Dr. sc. Esad Bajtal: Građanska hrabrost između straha i savjesti

Midhat Hajdarević 2015-08-31

Građanska hrabrost između straha i savjesti

Autor: Dr. sc. Esad Bajtal

Pitali Kanamu, mudraca iz Tajfa:

– Otkad si čovjek?

Od prve misli, reče

– A, prije toga?

Bio sam samo rođen, odgovori.

U svom članku “Odgovor na pitanje: što je to prosvjetiteljstvo“? (“Berlinische Monatsschrift”, 1784), I. Kant o biti toga pokreta kaže:Prosvjetiteljstvo je izlaz čovjeka iz njegove samoskrivljene (selbsverschuldete) nezrelosti. Nezrelost je nemoć da se služimo svojim razumom bez tuđeg vođstva. Samoskrivljena je ova nezrelost, ako njezin uzrok ne leži u nedostatku razuma,već u nedostatku odlučnosti i hrabrosti, da se njime služimo bez vođstva nekog drugog.

Sapere aude! – Imaj hrabrosti, da se služiš vlastitim razumom! To je, dakle, krilatica prosvjetiteljstva.

Naravno, Rene Dekart (R. Descartes), još prije Kanta, otklanja svaku eventualnu mogućnost nedostatka razuma kao razlog njegova nekorištenja, smatrajući da je isti ravnomjerno raspoređen među ljudima, i da su svi ljudi “po prirodi” sposobni da razlikuju istinu od zablude. U tom kontekstu, hrabrost služenja razumom pokazuje se kao temelj etičkog profiliranja individue; tj. hrabrost služenja sopstvenim razumom, postaje osnovom javnog životnog (građanskog) stava koji se (psiho)politički artikulira kao odvažno samopotvrđivanje individualnog sopstva u otporu spram opresivne, ili na neki drugi način civiliziranim uzusima življenja neprihvatljive vladavine vlasti. Tu hrabrost samopotvrđivanja sopstva kao razumnog bića odlučnog da samostalno misli sebe-u-svijetu ovdje nazivamo – građanska hrabrost. Stoga građansku hrabrost (odlučnost čovjeka na tragu svog društvenog i egzistencijalnog samopotvrđivanja), svodimo na “moć uma da savlada strah” koji socijalno-politički figurira kao efikasno i ideološki provjereno sredstvo kontinuirane kontrole i samokontrole (behavioralna autocenzura) javnog mnijenja.

Povijesno, takvo samopotvrđivanje čovjeka-građanina postaje razmjerno šire i ozbiljnije izvedivo tek descartovskim principom izvijesnosti oslonjene na epistemološki nepotkupljivu samosvijest individue s kojom, na životnu i društvenu scenu Zapada, stupa novi oblik “samolegitimacije ontološkog habitusa čovjeka”. U društveno-političkom smislu, radi se o uspostavljanju jednog epistemološki novog svijeta zasnovanog na aksiološki probuđenoj svijesti da ništa nije ni savršeno ni dovršeno, te da, u svojoj nedovršenosti (buddhističko-hegelovski: procesualnosti), mora, zarad javno zagovarane istinoljubivosti, stalno biti izlagano sudu raz/uma kao sudu raz-lučivanja istine i zablude, ma koliko inače, “to-nešto”, u svojoj datosti izgledalo il/i zvučalo uvjerljivo i prihvatljivo. Jer, u svojoj psihodinamski zasnovanoj osuđenosti na kretanje (njem. Bewegung, eng.movement), “mišljenje je u biti negacija onoga što je pred nama” (Hegel). Kako povijesni ustroj stvarî, logikom heraklitovske mijene, podrazumijeva stalnost njihove negacije, ta se mijena societalno artikulira kao raz-umska konstituanta zova građanske pobune, tj., stava nemirenja sa postojećim, pa i onda kad je to postojeće sasvim dobro, prosto zato jer može (a građanin, kao – animal rationale – hoće), da bude – i bolje.

To razumno (logično) biće (animal rationale), Grci su zvali ζώου λόγον έχον, pri čemu ovo λόγον dolazi od λέγειν, što znači skupljati, suočiti se sa drugim, a prije svega nešto saopćiti u smislu iznijeti na vidjelo, i time iznesenom omogućiti da se pojavi iz svoje s(a)krivenosti. Korijen vid– sačuvan u našoj riječi “vidjeti”, sanskrtskog je porijekla (Vede) i pretežno znači – znati, što je do danas jasno sačuvano u slovenščini – védeti: Ja vem /ve(de)m/ = ja znam, tj. ja vidim kako stvari stoje. Odavde, samo onaj ko vidi (duhom, razumom), taj i zna.*

Dakle, “vidjeti”, u smislu – “znati“, znači: a) potvrditi prisustvo ili odsustvo stvari njihovim razumskim viđenjem; i, b) potvrditi sebe u tom viđenju, tj. mišljenjem posredovanom znanju (cogito, ergo sum).

Stoga, u okviru naslovljene teme, “nije individualno sopstvo kao takvo ono koje potvrđuje sebe, nego individualno sopstvo kao nosilac razuma. Hrabrost bivstvovanja kao sopstvo za sebe je hrabrost da se slijedi sopstveni razum i da se odupire iracionalnoj vlasti” (P.Tillich), kao neprihvatljivoj opreci spram izvorne racionalnosti svijeta; one racionalnosti iz koje nam raz-umsko razuma dolazi, i kojoj se, kritički opservirajući aktualnu datost svijeta, uvijek iznovo vraća.

Onoga časa kad, iz bilo kog razloga, prestane s borbom protiv te ne-racionalne opreke, hrabrost sopstva skončava u samopredajućoj se lagodnosti konformističkog pristajanja na dato. To je trenutak odustajanja od sveobuhvatnog sudjelovanja u univerzalnom, racionalnom samopotvrđivanju čovjeka; trenutak pada s višeg građanskog na niži podaničko-poslušnički nivo. U društveno-političkoj ravni riječ je o odustajanju od intelektualnog samjeravanja svijeta; odustajanju od njegovog po-umljivanja i njegovog po-razumljivanja kao načina uljuđivanja svijeta na principima kantovski zagovaranog ratia (ratia u njegovoj prosvjetiteljski zahtijevanoj hrabrosti i samokritičnosti).

Kroz prizmu kartezijanske metodske skepse kao osnove građanskog “refleksivnog senzibiliteta” vlast i država nužno gube tradicionalno-podaničke obrise himeričke nedodirljivosti. U svojoj naspramnosti ratiu sve dospijeva u ravan descartovske upitnosti i sumnje koja potvrdu sanjane izvijesnosti nalazi isključivo u sebi samoj: Samo je sumnja nesumnjiva. I samo samouvjerenost potire sumnju. Sve drugo podliježe dvojbom pobuđenom sudu razuma i svoj legitimni opstanak traži u njegovom odobrenju i odobravanju. I tu, s tom drčnom sumnjom u “nedodirljivo”, počinje mučna historija, historia calamitatum kao povijest krvavih nevolja, progona i političkih suđenja plejade najumnijh glava svijeta zbog njihovog samostalnog kritičkog mišljenja, onog mišljenja koje, ostajući vjerno postulatima logosa, ne pristaje na nesuvislost neobrazlo(g)ženih naloga Autoriteta (Crkve, Države, Ideologije, Vlasti, Vođe…).

