, a da pri tom neoliberalizam uzima zdravo za gotovo.
Za vrijeme hladnog rata, islamske grupe i mislioci su se često nadmetali sa svojim glavnim ideološkim protivnikom – marksizmom – u težnji da zauzmu antikapitalističke i populističke pozicije, te da se zauzimaju za društvenu pravdu. Ovo možemo vidjeti u socijalističkim idejama Mahmouda Tahe u Sudanu, antikapitalizmu Syeda Qutba, islamskoj ljevici Hasana Hanafija u Egiptu, ekonomskom marksizmu Alija Shariatija u Iranu ili u stajalištima o društvenoj raspodjeli Muhammada Baqira Sadra u Iraku. Dakle, dok je islamizam 1980-ih i 1990-ih imao neke karakteristike ljevičarskog populizma, danas tendencije ka neoliberalnom populizmu vidimo i među islamistima i među postislamistima – na primjer, u mišljenju ličnosti kakve su Ahmadinejad u Iranu, Kheirat al-Shater iz egipatske Muslimanske braće, Erdoğan iz Turske ili kakve su takozvane Costa-selefije koje ne zanima ni raspodjela, ni bogatstvo, nego „napredak“ putem individualnog pregnuća. Ovo predstavlja veliki pomak ka onome što bismo mogli nazvati „neoislamizmom“ našeg neoliberalnog doba. Ovaj „neoislamizam“, u osnovi, pretpostavlja postojanje tržišnog društva, ali se, umjesto na njega, usredsređuje na „kulturnu“ borbu i na nasilne metode (militantnih džihadista) kojim bi otjerali zapadnu imperijalnu hegemoniju. Zapravo, čini se da posljednjih godina nijedna druga politička snaga nije nanijela više ekonomske, geopolitičke i materijalne štete zapadnim silama od militantnog islamizma. Međutim, koliko je ova borba oslobodilačka za obične muslimane? Drugim riječima, u tom islamističkom „antiimperijalizmu“ – čega tu ima za potčinjenog muslimana – za siromašne, marginalizirane, isključene? U knjizi Revolucija bez revolucionara tvrdim da islamistički „antiimperijalizam“ nije oslobodilački, najblaže rečeno, čak je represivan – njegovo nasilje je bilo okidač „rata protiv terora“ čije su žrtve najviše bili obični muslimani; on je obodrio autokratske režime da guše disidente u ime antiterorističkog pohoda; a kada islamisti dobiju šansu da vladaju, oni uspostavljaju autoritarnu religijsku vlast, ekskluzivistički društveni poredak i moralnu disciplinu (njihov „antiimperijalizam“ je donekle sličan „antiimperijalizmu“ Roberta Mugabea). Islamistički „antiimperijalizam“ je samoživ, sebičan; njihova „kulturna borba“ služi da zakloni njihovu ideološku hegemoniju od paljbe konkurentskih ideja i načinā življenja koje globalizacija njedri. Takav „antiimperijalizam“ ne donosi nužno boljitak potčinjenom muslimanu. On počiva na takvim osnovama da sam sve skloniji da odbacim cijelu tu ideju „antiimperijalizma“ u korist naglašenih ciljeva „oslobođenja“ – pod kojim podrazumijevam oslobađanje naroda od svih vrsta (društvenog, ekonomskog, političkog, etničkog, religijskog ili patrijarhalnog) potčinjavanja, putem uspostavljanja jednog inkluzivnog i egalitarnog društvenog poretka. Drugim riječima, cilj nije antiimperijalizam po sebi, nego oslobođenje. Zato antiimperijalizam ne donosi nužno i oslobođenje, ali je oslobođenje neminovno antiimperijalističko.
Kakva je razlika između teologije oslobođenja i islamizma?
