-TopSLIDEKultura

O ratu i Hani Arent

Ako ustanovimo da sloboda, duž istorije, nije predstavljala tradicionalno opravdanje za rat, onda se moramo pitati šta je rat, a šta sloboda

Polazeći od Lenjinove poznate konstatacije da će ratovi i revolucije određivati izgled XX vijeka, izrečene 14. 5. 1917. u predavanju »Rat i revolucija«[1], a prvi put objavljenog u listu »Pravda« 1929. godine, Hana Arent (Hannah Arendt) svojevremeno je objavila jedan vrlo dragocjen tekst istoimenog naslova koji mi u posljednje vrijeme svakodnevno pada na pamet.

Rijedak je slučaj da jedan, na prvi pogled, više antropološki nego filozofski tekst, imamentno protkan epohom svoga nastanka, postane bezvremenski onoliko koliko li je ovaj. Naime, pišući retke iz perspektive savremenika hladnog rata, svega dvadesetak godina nakon što je svjedočila najbestijalnijoj epizodi u istoriji ljudskog roda, okončanoj tehnološkim kvantnim skokom koji je objelodanjen s pozornice u Hirošimi, Arent govori o ratu, revoluciji i nasilju na jedan gotovo ezoteričan način. Ostavljajući po strani sve »izme«, to jest ideologije XIX vijeka koje razumijeva kao prazne čahure lišene baruta, ona rat i revoluciju – isprelepetene fenomene, drži za sâm centar političkih zbivanja. Naime, naglašavajući duh epohe kojeg određuje svjetska polarizovanost te permanentna prijetnja nuklearnim ratom, Arent vidi u proklamacijama Američke revolucije, koju je proučavala u knjizi »O revoluciji«, komparirajući je s Francuskom, artikulaciju ideje koju definiše kao ideal slobode a koja zagovara »emancipaciju cjelokupnog čovječanstva putem revolucije.« (Arendt, str. 280) Dakle, nasuprot velikim ideologijama XIX vijeka čiji nosioci, kako ističe, često umiju slobodu diskvalifkovati kao »malograđansku predrasudu«, valja reći, iz pragmatičnih ili dogmatskih razloga, stoji ono praizvorište iz kojeg se crpi pogonsko gorivo revolucijâ – sloboda. Sve revolucije do modèrne, riječima američkog revolucionara Tomasa Pejna (Thomas Paine), kojeg pomno citira, nisu sprovođene u ime čovječanstva no u ime malobrojnih, dakle, staleža, voždova, despota i tako dalje. Ideal slobode u modernističkom shvaćanju, to jest kao kolektivna vrednota nastala iz prosvijećenosti a oprečna stoičkom pa čak i Šopenhauerovom (Schopenhauer)[2] razumijevanju iste, lučeći slobodarstvo i katkad nasilnu revoluciju, ujedno je izrodio koncept »čovječanstva« – jednost Čovjeka. Dakle, specifikum modernosti nije revolucija, već rađanje čovječanstva iz pepela transcendencije.