Kao najpoznatije, i s aspekta najuzornije ispoljene građanske hrabrosti u povijesti, Sokratovo suđenje izgleda označava nepremostivu provaliju u kulturnoj historiji čovječanstva kojom individualna savjest i država, idealno i realno, bivaju grubo i nepomirljivo razdvojeni (M.Horkheimer). Sokratov gest nepristajanja postaje idealno-tipski paradigmatičan obrazac hrabrosti Velikog odbijanja.

U ime čega?

U ime etičkog zaziva odsutnog u prisutno, jer “que sommes – nous donc sans secours de će qui n’existe pas“.^[1] Još preciznije: šta je zbilja spram istine o zbilji koja bi da se o-zbilji na način racionalne (resp. umne) mogućnosti svijeta. Čovjek kao animal rationale ne može a da ne računa s tim mogućnostima; ne može da se ogluši o racionalnu osnovu svijeta. Njegov ga Um, u svom kritičkom nemiru, neprestano pritiska ne samo da prepozna, već i da afirmira kako vlastite, tako i – racionalne mogućnosti svijeta. I da se, vođen tom spoznajom, izdigne iznad činjenica njegove datosti.

Ne pristajući na diktat činjenica, ljudski um ih, uvijek iznova, normativno-kritički podvrgava svojim mjerilima kao najvišim mjerilima povijesnog svijeta. Idući tragom Uma, gonjen kritičko-perfekcionističkim impetusom, animal rationale stiže do shvaćanja da je um nepomirljivi protivnik aktualnog stanja stvari; da je povijest kao borba uma protiv ne-uma, stalna borba za slobodu, i da “ne-umna zbilja treba da se mijenja, sve dok ne dođe u sklad sa umom”. U imperativu te mijene leži prirodni iskon ljudskog nezadovoljstva kao pokretačkog impulsa građanske hrabrosti koja, tražeći više i bolje, odbija mirenje s postojećim. Svako «jeste» svoju vrijednost mora provjeravati i potvrđivati u odnosu prema mogućem «treba da»; vrijednost se nikad ne izvodi iz činjenica, nego iz mogućnosti svijeta.

Da bi nešto bilo ljudski zbiljsko nije dovoljno (samo) da postoji, nego da postoji “u obliku koji odgovara pravilima uma” (Hegel). A za to se treba izboriti u žestokoj borbi koja zagovara novi društveni plan koji je “u opreci sa datim poretkom”. Toj borbi prethode savjest (kao etički izraz nemirenja), i hrabrost da se javno postupi po vlastitoj savjesti, kako se to pedagoški uzorno zbilo u Sokratovom slučaju. Bez (građanske) hrabrosti savjest bi bila samo žalostan gost^[2] našeg života, a oglušivanje o nju konformistički ustupak vlasti koja (uglavnom) lagodno i neodgovorno živi upravo od savjesno-ućutkane i etički kastrirane, tj. kukavički pomirljive većine. Zato, pozivajući građane na dostojanstvo građanske hrabrosti, intelektualni velikan, nobelovac Albert Einstein, traži od njih da oslonac tog dostojanstva potraže u vlastitoj savjesti: “ne činite nikad ništa što se protivi vašoj savjesti, pa čak ako to od vas i država traži“.^[3]

Šta je dobro, pitate?
Dobro je biti hrabar!
F. Nietzsche

Zašto hrabrost?

Zato što se, bježeći od uznemiravajućih promjena, svako ideološki etablirano društvo nastoji zaštititi koliko refleksnom, toliko i promišljenom instrumentalizacijom ljudskog straha. U tu svrhu ovladalo je brojnim tehnikama psihološkog presinga kao što su: prokazivanje i moralno diskreditiranje neistomišljenika, njihovo ucjenjivanje, zatvaranje, kažnjavnje, ekskomuniciranje, otpuštanje s posla…itd. Zapravo, “stvaranjem utiska da je neprekidno zauzeta suzbijanjem neprijatelja”, vlast se prividno opravdano i dodatno učvršćuje ne birajući pri tom ni sredstva ni načine tog učvršćivanja. U tom smislu svaka pobuna kao gest građanske hrabrosti predstavlja odlučan i dostojanstven odgovor savjesnog pojedinca na vlastodržačku manipulaciju strahom.

Još tačnije, kao etički uzoran odgovor na cinizam suzbijanja tobožnjih neprijatelja, građanska hrabrost je ne samo odvažna, nego i plemenita. Zato Platon odbacuje nagonsku, životinjsku hrabrost kao mogući model ljudske hrabrosti. Jer, ako je hrabrost prvenstveno vođena saznanjem šta treba odbijati, i u ime čega, onda ona ide samo uz čovjeka kao racionalno biće (animal rationale) spremno da “na sebe preuzme negativno koje nagovještava strah radi potpunosti pozitivnog” (P.Tillich).

Tek kao čin racionalnog samopotvrđivanja, hrabrost čovjeku daje dignitet bića koje se, uprkos brojnim rizicima, odaziva zovu svojih najdubljih ljudskih potencijala i tako sudbini odlučno kaže – Ne! Odgovor na pitanje porijekla te odlučnosti (koja nije opšta, tj. nisu svi ljudi hrabri), oslanja se na neke personalno-psihološke predpostavke pojedinca u njegovoj otvorenosti spram svojih egzistencijalno potiskivanih mogućnosti. Ta otvorenost podrazumijeva moć intuitivnog raspoznavanja onoga što je ljudskom biću unutarnje blisko. Na tragu te samobliskosti, «biti otvoren», znači čuti unutarnji zov ljudskog, i – odazvati mu se.

Čime je i na koji način određeno ponašanje ove vrste?

Odgovor je jednostavan – snagom savjesti čovjeka.

U prefiksu sa- (njem. ge-) naše riječi sa-vjest (Ge-wissen=savjest), sadržano je sve što sadrži jedinstvo mnoštva. Odatle: društvo (Ge-sellschaft), obuhvata sve ljude; vodene površine (Ge-waser), skup svih voda; brdâ (Ge-birge), označava sve lance planina; zgrade (Ge-bäude), zbir svih građevina. Tako bi i sa-vjest mogla da označi skup nečijih saznanja (vijesti, tj. obavještenja, informacija), kao što se to vidi u latinskom con-scientia ili grčkom Συνείδεσοζ. U savjesti (Ge-wissen), leži i pouzdanost (Ge-wissheit). U smislu još šire etimološko-epistemološke potvrde gornjih uvida, recimo i to da su izrazi eido i video vrlo srodni starom visokonjemačkom wizzan. Istovremeno, znanje (njem. Wissen) dolazi od vidjeti (njem. sehen) a potvrđuje se u vansenzualnom smislu. Tome sehen, kao vansenzualnom viđenju, odgovara mentalna otvorenost («otvoreni um») prema svijetu. Čovjek uvažava onog koga susreće kao egzistenciju, ali on tu egzistenciju može i da prihvati, i da – odbije. Čovjek može da bira.

