Bacimo li pogled na rezultate što smo ih u posljednjim poglavljima obradili i povežemo li ih i s prethodnim rezultatima egzistencijske analize, primijetit ćemo tako reći tri etape u razvoju ovoga našega istraživanja.
Fenomenološka analiza otkrila nam je, u prvoj fazi, da je čovjek u svojoj iskonskoj situaciji svjesno i odgovorno biće, što se zbitije može izraziti da je čovjek “biće-svjesnoodgovornosti”, biće svjesno da je odgovorno.
Zatim je, u drugoj fazi razvoja, egzistencijska analiza nastavila svoj prodor u nesvjesnu duhovnost. Kao što je logoterapija duhovno dodala duševnomu – koje je dotada bilo jedini predmet psihoterapije – tako je naučila i učila vidjeti duhovno u krilu nesvjesnoga: donekle kao nesvjesni logos. Nagonskomu nesvjesnomu (što se označuje kao id) dodano je – kao novo otkriće – duhovno nesvjesno. S tom čovjekovom nesvjesnom duhovnošću (koju smo shvatili u apsolutno osobnom značenju) otkrila se ona nesvjesna dubina u kojoj se upravo događaju one velike, egzistencijski autentične odluke. A odatle je slijedilo: da osim svijesti odgovornosti (odnosno, osim svjesne odgovornosti) mora postojati i nesvjesna odgovornost.
S otkrićem duhovnoga nesvjesnoga, egzistencijska je analiza izbjegla zamki u koju je upala psihoanaliza: da naime nesvijest liši ega i da je reducira na id; no osim toga, izbjegla je i drugu, tako reći nutarnju opasnost: priznajući duhovno nesvjesno, otklonila je i svaku jednostranu intelektualizaciju i racionalizaciju čovjekove biti. Ljudska joj bit ne može više izgledati isključivo kao razumsko biće, i čovjek više nije biće koje se isključivo može shvatiti jedino teorijskim ili “praktičkim” umom.
U trećoj pak fazi svog razvoja, egzistencijska analiza u čovjekovoj nesvjesnoj duhovnosti otkriva nesvjesnu religioznost – to jest, nesvjesni odnos s Bogom koji je, čini se, čovjeku imanentan… premda vrlo često ostaje latentan. Kako se dakle otkrićem nesvjesne duhovnosti iza nesvjesnog ida pojavio duhovni ego, tako se otkrićem nesvjesne religioznosti iza imanentnog Ja nazrijeva transcendentno Ti. Ako se dakle pokazalo da Ja ima “i nesvjesnu” dimenziju, sada to duhovno nesvjesno pokazuje na sebi “i transcendentnu” dimenziju.
Čovjekova nesvjesna vjera koja se tako otkriva – koja se predstavlja i vidi u povezanosti s pojmom transcen-dentnog nesvjesnog – značila bi da uvijek Boga nesvjesno tražimo, da s Bogom imamo intencionalnu 6 (premda nesvjesnu) vezu. I upravo toga Boga nazivamo “nesvjesnim Bogom”.
Govoreći o “nesvjesnom Bogu” ne želimo nipošto reći da Bog u sebi i po sebi nije sam sebe svjestan, nego samo to da Boga katkada nismo svjesni, da možemo biti nesvjesni svoga odnosa s njime, da je taj odnos potisnut i ako nama samima skriven.
(Usp. riječi mog pacijenta: “Posve je jasno da su ljudi povezani s Prirodom i s Bogom, samo o tom oni ništa ne znaju.”)
Već se u psalmima govori o “skrivenom Bogu”; a u helenističkoj antici postojao je oltar posvećen “nepoznatom Bogu”. Tako bi naš izraz “nesvjesni Bog” označivao čovjekov skriveni odnos prema skrivenom Bogu.