Međutim, Arent ovdje ne proučava ideal slobode niti propituje njegovu dokučivost. Ona ne postavlja pitanje koje je lirski oblikovao Miljković stihom »da li će sloboda umeti da peva kao što su sužnji pevali o njoj?«. Ideal slobode se uvodi kako bi se demistifikovala njegova upotreba u svrhe opravdavanja rata, pa shodno tome autorka postavlja retoričko pitanje koje glasi: šta je uopšte oslobodilački rat? Poklič slobodarski kroz istoriju bio je zov revolucije i »prvobitno jedva da je imao ičeg zajedničkog sa ratom i ratnim ciljevima.« (Arendt, str. 282) Ratovi su do onog Velikog, uz sve, bili vođeni i zarad ili u ime društvenog funkcionalizma te su se smatrali nužnim, kolektivnim dobrom koje unapređuje naciju – kao nacionalni lijek, da parafraziram Jana Gotliba Bloha (Bloch). Tako su ga razumijevale narodne mase, kličući »dulce et decorum est pro patria mori [3]«. Suočen s klaonicom, 1917. Vilfred Oven (Wilfred Owen) piše poemu u kojoj Horacijev stih naziva »starom laži«, dadaisti ruše postojeći, kako bi umjetnošću stvorili antisvijet, Remark (Remarque) piše »Na zapadu ništa novo«, Hašek pribjegava mračnoj satiri u »Dobrom vojniku Švejku«, a Crnjanski i Krleža zapisuju »Dnevnik o Čarnojeviću« i »Stražilovo«, odnosno »Hrvatski bog Mars«. Dakle, rat kao takav po prvi put je u XX vijeku izgubio neupitni ugled, podijelivši se na dva pola: oslobodilački, to jest pravedni i osvajački, to jest amoralni. Naime, tek nakon Prvog svjetskog rata iznikla je ideja koja je dobila i na teorijskom značaju a koja kazuje da je napadački rat zločin, niječući time mnijenje koje je još od starog Rima odobravalo »težnju ka osvajanju i ekspanziji, odbrani određenih interesnih sfera, održanju moći nasuprot novom, ugrožavajućem porastu moći susjeda, ili održavanju određene ravnoteže moći.« (Arendt, str. 281) Mada su u narodnom sjećanju, s druge strane, oslobodilački ratovi od pamtivijeka nosili »oreol svetosti«, Arent ustvrđuje da to »uopšte ne znači da su oni bili pravični ratovi«. (Arendt, str. 281)

Valja reći da je na nivou političke teorije opravdavanje ratova staro gotovo koliko i ratovi sami, za što mogu poslužiti primjeri iz antičke Grčke koji otvaraju temu (političkog) nasilja. Politička teorija, naime, podrazumijeva da su politički odnosi, počivajući na unutrašnjem suverenitetu i legitimitetu moći, nenasilni.

Fizičko primjenjivanje nasilja je u svim okolnostima bilo nespojivo sa dostojanstvom atenskog građanina. Ali, pošto za Grke političko, naime polis, već prema smislu riječi nije moglo ni pod kakvim okolnostima da se proteže izvan granica gradskih zidina, nasilju u domenu koji danas nazivamo spoljnom politikom ili medunarodnim odnosima, nije bilo potrebno nikakvo opravdanje iako se grčka spoljna politika (izuzev Persijskih ratova, u kojima je bila ujedinjena čitava Helada) odigravala samo između grčkih gradskih država, ona doista nije važila kao političko. (Arendt, str. 181)

Dakle, političko polje u antičkoj Grčkoj, zahtijevajući od svojih članova i podanika dostojanstveno i civilizovano ponašanje pod geslom uzajamne samouvjerenosti (»peiden«), bilo je omeđeno granicama polisâ, te su uživaoci prava na nenasilje isključivo bili građani i njihove institucije. Sve što se dešavalo izvan zidina gradova-državâ bilo je izvan dominiona »pax et justitia«[4]. Arent, kako bi dodatno dočarala atinsko shvaćanje ličnog dostojanstva, podsjeća i na praksu po kojoj je grčko protodruštvo osuđenike na smrt nagovaralo da pehar sa kukutom sâmi prinesu ustima. U pitanju dakako jeste potreba za očuvanjem osuđenikovog dostojanstva po tadašnjim mjerilima, no nezanemariva je paralelna potreba za očuvanjem kolektivnog dostojanstva. Naime, ako je nasilje varvarstvo onda se i izvršenje smrtne kazne, premda potpuno legalan i institucionalizovan čin, doživljava i na jedan kolokvijalan način koji neodoljivo podsjeća na ethos Pekićevog eseja »O smrtnoj kazni«.[5]