I samo njegov savjestan izbor pripada stvari njegove slobode. A to znači da savjest ne protivriječi slobodi nego je priziva. Konkretno, nečujni unutrašnji glas ili Savjest govori mi šta jest pravo, a šta nije; šta treba da činim, a šta ne; šta je izvorno moje, a šta nije. Dakle, istinska i izvorna savjest nečujno poziva čovjeka na slobodu izbora i djelanja, ali i na preuzimanje odgovornosti za slobodno učinjeni izbor.^[4]

U tom smislu, otvorenost u svojoj spoznajno-racionalnoj zasnovanosti čini građansku hrabrost najplemenitijom vrstom ljudskog iskoraka u svijet vlastitih mogućnosti, a bez prethodnog kalkuliranja i vaganja eventualnog rizika savješću diktiranog htijenja. Naprosto, kad savjest kaže: “to je tako“, sve drugo ostaje u sferi neprihvatljivog. Svoju neobičnu opstojnost i postojanost u sumnji spram datog, hrabrost duguje upravo snazi te descartovske nesumnjivosti koja svoj oslonac nalazi u sebi samoj, tj. u savjesti.

U suprotnom, dakle, u nedostatku građanske hrabrosti (budući da zna da njegova sumnja može, povratno, izazvati podozrivost i sumnju vlasti), obeshrabreni/ne-savjesni pojedinac se, bježeći od izazovne otvorenosti svijeta, odriče prirodnog prava da pita i sumnja. Bijegom u zavjetrinu privida umirujuće sigurnosti, on se priklanja idejno marketiranim vrijednostima kolektiva (Stranke, Crkve, Nacije, Države…), i svojim aktivnim sudjelovanjem (lojalnošću) u njima nalazi spas od moguće ekskomunikacije i usamljenosti. Paradoksalno, malograđanin se spašava – žrtvujući sopstvo.

Zapravo, žrtvujući sumnju on žrtvuje slobodu sopstva koja se, feed back logikom time narušene psihološke ravnoteže, neurotski-prisilno kompenzira fanatizmom javnog iskupljanja u vidu teatralno naglašenog pristajanja uz kurentnu ideju kolektiva. Tako strah (nedostatak građanske hrabrosti da se bude svoj), porađa fanatike: vjerske, nacionalne ili idejne. U pitanju su neslobodni ljudi, ljudi bez sopstva, tj., bez identiteta kao slobodno izabrane samosvojnosti subjekta odgovornog pred vlastitom sviješću i savješću.

Ovim dolazimo do pitanja odnosa sumnje i slobode, i do kapitalne spoznaje da – sumnja i sloboda – idu zajedno. Međutim, njihov je uzajamni odnos vrlo teško odrediti. Jer, kao što samo slobodan čovjek može da sumnja, tako samo sumnja vodi čovjeka njegovoj slobodi. Zapravo,sumnja je praktično očitovanje – slobode same. I zato je sloboda da se «bude svoj», društveno oduvijek bila – sumnjiva. Prevedeno na jezik Spinozine etike, sumnja kao hrabrost bivstvovanja izraz je bitnog čina – čina samopotvrđivanja čovjeka u njegovoj nepoljuljanoj samosvojnosti.

Kako kategorija građanske hrabrosti (u svojoj oslonjenosti na savjest), zadire u čitavu čovjekovu egzistenciju, u dubinu i srž njegovog ljudskog bića^[5], u tom smislu, građansku hrabrost već strukturalno valja razlučiti, ne samo od životinjske (kako to čini Platon), nego i od povijesno-civilizacijski prevaziđene “vojničke hrabrosti”. Vojnička hrabrost kao bespogovorna odvažnost na žrtvovanje, tradicionalno je bila jedina paradigma hrabrosti. O tome jezički uzorno svjedoče grčka riječ andreia (muževnost) i latinska fortitudo (snaga),^[6] koje semantički smjeraju na “vojničku konotaciju hrabrosti”. I, zaista, sve dok je aristokratija nosila oružje, aristokratska i vojnička konotacija hrabrosti su se preklapale. Međutim, odumiranjem militarističke aristokratske tradicije i etičkim određenjem hrabrosti kao sa-vjesti, tj. tek sa jasnom spoznajom o tome šta je Dobro, a šta Zlo, prava (građanska) hrabrost se odvaja od vojničke i dospijeva u blizinu sofie (mudrosti). Odvažna smrt (filo)sofa Sokrata slika je mudre, racionalno-demokratske, tj. građanske, a ne herojsko-aristokratske hrabrosti (P. Tillich). Tek u tom smislu, hrabrost, kao hrabrostvođena mudrošću, postaje “snaga uma” (T. Akvinski), kadra da “savlada sve što prijeti postignuću najvišeg dobra”. Ali, mudrih je malo na zemlju stalo*, i čovjek je, u principu, dakle, ontološki – biće straha.

Strah je izvor svih njegovih nevolja.

III

Šta je strah?

Psiholozi strah opisuju kao primarnu emociju koju odlikuje snažno i teško podnošljivo neprijatno uzbuđenje, nastalo usljed opažanja ili očekivanjastvarne ili samo fiktivne opasnosti pred kojom je čovjek nemoćan. U psihološko-egzistencijalnom smislu, dakle, osim realnog (objektni), postoji, kako je vidljivo iz rečenog, i neurotični (fiktivni, bezobjektni) strah. Inače, od mnoštva iskustveno i teorijski detektiranih strahova, koji se razvojno pojavljuju u ljudskom životu, u kontekstu problematiziranja građanske hrabrosti, za nas su bitne dvije vrste straha: strah od smrti(egzistencijalni strah), i, (koliko nam je poznato), u literaturi još neimenovan, ali, za potrebe ovog spisa, nazovimo ga – strah od savjesti.

Egzistencijalni, bezobjektni strah (strepnja, strava, anksioznost) pritišće svakog čovjeka i generirajuća je podloga svakog (pa i društvenog, namjenski induciranog), straha. Jer, prema uvidima daseinsanalitičarâ, “čak i u najmanjem strahu krije se bojazan da se dalje više neće moći egzistirati”. Radi se o podsvjesno generaliziranom strahu od mogućnosti “da se više ne bude”. Užas te nejasno difuzne strave nagoni čovjeka da nešto automatski poduzme. Pored ostalog, u nepodnošljivoj strepnji za svoju egzistenciju, čovjek, pritisnut tom vrstom užasa, bježi u prisilnu neurozu koja, kao pantomima ničega (H. Müller-Eckhard), predstavlja ekstremni, i uz to, uzaludni vid odbrane od nepodnošljive strave i očajanja. Paradoksalno, “neuroza je pokušaj da se izbjegne nebiće izbjegavanjem bića“.

Međutim, i neuroza (takva kakva je), još uvijek omogućuje neki vid samopotvrđivanja bića, ali je tako potvrđeno sopstvo nepotpuno i znatno reducirano. Naime, u neurozi mnoge mogućnosti sopstva ostaju nerealizirane naprosto zato što istinsko samopotvrđivanje bića podrazumijeva hrabrost prihvatanja nebića i strave od njega, za šta neurotik objektivno nije sposoban. Upravo zato, neurotični nedostatak hrabrosti da se prihvati nebiće, rezultira samo djelomičnom potvrdom bića. Tj., u reduciranom samoptvrđivanju neurotik potvrđuje nešto manje od svog suštinskog ili mogućeg bića. U strahu (od nebića) on se odriče dijela svojih mogućnosti da bi spasio ostatak (bića).^[7] Otuda ona nedorečenost i/li neodređenost neurotične ličnosti.