No ta se naša formulacija mora čuvati triju mogućih krivih tumačenja. Ponajprije, ne bi se smjela shvatiti panteistički; jer ništa nam nije tako strano kao tvrdnja da je sama nesvijest ili čak id – nešto božansko. Ako se naime i pokazalo da nesvjesno – koje je “i duhovno” -krije u sebi nesvjesnu religioznost, ne bi se ono stoga nikad i nikako smjelo okružiti aureolom božanskoga. Jer to što s Bogom doista imamo nesvjesnu vezu, ne znači još nipošto da je “u nama” Bog, da se u nama nesvjesno nastanio, da ispunja našu nesvijest: takve bi teze odavale diletantsku teologiju.
Zamisliti se može i drugo krivo tumačenje: da se teza o Bogu nesvijesti interpretira u smislu okultizma, i to tako da iz paradoksa što ga sadržava teza (da imamo “nesvjesno znanje” o Bogu) deduciramo zaključak: da je nesvjesno – sveznajuće, ili da bar nesvijest zna više nego svijest, da više zna id nego ego. Ali, kako smo već rekli, nesvjesno ne samo da nije božansko, nego mu također ne pripada nikakav božanski atribut, pa ni atribut sveznanja. Kao što bi ono prvo bila diletantska teologija, tako bi ovo drugo bila metafizika kratkog spoja.
Nijedna znanost ne može samu sebe obuhvatno shvatiti niti o sebi donijeti sud – ako se ne uzdigne iznad sebe. I nijedna znanost – ukoliko je ontička disciplina -ne može također ocijeniti svoje rezultate niti sagledati njihove posljedice ne napustivši svoje vlastito (ontičko) područje i ne podvrgavši se ontološkom ispitivanju. Tako smo se i mi više puta osjetili primoranima prestupiti granice strogo znanstvenog područja – da bismo znanstvene rezultate konfrontirali s ontološkim očekivanjima. No za nas mora biti toliko važnije to da ne izgubimo pod nogama tlo empirije i da ne upadnemo u ono što smo gore nazvali metafizikom kratkog spoja ili diletantskom teologijom. Naša je zadaća, naprotiv, da pođemo od jednostavnih činjenica iskustva i da te činjenice znanstveno upotrijebimo s pomoću poznatih metoda. Tako smo nastojali postupiti kad smo snove tumačili služeći se klasičnom metodom slobodnih asocijacija. No pritom smo se čuvali da ne umanjimo fenomenološki karakter činjenica. One su obilježene takvom masivnom realnošću da smo morali odbaciti svaki pokušaj da ih podvrgnemo daljnjoj analitičkoj redukciji. Pritom dakako mislimo u prvom redu na neke očevidno religiozne snove očito nereligioznih ljudi; u tim nam je slučajevima osobito pao u oči ekstatički osjećaj sreće koji se u budnom stanju nikad ne doživljava, i koji – ako hoćemo biti objektivni – i nikako ne možemo reducirati na seksualni osjećaj sreće, koji se tobože iza takva iskustva krije.
(Usporedi izjavu pacijenta: “U snu sam često doživio spasonosan plač, pomirbeni plač – kakav u budnom stanju ne mogu doživjeti.”)
Sad nam još treba govoriti o trećem i najvažnijem krivom tumačenju. Ne možemo dovoljno kategorički istaknuti: nesvjesno – o kojemu smo već rekli da nije ni božansko ni sveznajuće – još je manje (ukoliko sadrži nesvjesni odnos s Bogom) neosobna stvarnost, vezana za id.
A to je bila velika zabluda C. G. Junga; jer premda taj istraživač bez sumnje ima veliku zaslugu što je u nesvjesnom otkrio i religioznost, ipak je počinio osnovnu pogrešku time što je nesvjesnu religioznost smjestio u id, što je “nesvjesnoga Boga” krivo lokalizirao.
Jung je stavio nesvjesnu religioznost u id, pripisao ju je sferi id. U tom slučaju ego u pitanjima religioznosti u neku ruku nije kompetentan ni odgovoran; štoviše, religiozno ne zavisi od odgovornosti i odluke ega.