Kada ustanovimo, dakle, da sloboda, istorijski gledano, nije predstavljala tradicionalno opravdanje za rat, odnosno kada prihvatimo da je njena upotreba u rečene svrhe retorička novotarija skovana usljed tehnološkog razvoja koji je unaprijedio ratna sredstva do te mjere da čovječanstvu prijeti potpuno uništenje, obuzme nas, riječima Arent, »osjećaj nelagode (…) kada (…) se u današnju debatu o ratu ubacuje argument slobode.« (Arendt, str. 282) Stare mudrosti, poslovice ili slogani poput »bolje grob nego rob« postadoše izlišan, štaviše groteskni recidiv prošlosti budući da ne odgovaraju faktičkom stanju koje je oblikovano izumom oružja za masovno uništenje. No uz prijetnju masovnog uništenja, rat ili bolje rečeno »totalni rat« postepeno je izopšten iz političkog amfiteatra uspostavom statusa quo. Prosto rečeno, svaki stisak obarača logikom spojenih posuda ubija i samog revolveraša.

Valja posvetiti naročitu pažnju pojmu »totalnog rata« koji Arent uvodi kako bi opisala povratak onih ratova, počevši od Prvog svjetskog, koji ponovno ne priznaju distinkciju između civilnog stanovništva i legitimnih vojnih ciljeva – ne nužno iz kruto ideoloških već prevashodno iz tehnoloških razloga. Mada je cijela istorija ratovanja ujedno i istorija zločinâ nad civilnim stanovništvima čemu svjedoči, između ostalog, rimsko sravnjavanje Kartegene ili pak devet krstaških ratova, ponovni uspon totalnih ratova u epohi političke moderne protivrječi temeljnoj i umnogome simbiotičkoj vezi između oružanih snaga i civilnog državnog aparata. Štaviše, njihov uspon pobija i osnovni prerogativ moderne države, izložen još u Hobzovom (Hobbes) Levijatanu [6], a to je najprije odbrana života i imetka građana. Drugim riječima, »istorija rata u našem vijeku mogla bi se sasvim prikazati kao sve jasnije izražena nesposobnost armije (to jest države, op. a.) da ispunjava ovu funkciju koja joj primarno pripada.« (Arendt, str. 282-283) Shodno tome, savremeni zadatak vojske »nije više da štiti zemlju od neprijatelja koliko da mu se sveti za učinjeno uništenje.« (Arendt, str. 283) »Abyssus abyssum invocate! [7]« Vojsci je, da parafraziram Sartrovu misao o antisemitizmu, omogućen potpuno slobodan izbor pri zauzimanju globalnog stava kojeg čovjek prihvata ne samo prema drugim nacijama nego i prema čovjeku uopšte, prema istoriji i društvu, a koji je istovremeno strast i koncepcija svijeta.

Takvu datost ratom poražena država a priori ne preživljava. No još bitnije za reći jeste da su revolucionarni preobražaji inherentno uslovljeni takvim porazima – bilo da je riječ o preobražajima iznutra, što je bio slučaj nakon Prvog svjetskog rata, ili o preobražajima uvezenim spolja, što je bio slučaj nakon Drugog. Stoga, moderne države, koje se paradoksalno naoružavaju u želji da izbjegnu oružani sukob, postaju svjesne da ne bi preživjele neki novi totalni rat pa se zarad toga, posljedično, opredijeljuju za »hladne« ratove umjesto »vrućih«. Petodecenijsko iskustvo ostvareno po objavi teksta Hane Arent nam kazuje da se hladni radovi manifestuju pomoću takozvanih »proxy« ratova, to jest posrednim, najčešće i totalnim ratovima na ograničenom prostoru. Treba reći da kada Arent naposljetku piše da je u našem vremenu rat samo početni stadij revolucionarnog krvoprolića koje slijedi nakon okončanja formalnih ratnih dejstava, te da ratovi mogu zaživjeti i kao nuspojave prethodno sprovedenog revolucionarnog nasilja, ona zvuči proročki mudro uzimajući u obzir geneze posthladnoratovskih sukoba širom svijeta. Utoliko i Lenjinovu misao iz uvoda moramo prihvatiti kao tačnu.