U strepnji od nebića, i kroz bolnu brigu za sebe, neurotik je totalno okrenut sebi i svi životni napori koje on poduzima imaju smisao refleksno-iracionalnog pokušaja samospašavanja. U fiktivnom grču tako poduzete samoodbrane, nikakava briga principijelne, društvene naravi, njega se ne dotiče. U iracionalnoj borbi protiv Ništa neurotik sebe eliminira iz moguće borbe “za nešto”. Na taj način on ostaje izvanonoga na čemu svoj subjektivitet (sopstvo) i prepoznatljivi građanski aktivitet (engagement), potvrđuju zrele, savjesne ličnosti, snažno okrenute izazovima neophodnosti promjene datog društvenog koncepta. Pri tome, autoeliminacija iz društvene borbe ostaje potpuno izvan horizonta socijalno kondicionirane svijesti neurotičnog pojedinca.

Da preciziramo, postoji jedan psihoautomatizam koji kompleksnu operaciju svakodnevnog bježanja od strave čini potpuno nevidljivom. Nepodnošljivi užas strave («strah od Ništa») nagoni čovjeka da je transformiše u strah «od nečega» – bilo čega. Kako je, psihološki, mnogo lakše podnositi određeni strah (strah od Nečega), nego difuznu stravu (od Ničega), to se objektni strah pokazuje kao tipično ljudski oblik bježanja od Strave. Bježeći od nejasne bezobjektne strave (tj. od Ništa), čovjek, u svrhu racionalizirajućeg samoopravdanja, počinje da izmišlja Nešto (tj. objekte svog straha). Tako objektizacija strave u ideološki izmanipuliranom socijalnom miljeu (u atmosferi stalno ponavljane teorije “nacionalne ugroženosti”, npr.), rezultira fabriciranjem neprijatelja kao vidljivih objekata straha egzistencijalno već (smišljeno) prestravljene gomile. To je utoliko lakše što ljudska bespomoćnost u stanju strave vodi gubitku životne orijentacije, tačnije, neadekvatnim reakacijama i eliminaciji intencionalnosti kao racionalno “osmišljenih sadržaja saznanja ili volje”.

Dakle, kako strava nema svoj konkretni objekat (tj. njen jedini “objekat je negacija svakog objekta”), to je svaka racionalna borba protiv nje već time potpuno onemogućena. Za razliku od bezobjektne strave (anksioznosti, lat. anxietas)^[8] strah ima svoje jasno prepoznatljive objekte i na njih usmjerena “hrabrost” ima s čime da se suoči. A to, praktično, znači: tek objektno investirani strah omogućava aktivno sudjelovanje i privremeno rasterećenje.

Socijalnopsihološki govoreći, u ravni poremećenih društvenih odnosa, svoje nepodnošljivo zastrašujuće Ništa strava objektivizira u vidljiv strah od Drugog. Objektizacija Ništa u-Drugog, objektizira, tj. pretvara Stravu u – Strah i, time, otvara polje rasterećujućeg sudjelovanja: lažni strah porađa lažnu (vojničku) hrabrost koja se, kao nesvjesni, racionalizirani kukavičluk, privremeno rastrerećuje u zločinu (uništenju Drugog kao vidljivog objekta svog straha), ili, ispoljavanjem podrške organizatorima i počiniocima zločina. Upravo ta aktivna podrška, ali i nijema saglasnost u vidu šutnje (kao evidentno odsustvo građanske hrabrosti i prećutni oblik solidarnosti gomile s počinjenim zločinima), dodatno ohrabruju i podstiču zločince i njihove nalogodavce.

Istovremeno, svaki pokušaj da se Strava nepovratno transformiše u Strah, ostaje (u svojoj jednokratnoj učinkovitosti), privremen i uzaludan. Jer, “osnovna strava, strava konačnog bića zbog prijetnje nebića, ne može se eliminirati. Ona pripada samoj egzistenciji” (P.Tillich). Otuda štafeta prerušenog kukavičluka koji, u formi većinskog javnog mnijenja, mirne savjesti (izborno-glasački pristajući na njih), formalno-demokratski, godinama i decenijama može da podupire najbezobzirnije i najiracionalnije moduse totalitarne vladavine i vlasti. Dužina te vladavine je racionalno nepredvidiva. Strava kao egzistencijalna osnova (i ontološki temelj straha), ne da se manevarski ukloniti: ad hoc objektno-stilizirana hrabrost ne prima u sebe stravu od Nebića.

Kako je onda moguća istinska hrabrost?

Istinska (građanska) hrabrost je moguća samo kao samopotvrđivanje “uprkos” – uprkos stravi Nebića. Hrabar je samo onaj ko je kadar (Sokrat, Đordano Bruno i njima slični), da primi stravu Nebića na sebe. Hrabar je samo Onaj čija je Savjest jača od – Strave.Formalno-logički paradoksalno, ali ontološko-psihološki istinito i autoiskustveno potvrđeno u nedavnom be-ha ratu (ovdje dolazimo do jedne, tek dijalektičkom logikom samo/razumljive mogućnosti):

Građanski hrabar je samo onaj ko (sam pred sobom, pred svojom savješću), nema hrabrosti da bude kukavica.

Samo onaj, ko se, umjesto Drugog, boji Sebe Samog.

Jer, u etičkoj inventuri (za razliku od etničke) račun se polaže samo – sebi, i to je ontološki momenat zasnivanja one hrabrosti koju na djelu (kako u normalnim, tako i u egzistencijalno smutnim vremenima), prepoznajemo kao građansku hrabrost: hrabrost racionalnog otpora iracionalnom hodu ideološki projektovane sudbine. I u tome je njena personalna uzvišenost (plemenitost) koja je dirljivo izdiže, ne samo iznad racionaliziranog kukavičluka neurotika, nego i iznad nedorečene hrabrosti prosječnog čovjeka, koji je, za razliku od neurotičara, stvarnosti prilagođen na mnoštvo različitih načina, te (rasterećen nesnošljivih imperativa strave), funkcionira prividno normalnije i «hrabrije».

Međutim, u povijesno kriznim trenucima, kada nadiruće promjene stvarnosti ugroze tu djelimičnu hrabrost (kojom pojedinac uspješno kontrolira refeleksno markirane objekte svakodnevnice kao izvore svog iluzornog straha), njegovo samopotvrđivanje poprima oblike patološkog, objektivno neprilagođenog (nagonskog) djelovanja. Povijesno već viđeno: smišljeno ideološki produciran «strah od promjene» čini od pojedinca fanatičnog branitelja aktualnog društvenog poretka, tj. onog poretka u kome se on osjeća lagodno i sigurno. Stoga on dati poredak brani sa istim osjećanjem neosviještene iracionalne prinude s kojom “neurotičar brani zamak svog imaginarnog svijeta”.

Zaslijepljen vlastodržački vješto produciranim strahom, egzistencijalno poljuljani malograđanin “gubi srazmjernu otvorenost prema stvarnosti (i) doživljava nepoznatu dubinu strave”, u čijim hladnim ponorima zamire i posljednji tračak sokratovski uspravne etičke savjesti, a na njeno mjesto stupa freudovska, moralna savjest neodložne poslušnosti (savjest Nad-ja), koja je izravna negacija i same mogućnosti građanske hrabrosti kao ljudski odlučnog otpora iracionalnom ustroju svijeta. I to je temeljna fenomenološko-psihološka razlika između sa(mos)vjesnog Građanina i konfomistički neosviještenog Malograđanina.