Po Jungu id je u meni religiozan – ali zbog toga Ja još nije vjernik; id me nagoni k Bogu, ali Ja se time ne odlučuje za Boga.
Po Jungu, nesvjesna je religioznost vezana na religiozne arhetipove, tj. na elemente arhaično-nesvjesnog, odnosno kolektivno-nesvjesnog. Po njemu nesvjesna religioznost nipošto ne predstavlja čovjekovu osobnu odluku, nego je ona radije – na čovjeku i “u” njemu -kolektivan, “tipičan”, upravo arhetipičan događaj. Mi pak mislimo da iz kolektivno-nesvjesnog religioznost ne može izvirati već stoga što ona spada u osobne (čak najosobnije) odluke čovjekova Ja. Te odluke mogu doduše biti nesvjesne, ali zato ni izdaleka ne moraju pripadati sferi nagonskoga.
Za Junga i njegovu školu nesvjesna je religioznost nešto po svojoj biti nagonsko. H. Banziger čak sasvim otvoreno kaže:
“Možemo govoriti o religioznom nagonu isto kao što govorimo o seksualnom ili o agresivnom nagonu.”
Na to pitamo: Kakva bi to bila religioznost na koju bih bio nagnan – nagonjen kao na seksualnost? Hvala lijepa na takvoj “religioznosti”! Jer autentična religioznost nema karakter nagona, nego odluke; sa svojim karakterom odluke ona stoji – i s karakterom nagona pada. Religioznost, naime, ili je egzistencijska – ili, nije nikakva.
Ali za Junga – kao i za Freuda – nesvjesno (pa i “religiozno” nesvjesno) uvijek je nešto što osobu determinira. A za nas je nesvjesna religioznost (kao i uopće sve duhovno nesvjesno) odlučujuće, nipošto nagonsko nesvjesno. Za nas duhovno-nesvjesno – a pogotovu nesvjesna religioznost i iznad svega transcendentno nesvjesno – nije nipošto determinirajuće, nego egzistirajuće nesvjesno.
Kao takvo ono pripada svakako (nesvjesnoj) duhovnoj egzistenciji, a ne psihofizičkoj faktičnosti. Jung, sa svoje strane, shvaća pod “‘arhetipovima’ strukturalnu vlastitost ili uvjet u samoj psihi, koji je – na ovaj ili onaj način -vezan uz mozak”. Tako religioznost postaje u cijelosti stvar čovjekove psihofizičnosti, dok je ona uistinu stvar subjekta te psihofizičnosti, odnosno stvar duhovne osobe. Po Jungu, izvorne religiozne slike jesu neosobne slike kolektivne nesvijesti i mogu se naći manje-više gotove u individualnoj nesvijesti – upravo kao psihološki fakti, kao elementi psihofizičke faktičnosti; i otuda se sami po sebi, ako i ne neodoljivo, u neku ruku probijaju u našu osobu. Po našem shvaćanju, nesvjesna religioznost proizlazi iz čovjekova središta, iz same osobe (i u tom smislu doista “eks-sistira”) – ukoliko, dakako, ne ostane latentna kao potisnuta religioznost u dubini osobe, upravo u duhovnom nesvjesnom.
Ostavljajući njezin duhovno-egzistencijski karakter nesvjesnoj religioznosti umjesto da ju pribrojimo psihološkoj faktičnosti, pokazuje nam se često nemogućim smatrati ju nečim “prirođenim”: religioznost ne može, po našem mišljenju, biti već s tog razloga prirođena jer nije vezana uz biološko. No ne može se ipak poreći da se svaka religioznost uvijek kreće unutar nekih unaprijed određenih putanja i shema; samo, te sheme nisu tobožnji prirođeni i baštinjeni arhetipovi, nego otprije postojeći konfesionalni oblici – u koje se ona uvijek iznova pretače. Treba dakle svakako priznati da takvi preformirani okviri postoje; ali ti religijski prauzori nisu nikakvi arhetipovi koji u nama drijemaju i koje smo primili biološkim putem, nego su to tradicijom preuzeti prauzori našega kulturnoga kruga. Taj svijet slika nije nam dakle prirođen, nego smo se u njem rodili.