Ipak, nipošto ne smijemo ratove i revolucije posmatrati isključivo kroz prizmu nasilja jer se nasilje, negdašnji granični fenomen politike, danas nalazi izvan političkog prostora. Autorka kaže da je »ovu činjenicu imao (…) u vidu sedamnaesti vijek, koji se posebno dobro snalazio upravo u ratovima i revolucijama, kad je tzv. prirodno stanje (“state of nature”) hipotetički smatrao jedinim prapolitičkim vremenskim razdobljem«. (Arendt, str. 286) Dakle, rano je prosvjetiteljstvo politički prostor razumjelo kao svojevrsni kontrapunkt prirodnom stanju, čemu svjedoči ranije pominjani Tomas Hobz. Postojanost prapolitičkog XVII vijek, kao i oni vjekovi koji su ga slijedili sve do XX, razumio je ne samo kao istoriju već i kao stanje kojem se čovjek može veoma brzo vratiti jer mu je inherentno.

Pozivajući se na dvokomponentnu Aristotelovu definiciju čovjeka koja kazuje da je on političko biće i biće obdareno jezikom, može se reći da je nasilje po svojoj biti nijemo, a u svrhe čijeg dokazivanja, kao alegorija, može poslužiti priča iz »Knjige postanja« o Vaviloncima koji jezik zaboraviše i više jedan drugog ne razumješe.[8] Nasilje, dakle, predstavlja antipolitički fenomen vezan za prirodno stanje, stanje koje podrazumijeva početak ili porijeklo Stvari koje Jesu. U tom smislu nasilje postaje politički fenomen tek onda kada se pokušava opravdati. Njegov prodor u politiku djelo je politike same, a ne nasilja kao takvog. O tome je, premda ne uvijek eksplicitno, pisao Maks Berkholc (Max Bergholz), proučavajući prirodu nasilja između etničkih zajednica kulenvakufskog kraja, 1941. godine.[9] Ovdje takođe treba naglasiti da se nasilje može razumjeti i kao osnovni prauzrok čovjekovog teocentrizma, o čemu je, između ostalih, pisao veliki francuski antropolog i polihistoričar, Rene Žirar (Rene Girard) u savremenom eseju, »Nasilje i sveto«, inače jedno od najkapitalnijih a ujedno marginalizovanih rukopisa XX-vjekovne humanistike.

Da li je početak moguć bez nasilja? Arent, poput Žirara, pretpostavlja da nije. Klasične tradicije listom nam isto poručuju. Mogu se navesti primjeri Kaina koji je ubio Avelja, te Romula koji je ubio Rema. »Na početku svakog bratstva nalazi se bratoubistvo, na početku svakog političkog poretka nalazi se zločin.« (Arendt, str. 287) Svaka nova stvarnost, dakle, počiva na prvorodnom grijehu. Svojevremeno je Tarik Haverić u tekstu naslovljenom kao »Liberalizam prije liberalizma?«, polemišući sa Dejanom Jovićem [10], uskliknuo da istorija ne poznaje društveni progres koji nije utemeljen na nekom obliku nasilja, napisavši da je uzročnoposljedničnost neliberalnih sredstava i liberalnih ciljeva ugrađena u tok istorije.[11] Francuska revolucija bila bi nemoguća bez jakobinskog terora, »Magna Carta« ne bi bila donesena bez Prvog baronskog rata a Evropom se nikada ne bi proširio »Građanski zakonik«, jedno nesumnjivo civilizacijsko dostignuće, bez Napoleonovih osvajanja.