Genealoški gledano, etička savjest nije nastala, tj. nije iskustveni produkt uobičajene psihodinamike podsvjesnih tokova, nego je, jungovski govoreći, izvorni, arhetipski fenomen kolektivno nesvjesnog i kao takva pripada zovu iskona kakvi su Sokratov daimonion^[9] ili vox dei mističke religioznosti. Kao najdublji imperativ sopstva, etička savjest je aksiološki nukleus čovjeka koji ga, uvijek iznova /kako iz neosviještene zapalosti u prosječnost običajnog Se (njem. man) svakodnevnice, tako i iz svjesno izabrane pragmatičko-konformističke lagodnosti i neodgovornosti/, priziva u odvažnost uvijek socijalno-riskantnog samopotvrđivanja.

Za razliku od etičke, običajna – moralna savjest – bliža je Freudovom Nad-ja i kao takva, u momentima individualnog kršenja običajnih normi, progovara teško podnošljivim osjećanjem neprijatnosti i nelagode. Ona je refleksni odgovor i prijekor pokajničke grižnje (savjesti) na izraženi neposluh kolektivu; slika prijeteće uzdignutog kažiprsta Autoriteta koji uliva strah kamufliran u divljenje i poštovanje spram vlasti. Umjesto da je se boji, pojedinac, psihološki logično, počinje da se divi Vlasti – “lakše se diviti nego bojati”.

A, šta se događa kada etička i moralna savjest dođu u koliziju?

Po mišljenju daseinsanalitičara Kondrau-a (G. Condrau), etička savjest bi trebala da ima prednost nad moralnom savješću. I to se dešava kod zdrave, samoizgrađene i sebi odgovorne individue. Nasuprot tome, infantilan, zavisan, neautentičan i običajno kondicioniran pojedinac, u svojoj autopodrivenosti (nesamostalnosti), osjeća obavezu prema usvojenoj, spolja nametnutoj moralnoj savjesti. I ta ga neupitna obaveza prema drugima (autoritet bilo koje vrste), oslobađa odgovornosti pred sobom. Ponesen snažnom maticom tôka društvenih očekivanja, običajno kondicionirani pojedinac funkcionira samo kao primjerak vrste i ponaša se na način inercijom zatalasne mase koja, lažnom hrabrošću, izmiče istinskoj odgovornosti koju individualna (građanska) hrabrost implicite podrazumijeva i (za razliku od pseudohrabrosti gomile), sokratovski dosljedno prakticira.

Ma kakvi pojedinačno bili, pripadnici gomile nošeni nekritičkim duhom zajedništva, osjećaju, misle i drže se na način koji je potpuno suprotan od onoga kada je pojedinac sam. U kolektivnoj duši gomile, individualna heterogenost pojedinaca utapa se u homogenost misteriozno neodoljive naplavine i inercije nesvjesnog. Upravo to objašnjava zašto gomila nije kadra za djela koja traže veći stupanj inteligencije i svjesnog razbora sposobnog da se odazove zovu etičke savjesti sopstva u njegovom samopotvrđivanju. Jer, “u gomilama se nagomilava ograničenost, a ne duh” (Le Bon). Otuda onaj prezir spram gomile u očima velikih mislilaca koji su, spremnost na građansku hrabrost potvrđivali i svojim životom, kao npr. danski filozof Kjerkegor (S. Kierkegaard), koji, kad se srušio na ulici, i kad su ga ponijeli u bolnicu, reče da «hoće da umre», jer je «stvari za koju se zalaže potrebna njegova smrt».^[10]

A, o samoj gomili, Kjerkegor će s prezirom reći da je – nestvarna (laž):
Gomila to je laž, jer gomila je apstrakcija…”

Ergo: gomili nije potrebna građanska hrabrost da bi se potvrdila pred sobom, naprosto zato što gomila sebe nema – “gomila je apstrakcija” (laž). Otuda prepoznatljivi aksiološko-ponašajni obrat gomile u bestidnost neodgovornog privida hrabrosti kojom se pripadnik svjetine potvrđuje pred Nekim, i kojom, javno-saučesnički, ovjerava svoju prizemnu lojalnost Nekome i Nečemu:

Uzmite najuzvišeniji primjer, zamislite Krista – i čitavo čovječanstvo, sve ljude rođene i koji tek imaju da se rode; predpostavite još da jesituacija ona situacija u kojoj se nalazi jedna jedina Individua s Kristom, na nekom usamljenom mjestu, približava mu se i pljuje u lice: nikada nije rođen i neće biti rođen čovjek koji će imati tu hrabrost ili tu bestidnost; i taj stav je istina. A kad su bili u gomili, imali su tu hrabrost – užasna laž! (S. Kirkegaard)

Nasuprot čovjeka gomile, stoji uspravna, građanski hrabra Individua, koju, ako to hoćemo, možemo trenutno prepoznati u Kierkegaard-ovom jednostavnom i nadahnutom ocrtu Isusa Krista:

Krist je bio raspet jer, iako se obraćao svima, nije želio da ima posla sa gomilom, nije želio njenu pomoć, okrenuo se od nje u tom smislubezuslovno: nije htio da zasniva partiju, nije odobrio glasanje, već je htio da bude ono što je bio, Istina koja se odnosi na Individuu. Gomila, to je laž.

Istovremeno, i s druge strane, u Kierkegaard-ovom opisu pripadnika gomile, prepoznajemo ono što savremena personalistička psihologija naziva nesamostalnom ličnošću. Temeljna karakteristika nesamostalne ličnosti je da svoje mišljenje, odluke i ponašanje nekritički veže za zahtjeve neke referentne grupe, javnog mnijenja ili kulture kojoj pripada. U pitanju je nezrela ličnost heteronomne savjesti. A, ta, heteronomna, kolektivistički inducirana savjest, u svojoj je servilnosti beskompromisna, tvrda i poslušnički-vrijednosno polarizirana na Mi i Oni.

To je savjest neodgovornosti, tj. jednostrane odgovornosti: odgovornosti “za nas”, i ne-odgovornosti “za njih”. Idejno racionaliziran i ideološki cizeliran Zov Razlike snažno upravlja ovom (ne)savješću, tj. raspolućenom devalviranom savješću malograđanštine potpuno gluhe i slijepe za univerzalne (građanske) vrijednosti ljudskog svijeta. Taj ispad iz univerzalnog, i pad u kučine neautentičnosti grupno-kolektivističkog sistema vrijednosti, jeste ono što malograđanina čini mentalno krutim i psihološki krajnje rigidnim bićem. Rigidnost kao jedna od dominantnih osobina ličnosti očituje se u vidu nepopustljivog i krajnje nefleksibilnog opažanja i ponašanja. Otuda tvrdoglavost kao temeljni životni stav nesigurnog pojedinca, čak i onda kada okolnosti, za njegovo dobro, zahtijevaju određenu elastičnost i svrsishodno prilagođavanje situaciji u kojoj se našao.

U personalno-evolutivnom smislu, rigidno mišljenje reducira razvoj i sazrijevanje osobe na njenom putu ka samobitnosti, i sprečava oslobađanjeličnosti za egzistencijalnu otvorenost. “Iz tog razloga zatočenik normativnog ne može nikada da doživi bogatstvo numinoznog doživljaja ni da osjeti punoću duboke veze” (G.Condrau), koju taj doživljaj transferira u ravan nenormiranih i univerzalno-antropološki kodiranih ljudskih odnosa.