Bez obzira na to što i islamizam i teologija oslobođenja (u Latinskoj Americi) često koriste religijski jezik u iskazivanju svojih stajališta, oni su u drugim aspektima vrlo različiti. Dok islamizam, kao svoj glavni cilj, uzima uspostavljanje „islamskog poretka“, iz kojeg mogu proisteći društvena pravda i napredak obespravljenih, dotle teologija oslobođenja uzima „oslobođenje siromašnih“ kao svoje polazište; Evanđelje se, potom, iznova čita i reinterpretira kako bi se ostvario ovaj fundamentalni cilj. Glavno pitanje za teologiju oslobođenja je „kako možemo biti kršćani u svijetu bijede?“ „Možemo biti kršćani, vjerodostojni kršćani, samo ako živimo svoju vjeru na način oslobođenja,“ odgovaraju braća teolozi Boff.
Prvobitno je teologija oslobođenja bila reakcija na ružno imperijalno naslijeđe Katoličke crkve u Latinskoj Americi. Za razliku od islamske uleme (učenjaka) koji su najčešće bili uključeni u antikolonijalne borbe na Bliskom istoku, latinoamerička Katolička crkva je bila instrument iberijskog kolonijalizma kojem je cilj bio da odnese bogatstvo u Španiju i Portugal i da kristijanizira kolonije. Ne samo da je Crkva podržavala kolonijalnu vlast, ona je, i nakon što bi se stekla nezavisnost, nastavila da u društvu podupire bogate konzervativne klase. Ni neka preispitivanja tokom 1930-ih, u kojima se ogleda „Novo kršćanstvo“, ni kasnija pojava demokršćanskih stranaka, nisu uspjeli preokrenuti staro konzervativno opredjeljenje Crkve. Pored toga, dramatična društvena i politička zbivanja (kao što su siromašenje i ugnjetavanje, vojni pučevi, američka podrška elitama, neuspjeh demokršćanskih stranaka, iznenadna pobjeda Kubanske revolucije i talas narodnih gerilskih pokreta) gurnuli su Crkvu na ivicu društvene relevantnosti. Javila se potreba da se spašava katoličanstvo od konzervativizma crkvenih elita. U tom smislu, teolozi oslobođenja nemaju sličnosti sa islamistima, nego sa postislamističkim intelektualcima i kritičnim imamima koji su nastojali spašavati islam kao inkluzivnu religiju od ekskluzivističke prakse autoritarnog islamizma; „republikanska teologija“ postala je glavni pogon postislamističkog religijskog diskursa, kako sam i pokazao u knjizi Učiniti islam demokratičnim (2007). Međutim, postislamističko prihvatanje tržišta ne poklapa se sa socijalističkim developmentalizmom latinoameričke teologije oslobođenja.
Dakle, za razliku od islamizma, teologija oslobođenja nije toliko izraz kulturnog identiteta, u smislu samoočuvanja u odnosu na zapadnog „drugog“; ona je više ukorijenjena u autohtonom diskursu razvoja, nerazvijenosti i zavisnosti o čemu je Latinska Amerika žučno raspravljala u to vrijeme. Zapravo, izraz „teologija oslobođenja“ se pojavio u kontekstu klerikalnih istraživanja „teologije razvoja“. Termin „teologija razvoja“ terminom „teologija oslobođenja“ zamijenio je Gustavo Gutiérrez, na Konferenciji Svjetskog vijeća crkvi, održanoj 1969. u Švicarskoj; on je taj pojam popularizirao svojom knjigom Teologija oslobođenja. U centru ove ideje je, naravno, bilo oslobođenje potčinjenih.