S tim u vezi, čitalac možda već naslućuje intenciju ovog prikaza. Naime, prvorodni grijesi u domenu etnonacionalističkih fantazija na jugoslovenskom tlu, krijući se gotovo uvijek iza ukmeženog etatizma i tobožnje, šmrc šmrc, brige za demosom, ne rađaju nove političke poretke progresivnije od prethodnih već naprosto točak istorije vraćaju unatrag, a ovdašnje stanovnike u blato i jad. Nema dakle sumnje da je patriotizam posljednje utočište huljâ. Ko vam kaže suprotno i sâm je hulja. Tome može posvjedočiti septička jama zvana Tviter gdje se na sto metara prsno i dvjesto metara leđno permanentno utrkuje krvožedna fukara na braniku domovine ili otadžbine. Hoću reći, mnogo se zvecka oružjem zadnjih dana. Draga gospodo predvodnici narodâ, rat vam bio u kući; a dragi narode, predvođen gospodom – pamet u glavu, a dupe uza zid.


Autor: Denis Švrakić, Prometej.ba


[1] Lenjin, Iljič Vladimir: »Dela«, tom XXVI, Institut za međunarodni radnički pokret, Beograd, 1974: 289-298

[2] “Ko ne voli samoću, taj ne voli ni slobodu; čovjek je naime slobodan samo kada je sam.“ – Arthur Schopenhauer: Eseji i aforizmi.

[3] lat. Slatko je i časno za otadžbinu umrijeti.

[4] lat. Mir i pravda.

[5] „Smrtna kazna je moralno protivrečna, jer mi najpre kažemo da je život najdragoceniji čovekov posed, a zatim da smo kadri i to da mu uzmemo (…) Svaka izvršena smrtna kazna stoga je jedan stupanj kolektivnog samoubistva“, Borislav Pekić: odlomak iz dnevnika diktiranog u magnetofon tokom 1983-1984.

[6] „Izvan državnih zajednica stalno vlada rat svakog protiv svakog. Iz ovoga se vidi da se ljudi, dok žive bez zajedničke vlasti koja bi ih sve držala u zajedničkom strahu, nalaze u stanju koje se zove rat, i to u ratu svakoga protiv svakoga (…). U takvom ratu ništa nije nepravedno,“ Hobz, Tomas: »Levijatan (ili materija, oblik i vlast države crkvene i građanske)«, Kultura Beograd, 1961.

[7] lat. Ponor izaziva ponor.

[8] “Sva je zemlja imala jedan jezik i riječi iste. Ali kako su se ljudi selili s istoka, naiđu na jednu dolinu u zemlji Šinearu, i tu se nastane. (…) Onda rekoše: Hajde da sebi podignemo grad i toranj s vrhom do neba! Pribavimo sebi ime, da se ne raspršimo po svoj zemlji! Jahve se spusti da vidi grad i toranj što su ga gradili sinovi čovječji. Jahve reče: Zbilja su jedan narod, s jednim jezikom za sve! Ovo je tek početak njihovih nastojanja. Sad im ništa neće biti neostvarivo što god naume izvesti. Hajde da siđemo i jezik im pobrkamo, da jedan drugome jezik ne razumije. Tako ih Jahve rasu odande po svoj zemlji, te ne sazidaše grada. Stoga mu je ime Babel, jer je ondje Jahve pobrkao govor svima u onom kraju i odande ih je Jahve raspršio po svoj zemlji.” – Knjige Postanja, IX poglavlje.

[9] Bergholz, Max: »Nasilje kao generativna sila: identitet, nacionalizam i sjećanje u jednoj balkanskoj zajednici«, Biblioteka memorija, Sarajevo-Zagreb, 2018.

[10] Polemika je vođena povodom Jovićevih zaključaka o prirodi referenduma za nezavisnost Republike Hrvatske (19. maj 1991.), iznesenih u knjizi »Jugoslavija – država koja je odumrla: uspon, kriza i pad Kardeljeve Jugoslavije (1974.-1990.)«, Prometej, Zagreb, 2003.

[11] Parafraziran sažetak iz: Haverić, Tarik: »Liberalizam prije liberalizma?«, Sveske za javno pravo, 18, 2014: 91-96

Tags
Show More

Related Articles

Back to top button
Close
Close