Tek u toj otvorenosti za jednu aksiologiju impersonalnog zajedništva (impersonalnog u smislu rasterećenosti od prisile bilo kakvih kolektivističko-normativnih obrazaca), moguć je gest individualne odlučnosti i građanske hrabrosti kao praktični odgovor na zov etičke savjesti. U tom smislu,etička savjest je odlučan odaziv na nečujni zov ljudskog tj. unutrašnjeg glasa. Taj tihi zov nije glas ničeg vanjskog, ničeg normativno-preskriptivnog, niti glas bilo kakvog Autoriteta.

To je nečujni glas Vlastitog Bića.

Stoga, svako onaj ko se ne odazove bezglasnom zovu savjesti (kao zovu bitka vlastitog bića) – ostaje dužan samome sebi. Nikom drugom. I tu nastaje istinski etički problem: biti dužan (Sebi), psihološki je teže nego osjećati-se-dužnim(Drugom). Taj neugodni unutrašnji dug (mučni osjećaj krajnje uznemiravajućeg psihološkog disbalansa), u ravni izazovne i etički provokativne svakodnevnice, raz-dužuje se samo gestom pobune u ime etičke savjesti. I, upravo, s tim – biti-dužan, dolazimo do najdublje suštine, vrijednosti i smisla građanske hrabrosti.

Ergo:

Građanski (ljudski) hrabar je samo onaj ko nema hrabrosti da bude dužan samome sebi. Bez etičke savjesti, i sebi dužan, čovjek nije Čovjek. On više nije, niti može da bude – Svoj.

U svojoj ne-svojosti on je još samo neosviještena gomila bjelančevina refleksno odgovorna nekom normativu pragmatski instrumentalizirane običajnosti kolektiva o koju se nije uputno ogriješiti. Jer, grijeh prema Kolektivu otjelovljenje je svih mogućih grijeha koje društvo ne oprašta. Otkup tog grijeha moguć je samo javno ili tajno prakticiranom servilnošću osobe koja svoje izvorno «Ja», pragmatički krajnje jeftino mijenja za nadobudno, apstraktno – Mi.

U tom smislu Kolektiv je samo moderni supstituent Božjeg suda koji izriče kazne, traži pokajanje, daje oproštaj, prima ispovijed. U praksi modernih društva, društava naglašene a(nti)religioznosti još uvijek živi, pored ostalog, i mitsko-religiozna institucija zakletve koju, kao životnu obavezu (u okviru ceremonije esnafskih inicijacija), glasno i javno polažu i preuzimaju vojnici, sudije, ljekari, poslanici parlamenata, stranački funkcioneri i predsjednici država, vlada itd. Riječ je o strukturalnom preživljavanju religioznosti i mitske tradicije u srcu modernih društava našeg vremena (M. Eliade).

Tako i moderni čovjek, koji (svjesno) sebe smatra nereligioznim, još uvijek raspolaže čitavom jednom nesvjesnom mitologijom i brojnim ritualima. Svetkovine koje prate Novu Godinu ili useljenje u kuću, predstavljaju – doduše laiciziranu – strukturu obreda obnavljanja. U pojavu iste vrste spadaju i svetkovine koje prate ceremoniju vjenčanja ili rađanja djeteta, zaposlenje ili društvno unapređenje.^[11] Ukratko, svakodnevno ljudsko držanje podliježe kodu nepisane i nedodirljive običajnosti koja je temelj modernog demokratskog konformizma koji svakodnevno, bezbolno i neopaženo apsorbira genuinu individualnost individue.

Konformistička demokratija modernih društava, već time, obeshrabruje svako iskakanje pojedinca iz običajne kolotečine življenja, čime, i nehotice, blokira refleks građanske hrabrosti bez koje nema pobune protiv neprihvatljivog status quo-a. Moderna filter-demokratija kao običajnim navikama prikriveni kolektivizam-konformizam, tradicionalno-dosljedno, apriori, sumnjiči svaki liberalizam i individualizam. U tom smislu dolaze nam teorijski ozbiljna upozorenja o mogućem ishodu sukoba liberalizma i demokratije našeg vremena: uglađena filter-demokratija lišena “ispada” građanske hrabrosti, vrlo lako može postati tiranska sa tendencijom postepenog prelaska u totalitarni kolektivizam,^[12] boljševičkog, nacionalističkog ili nekog drugog, njima sličnog, tipa

Stoga je građanska hrabrost demokratski imperativ našeg vremena, tim prije što svakodnevna idejno obojena medijska promocija kolektivnih vrijednosti, otežava prepoznavanje stvarnih opasnosti po individualizam i slobode individualnog izražavanja. Zapravo, medijska retorika individualizma, kakvu njeguju političko-ideološki i običajno modelirani mediji, nameće obrasce kolektivno-poželjnog ponašanja, tj. o-ponašanja: svako može uspjeti samo ukoliko svoju jedinstvenost tipizira i stilizira na društveno poželjan i običajno prepoznatljiv način.^[13]

Privlačnost takvog oponašanja ima svoju hedonističko-pragmatičnu pozadinu: svakodnevnica prizna samo dvije vrijednosti – uspjeh i užitak. Kontinuirano medijski promicane kao podrazumijevani izraz bića-u-svijetu, tē vrijednosti postaju orijentacioni životni okvir kome se sve ostalo podređuje – do njih se može doći samo strogim slijedom društveno propisanih behavioralnih obrazaca. Od rođenja pojedinac se stalno uvjerava u to da je njegov uspjeh zagarantiran samo napuštanjem svoje vlastite samorealizacije. A to se najbrže i najsigurnije postiže – oponašanjem.^[14]Eventualne iznimke (rijetki primjeri građanske hrabrosti koje ponekad srećemo), samo – potvrđuju nepisano pravilo.

Fašizam, nacizam, nacionalizam i drugi oblici indirektnog (kolektivističkog), samopotvrđivanja nude zbunjenom pojedincu spas idejnog sudjelovanja (lojalnost) kao iskustveno provjeren način rješavanja osnovnih egzistencijalnih i psiholoških problema. Nesvjesno racionalizirajući izabranu liniju manjeg otpora (održavanjem pozitivne autopercepcije uz pomoć mehanizma potiskivanja, tj. nekritičnosti), nabijeđene pristalice kolektivističkog samoptvrđivanja žrtvuju svoje “individualno ispunjenje u korist samopotvrđivanja grupe i cilja pokreta”, na način koji skoro da ne razdvaja akademike i ahmake*.

U tom smislu, i jedan i drugi, i akademik i ahmak, na jednako prizeman način, spremni su da se konformiraju i najiracionalnijim zahtjevima vladajućeg kolektiva ukoliko u tome nađu neku svoju dnevno-političku ili sujetno-karijerističku računicu. “Groteskno je“, primjećuje jedan psiholog, “koliko oni intelektualci koji nisu istinski stvaraoci teže društvenim priznanjima, koliko im znače naučne i umjetničke nagrade i koliko osmišljavaju njihovu egzistenciju“.^[15]

Stoga i ne začuđuje prava rijetkost ispoljavanja građanske hrabrosti u našem vremenu i prostoru gdje predmet javnog podsmijeha “nije konformističko mnoštvo, nego ekscentrik koji se još usuđuje misliti autonomno“. Zapravo, konformističko-demokratska matrica modernih društava čini da pokorni tip čovjeka i intelektualca “sve više preovlađuje” među nama.