Nipošto ne poričemo da čovjek, dolazeći na svijet, nešto za svoju religioznost zatekne, da je to nešto doista zatečeno… što on egzistencijski usvaja. Ali to zatečeno, ti prauzori… nisu nikakvi arhetipovi, nego su molitve naših otaca, obredi naših crkava, objave naših proroka, uzori naših svetaca.
Ima na raspolaganju dosta predaja – nitko ne mora Boga tek izmišljati, ali ga također nitko sa sobom na svijet ne donosi… u obliku prirođenih arhetipova. Autentična i u tom smislu izvorna religioznost nema dakle nikakve veze s “arhaičnom” i u tom smislu primitivnom religioznošću. Drugo je dakako ako se često može konstatirati da je prvobitna religioznost nekih ljudi, koja je najprije postojala, a zatim bila potisnuta – ostala naivna – naivna kakva je bila u vrijeme djetinjstva. Ako je nesvjesna religioznost doista potisnuta, onda se mora očekivati da će ona – kad se iz ruševina možda iskopa – biti vezana za doživljajne sadržaje djetinjstva. I doista, kad god egzistencijska analiza izvuče na vidjelo takvu potisnutu religioznost (i tako izvrši u pravom smislu anamnezu7), vidimo kako se uvijek pojavljuje nesvjesna vjera, koja se može zvati – u pravom i najboljem smislu – djetinja. Može ona biti djetinja (i u tom smislu naivna), ali primitivna i arhaična u Jungovu smislu nipošto nije. U svjetlu nepristrane analize nema tu nikakve arhaističke mitologije kakva se susreće u tumačenjima jungovske škole; nego se – kako u egzistencijskoj analizi katkada izlazi na vidjelo – takvi nesvjesni religiozni sadržaji jednostavno slažu s dragim starim slikama iz vremena djetinjstva.
Prihvativši egzistencijsku analizu već se davno udalji-smo od pozicija psihoanalize. Danas više ne razbijamo glavu pitanjem o “budućnosti jedne iluzije”, nego moramo svakako razmišljati o vječnosti jedne stvarnosti – o prisutnosti, čak i posvudašnjosti, stvarnosti koja se našim očima otkrila kao čovjekova religioznost -stvarnosti, dakako, u strogo empirijskom smislu; stvarnosti koja doduše može ostati ili postati nesvjesna, koja također može biti potisnuta. No baš u takvim slučajevima zadaća je egzistencijske analize da uprisutnjuje tu uvijek već prisutnu nesvjesnu duhovnu stvarnost. Egzistencijska analiza mora svakako do dna istražiti modus neurotične egzistencije – do njezina posljednjeg temelja; i nerijetko će se kao najdublji uzrok neurotične egzistencije pokazati činjenica da je u neurotičara prisutan jedan nedostatak: da je naime poremećen njegov odnos s transcendencijom, potisnuta njegova transcendentna veza. Ali iz skrovišta njegova “transcendentnoga nesvjesnoga” katkada se javlja potisnuta transcendencija u obliku “nemira srca” koji prigodice može vrlo lako dovesti do očitih neurotskih simptoma koji se tako reći pokazuju u obliku neuroze. S toga gledišta može nesvjesna religioznost – kao i sve što je nesvjesno – biti patogena. I potisnuta religioznost može dakle biti “nesretno potisnuta”.
(Usp. izjavu jednog bolesnika: “Ja sam medicinski dokaz za to da se bez Boga ne može živjeti.”)