Nasuprot tome, islamizam je drugačije i na drugom mjestu rođen. Općenito govoreći, islamizam se javlja od 1970-ih, kao jezik samopotvrđivanja, kako bi mobilizirao one (uglavnom ambiciozne i vrsne pripadnike srednje klase) koji su se osjećali marginaliziranima u vladajućim ekonomskim, političkim ili kulturnim procesima, one, za koje je, zbog poraza kapitalističke modernosti i socijalističke utopije, jezik moralnosti (religija) postao zamjena za politiku. U nekom smislu, to je bio način da muslimanska srednja klasa kaže „ne“ onima za koje su smatrali da ih isključuju – svojim državnim elitama, sekularnim vladama i zapadnjačkim saveznicima ovih vlada. Tako su islamisti odbacili zapadnu kulturnu dominaciju, njenu političku logičku osnovu, moralne osjećaja i kulturne simbole, bez obzira na to što su mnogi od njih u praksi usvajali njihova obilježja, poput kravata, hrane i tehnologije. Kao alternativu postojećim modelima, oni su muslimanskom svijetu ponudili alternativno društvo i alternativnu državu.
Dok su islamisti imali za cilj islamiziranje svog društva, države i ekonomije, teolozi oslobođenja nikada nisu namjeravali kristijanizirati svoja društva ili države, već promijeniti ta društva sa stajališta siromašnih. Teologija oslobođenja, dakle, ima mnogo zajedničkog sa humanističkim, demokratskim i narodnim pokretima u Latinskoj Americi, uključujući radničke sindikate, udruženja seljaka, studentske grupe i gerilske pokrete, sa kojima su organizirali kampanje, štrajkove, demonstracije, konfiskaciju zemlje i razvojne projekte. Ovdje, kao partner širokog narodnog pokreta, teologija oslobođenja nema za cilj propovijedanje i preobraćanje, niti stvaranje kršćanskih koalicija, nego da pomogne borbu oslobodilačkih pokreta općenito. Što je važnije, teologija oslobođenja ima više zajedničkog sa humanističkim marksizmom. Zapravo, i latinoamerički marksizam i teologija oslobođenja su pod utjecajem jezika radikalne teorije zavisnosti („dependencia“) iz 1960-ih i 1970-ih, koja potječe prvenstveno sa južnoameričkog kontinenta. Istaknuti svećenici, kao što su Clodovo i Leonardo Boff (Brazil), Gustavo Gutiérrez (Peru), José Míguez Bonino (Venecuela) i Camilo Torres (Kolumbija), bili su teolozi-intelektualci koji su koristili diskurs teorije zavisnosti i marksističkog humanizma.
Možemo li vidjeti nastanak neke „islamske ljevice“?
Kao što sam ranije istaknuo, stari islamizam iz hladnoratovskog perioda jest imao prilično jake antikapitalističke, populističke, distribucionističke stavove i zagovarao društvenu pravdu, bez obzira na to što je bio društveno konzervativan, politički autoritaran i ideološki isključiv. Sadašnje postislamističke struje žele riješiti te nedostatke islamizma – autoritarnost i isključivost – tako što govore o uključivanju, pluralizmu i građanskim pravima (na primjer, iranski „reformisti“, tunižanska stranka en-Nahda, Stranka pravde i napretka AKP u Turskoj do 2010, i slično). Međutim, bez obzira na to što imaju pluralističke tendencije, postislamisti (baš kao i neoislamizam), bez razlike, prihvataju kapitalističku logiku, prepuštajući dobrobit naroda zamahu tržišta, i ne iznose programska opredjeljenja za jednakost i društvenu pravdu. Pogledajte AKP, en-Nahdu i druge: oni se zadovoljavaju time da povlađuju i udovoljavaju marketizaciji, privatizaciji, urbanoj gentrifikaciji, kao i time da se zahtjevi za društvenom pravdom mogu riješiti sa malo milostinje i besplatnim iftarima tokom ramazana. Da bi postislamizam kao projekt imao budućnost, on mora rješavati ne samo pitanja „ličnih sloboda“, nego i ostvarivanja društvene pravde za siromašne i marginalizirane. On bi se trebao okrenuti ka nekoj vrsti „postislamističke društvene demokratije“. On može uskrsnuti ideale „islamske ljevice“, a da ne izađe iz zagrljaja pluralističke demokratije.
Prevod: A. Mulović
Razgovor je izvorno objavljen na Orient XXI.