Socijalno-psihološki paradoks životne pozicije intelektualnih konformista (“glupi intelektualci”, Oriana Fallacci) je u tome što oni najglasnije propovijedaju upravo ono pred čim su sami uzmakli. Uprkos sveopšte nepravde, bijede, gladi, masovne nezaposlenosti i političke prostitucije oko njih, oni, ne podupirući javnim držanjem i ličnim primjerom ono što isprazno-dogmatski dociraju, i dalje ležerno drže univerzitetske katedre čitavog spektra humanističkih disciplina.

Kako interpretirati tu porazno-etičku inkonzistenciju?

Tako što, izvan pragmatskog, ovaj paradoks neizbježno podliježe i psihoanalitičkom diskursu (usput: psihoanaliza se, fenomenološki gledano, za razliku od humanističke psihologije, ne bavi normalnim nego semantički pomjerenim aspektom smisla (pato)psiholoških činjenica životne svakodnevnice). Psihoanalitički gledano, pomenuti pragmatski konvertiti, doktrinarno-aksiološki apsolutno ne poriču, niti na bilo koji drugi način dovode u pitanje vrijednost građanske hrabrosti koju katedarski uglađeno godinama propovijedaju. Naprotiv: oni intimno čeznu za građanskom hrabrošću, ali – nemaju hrabrosti za nju, pa svoje uznemirujuće odsustvo hrabrosti za hrabrost nesvjesno i nes(p)retno kompenziraju upravo kontinuiranom i naglašeno forsiranom pričom drugima o potrebi njenog prakticiranja.

Za razumijevanje ovog neobičnog fenomena neophodno je imati na umu psihodinamički učinak principa kompenzacije. Kompenzativna funkcija (jungovski interpretirana), u psihodinamici podsvjesnog, ispoljava se kao spontana, automatska reakcija ispravljanja (kompenzacije) svjesne, neprihvatljivo jednostrane aktualne tendencije ili životne orijentacije. Prema Fenihelu (Otto Fenichel, 1897.-1946.), afekt snažno potisnut prema jednom objektu uspijeva probiti svjesnu blokadu i nesvjesno izbiti prema nekom drugom. Pri tom “negacija stvarnog značaja jednog afekta može da se poveća do opsesivne privrženosti suprotnom emotivnom stavu. Bestidnost se može javiti kao odbrana od osjećanja stida, a odvažnost (npr. vojnička, E.B.) kao odbrana od straha”.

Dakle, u pomenutom slučaju nekonzekventnih intelektualaca, intimna želja za građanskom hrabrošću u stvarnosti se izvrgla u paradoks njenog praktičnog poricanja (tj. neprakticiranja), s jedne, i istovremenog katedarsko-seminarskog propovijedanja, s druge strane. Ili, kako bi to slikovito rekao bh akademik, psihijatar D. Kecmanović:

Neko, da bi rekao šta je, više govori – šta nije; i obrnuto: nečije ‘nije’ tek se sluti i pretpostavlja iza njegovog velikog ‘jeste’. No, i jedan i drugisvoje juče, danas i sutra zasnivaju, utvrđuju i razvijaju na onome što nisu, na vlastitoj negaciji i negativnosti, na potpunom, kratko rečeno,obezbjeđenju svih onih propisa i službi koje se brinu da ne bude nesporazuma u pogledu granice između normalnog i patološkog.^[16]

Ima, međutim, i dijametralno suprotnih primjera, primjera građanskog samopotvrđivanja i ljudskog dostojanstva, koje nam, sasvim nenadano (ali istom dubinskopsihološkom logikom), dolaze od običnih, pa čak i od ljudi s one strane zakona.

Tako, npr. u jednom filmu Alfreda Hičkoka (A. Hitchcock), postoji građanski maestralna scena u kojoj smrtno prestravljena žena, panično teturajući, bježi ispred snažnog muškarca koji je bjesomučno goni labirintski zamršenim stazama nekog gradskog groblja. Pri tome, oboje, i žena i muškarac, uporno trče uskim, krivudavim grobljanskim puteljcima. Nijedno od njih ne pokušava steči prednost eventualnim pretrčavanjem prečicom, preko – travom obraslih humki i grobova. Ergo: i na grobljima postoji ljudski primjeren oblik ponašanja; etikecija, koju, na tragu građanskog dostojanstva (uprkos veličini egzistencijalnog uloga koji je u igri), Hičkokovi junaci – ne žele da prekrše.

I progonilac i progonjena, protivno svim očekivanjima gledalaca (resp. uplašene svjetine), zahvaljujući hrabrosti i pokazanom ljudskom dostojanstvu, upravo na taj način se, etički, potvrđuju u svojoj ljudskoj suštini. I to je ono što, uprkos dramatici strave i užasa kojima film obiluje, unosi neosviješteno blaženstvo i radost u srca dijela aksiološki senzibilnog i kritički nastrojenog gledateljstva.

Jer “potvrđivanje čovjekovog suštinskog bića stvara radost uprkos željama i stravi. (…) I to ne radost zbog ispunjenih želja (konkretno: ne zato što progonitelj ne stiže žrtvu, E.B.), (…) već onu sreću duše koja je ‘uzvišena iznad svakog događaja’. Radost prati samopotvrđivanje našeg suštinskog bića uprkos inhibicijama koje potiču od slučajnih elemenata u nama. Radost je emotivni izraz hrabrog «da» u našem pravom biću. Taj spoj hrabrosti i radosti pokazuje ontološko obilježje hrabrosti veoma jasno“.^[17]

Građanske još više i bolje od svake druge.

U ovom slučaju radost je dvostruka.

Jer, građanska hrabrost osim samopotvrđivanja sopstvenog sopstva (progonitelj), upravo odbijanjem da se posluži kraticom, vodi i potvrđivanju Drugog (progonjena), u njegovoj čovječnosti i ljudskom pravu na šansu, koja npr., žrtvama Srebrenice – nikad nije bila data. Samim tim što reducira prostor uzajamnog poricanja ljudi, građanska hrabrost smanjuje i rizik mogućih nevolja što ih neljudskost međusobnog poricanja sobom donosi.

Zato, građanska hrabrost kao principijelni i praktični životni stav, nema ni logičke ni egzistencijalne alternative. Moramo živjeti građanski (racionalno) hrabro kako bi, nagonsku hrabrost (u njenoj militarističkoj izvedbi), učinili egzistencijalno suvišnom i nepotrebnom, a time sam život normalnijim i čovječnijim, tj. ljudski dostojanstvenijim.

Jer, čovjek bez dostojanstva nije ništa.

Niti je dostojanstvo moguće izvan svijeta racionalnih odnosa uzajamnog poštovanja i samopoštovanja. Političko prosvjetiteljstvo razvilo je upravo tu ideju: ideju ljudskog dostojanstva koja insistira na neuslovljenom pravu svakog pojedinca na slobodu. Stoga temeljni princip političkog prosvjetiteljstva u nedvosmisleno preciznoj formulaciji glasi:

svaki čovjek ima jednako pravo na svoju slobodu i ljudsko dostojanstvo.

Taj zahtjev, očito, računa bar na dvije stvari: a) na ljudsko dostojanstvo onih koji nas okružuju; i b) na njihovu hrabrost da prihvate ne samo našu slobodu, nego i odgovornost za svoju vlastitu. Samo se kukavice i malograđani boje slobode Drugog, ne podnose je, i – zatiru je. I samo kukavice bježe od odgovornosti koju su preuzeli (u paketu), sa vlastitom slobodom.

Upravo u nedostatku te odgovornosti, nedostatku građanske hrabrosti i ljudskog dostojanstva na djelu, leži ključ balkanske “tajne” zvane “nesaradnja sa Haagom”. “Heroji” i “nacionalni junaci” koji bježe od Haaga, ne znaju, ili, u svojoj ruralnoj nedozvanosti, neće da znaju jednu drugu tajnu – tajnu civiliziranosti civiliziranog svijeta u kome: Sloboda, Dostojanstvo, Građanska hrabrost i Odgovornost idu – zajedno.

Sve drugo je samo čista racionalizacija i pseudopatriotski napadno obmanjivanje javnosti (prva laž), u funkciji sračunatog i kukavički jeftinog samozavaravanja (laž druga).

Dakle: laž u laži!

SAŽETAK

Pitanje građanske hrabrosti kao temeljno pitanje demokratizacije jedne zajedinice, u izvorno psihološkom smislu, jeste pitanje dogovora koji etički osviještena individua postiže sama sa sobom. Kao čin racionalnog samopotvrđivanja, savješću rukovođena, građanska hrabrost nam priskrbljuje dignitet bića sposobnog da bira i, time, sudbini kaže – Ne!

U nedostatku građanske hrabrosti, svojim apriornim pristankom na sistem idejno marketiranih vrijednosti, pojedinac gubi društvenu bitku i odriče se svog prirodnog prava na sumnju i odluku. Istinska (građanska) hrabrost je moguća samo kao samopotvrđivanje “uprkos” – uprkos stravi Nebića. Hrabar je samo onaj ko je kadar (Sokrat, Đordano Bruno i njima slični), da primi stravu Nebića na sebe. Hrabar je samo Onaj čija je Savjest jača od – Strave. Formalno-logički paradoksalno, ali ontološko-psihološki istinito i autoiskustveno potvrđeno, građanski hrabar je samo onaj ko (sam pred sobom, pred svojom savješću), nema hrabrosti da bude kukavica.

Samo onaj, ko se, umjesto Drugog, boji Sebe Samog.

Dr. sc. Esad Bajtal

(izvor)

——

* Otuda, véda – znanost, nauka; pril. vedé – znajući, svjesno (sve-), sa znanjem.
[1] Šta smo mi dakle bez pomoći onoga čega nema? (P.Valery)
[2] G. Meredith: “Without courage, conscience is a sorry guest“, The Egoist.
[3] “Never do anything against conscience even if the state demands it“, Saturday Review obituary, 1955.
[4] Cf. Gion Condrau, Sigmund Freud and Martin Heidegger – Daseinsanalitische Neuroselehre und Psyhotherapie, Bern, Stuttgart, Toronto, 1992.; (G. Kondrau: Sigmund Frojd i Martin Hajdeger, Beograd, 1999., prev. P. Opalić)
[5] “Napor (težnja) kojim se svaka stvar trudi da istraje u svome biću, nije ništa drugo nego stvarna suština same stvari”. (Cf. Spinoza, Etika, Beograd, 197o. str. 11o, postavka VII)
[6]U njemačkom jeziku nalazimo dvije riječi za hrabar: tapfer i mutig. Tapfer prvobitno znači čvrst, težak, važan i ukazuje na moć bivstva i u gornjim slojevima feudalnog društva.Mutig je izvedeno od Mut, kretanje duše, koje nagovještava i engleska riječ mood. Otuda riječi kao Schwermut, Hochmut, Kleinmut (težak, uzvišen, sitan ‘duh’). Mutig se, dakle, može prevesti i sa behertz (kao što je francusko-englesko courage, inače izvedeno od francuske riječi coeur, srce). I dok je Mut zadržalo to šire značenje, Tapferkeit se sve više vezivalo za naročitu vrlinu vojnika, koji je prestao da bude isto što i vitez i plemić. Navedene lingvističke nijanse precizno markiraju mjesto pojma ‘hrabrost’ u srednjem vijeku podvlačeći razliku između herojsko-aristokratske etike toga vremena i racionalno-demokratske etike kršćansko-humanističke tradicije, koja ponovo oživljava krajem srednjeg vijeka (Cf. P. Tillich, “The courage to be”, New Haven, 1952. / P. Tilih: Hrabrost bivstvovanja, N. Sad, 1988., prev. G.B. Todorović)
* Formulacija predstavlja parafrazu Makovog stiha: “Da čistih je malo na zemlju stalo da anđela nije ostalo“. (Cf. M. Dizdar, Kameni spavač, Sarajevo, 1966. str. 50)
[7] Cf. P. Tillich, cit. dj.
[8] Psihologija i psihijatrija anksioznost opisuju kao kompleksno stanje uznemirenosti i difuznog straha koji se od uobičajenog objektnog straha razlikuje upravo po svojoj rasplinutosti i neodređenosti, te stravičnoj bespomoćnosti koja izvire iz nedostatka bilo kakve «kontrole nad onim što joj se u životu događa».
[9] Upravo taj «daimonion» je determinirao Sokratovo dostojanstveno držanje u besmislenoj optužnici podignutoj protiv njega, i to je jedan od pojmova za ono što će kasnija etika nazvati «savjest»: «intuitivno saznanje praktične vrijednosti ili bezvrijednosti (nečega) na osnovu cjeline ličnosti, bez raščlanjujuće refleksije, neposrednim sudom osjećanja, koji se pokazuje kao ‘unutarnji glas’». Tako sa Sokratom počinje «samostalno izgrađivanje etike kao nauke o praktičnom ponašanju, zasnovanom na razumu i na spoznaji životnog cilja». (Cf. Friedrich Jodl:Geschichte der Ethik I-II, Stuttgart und Berlin, 1930, band I; ili: F. Jodl: Istorija etike I-II, Sarajevo, 1963., knjiga prva, str. 9-10; Prev. Nerkez Smailagić)
[10] G. Lukacs: Die Seele und die Formen, Berlin, 1911. / G. Lukač: Duša i oblici, Beograd, 1973., prev. V. Stojić.
[11] Cf. M. Eliade, Le sacre et le Profane, Gallimard, Paris, 1972., / M. Elijade: Sveto i profano, Beograd, 2004., prev. Z. Stojanović.
[12] Cf. P. Tillich, cit.dj.
[13] Cf. M. Horkheimer, Eclipse of Reason, New York, 1947. / M. Horkheimer: Pomračenje uma, Sarajevo, 1963., prev. T. Ladan
[14] ibid.
* ahmak, tur. glup, ograničen čovjek, glupan, budala. Zapravo, kad se u BiH kaže za nekog da je “ahmak”, onda je to pežorativ koji, negativno-vrijednosno, nadmašuje socijalno uobičajeni status budale. Preciznije: pežorativ “ahmak“, za razliku od socijalnog kvalifikativa “budala“, semantički implicira jednu dozu neobjašnjive “nedozvanosti” osobe, koja je više produkt njene duhovne lijenosti, ili, najčešće, licemjerno pragmatičkog izbora, nego istinski intelektualne insuficijencije prepredeno sračunatog pojedinca.
[15] R. Bojanović, Autentična i neautentična ličnost, Beograd, 1989., str. 26
[16] D. Kecmanović, Između normalnog i patološkog, Beograd, 1973. str. 100
[17] P. Tillich, cit.dj. str. 13