To vrijedi i u kliničkoj praksi. Uzmimo npr. pacijenta koji trpi od teške prisilne neuroze koja već desetljećima traje i prkosi dugotrajnim pokušajima psihoanalitičkog liječenja: u središtu njegove prisilne neuroze nalazi se fobija da će zbog ovog ili onog njegova čina biti “osuđena” njegova pokojna majka ili sestra. Zbog toga se razloga naš pacijent nije htio zaposliti u državnoj službi – jer bi morao položiti službenu zakletvu koju bi možda, makar u kakvoj sitnici, ipak katkada prekršio; a tada bi – kako je mislio – majka i sestra bile osuđene. Izbjegao je i brak, i to samo stoga što bi na vjenčanju morao izreći privolu, koju bi možda katkada pogazio pa bi i to dovelo do osude njegovih pokojnica. I nedavno, kako je pripovjedio, nije kupio radioaparat samo zato što mu je u tom času sinula misao: ako odmah ne shvati koju tehničku pojedinost, bit će majka i sestra – u onostranosti – osuđene.
Pred tolikim, makar skrivenim, ali ipak religioznim elementima, upitasmo pacijenta o njegovu religioznom životu i o njegovu stavu prema religioznim pitanjima. Nato smo doznali da se deklarira kao “slobodoumnik”, da je “pristalica Haeckela”. Sve je to iznio ponosno ističući kako je daleko dopro u poznavanju moderne fizike: potpuno je svladao elektronsku teoriju. Na pitanje kako se snalazi u vjerskim stvarima odgovorio je da i to područje dobro poznaje – ali da “molitvenik poznaje otprilike onako kao što prijestupnik poznaje krivični zakonik”: i jest, poznaje ga, ali ga nipošto ne “ispovijeda”. Je li dakle nevjernik, upitali smo ga, a on je odgovorio: “Tko to može o sebi reći? Razumom sam sigurno nevjernik, ali osjećajem možda ipak vjerujem. Razumom jedino vjerujem u determinizam prirodnog zakona… ali ne u Boga koji nagrađuje i kažnjava.” I gle, isti taj čovjek koji je izrekao te riječi nedavno je pričao, opisujući svoje smetnje u potenciji: “Onog časa došla mi je prisilna misao da mi se Bog osvećuje.”
Ako Freud tvrdi: “Religija je općeljudska prisilna neuroza; kao i u djeteta, ona potječe od Edipova kompleksa, od ‘odnosa prema ocu'”, mi smo, pred upravo opisanim slučajem, gotovo spremni obrnuti tu rečenicu i ustvrditi: prisilna je neuroza psihički bolesna religioznost.
Zakržljala vjera poprima nakazne oblike. Zar nismo i na kulturnom području, dakle ne samo u individualnim nego i u socijalnim razmjerima, primijetili da se potisnuta vjera izokreće u praznovjerje? I to svugdje gdje religiozni osjećaj postane žrtvom tobože nasilničkoga razuma i tehničkoga duha.
(Goethe kaže: “Tko ima znanost i umjetnost, taj ima religiju.”
No danas i predobro znamo dokle bismo doprli kad bi čovječanstvo imalo samo znanost – i ništa drugo. Od sve “čiste znanstvenosti” uskoro bi jedino ostala -atomska bomba.)
U tom smislu mogu nam mnoga današnja kulturna stanja doista izgledati kao “općeljudske prisilne neuroze” – da se poslužimo Freudovim riječima – mnoga osim jednoga: upravo osim religije.
O ne-kolektivnoj, o individualnoj prisilnoj neurozi, to jest naprosto o neurozi, dade se u ne malom broju slučajeva kazati: u neurotskoj egzistenciji nedostatak njezine transcendencije osvećuje se sam po sebi.
Viktor Frankl – Bog kojega nismo svesni
6 intencionalna – namjerna, željena
7 anamneza – sjećanje, ponovno spominjanje; skup podataka što ih pacijent daje liječniku o svom (zdravstvenom) životu prije sadašnje bolesti; povijest (i pretpovijest) bolesti
Prethodni nastavak:
