Kuranski Isus nije Krist kršćanske vjere, ali na svojstven način baca drugačiji pogled na Isusovu ljudsku osobu i božansko poslanje. Glavna namjera Kurana nije kritika kršćanstva, nego je kuranska poruka sva usmjerena na afirmaciju monoteizma, ćudorednog ponašanja […] u jednom politeističkom, latentno korumpiranom i prilično lakoumnom okruženju
I vjernici i nevjernici živimo u jednom te istim svijetu kojega je nemoguće tako podijeliti da postane i u svome najmanjem dijelu čist od «drugih». Pod silinom političkih sukoba ili uslijed duhovne lijenosti ili oholosti religijskog ili sekularističkoga suprematizma, mnogi se od nas suvremenika, udaljujemo jedni od drugih. I kršćani i muslimani, pripadnici velikih svjetskih religija o kojima ovisi budućnost svijeta, jedni se od drugih zatvaraju u svoje strahove, u svoje kolektive-utvrde, uzajamno se etiketiraju kao nepomirljivi «povijesni neprijatelji» ili «na smrt opasni stranci». U povodu Dana ljudskoga bratstva objavljujemo vrlo ozbiljno teološko čitanje – za katolike obvezujućega teksta koncilske deklaracije Nostra aetate o islamskoj religiji, posebno o kuranskom pogledu na Isusa i Mariju, katoličkog teologa Tomislava Kovača. Vremena su složena i ozbiljna, zato i ovaj ozbiljan prilog kao poziv da napustimo zonu opasnoga poluznanja i da se uputimo na još neprijeđeni put dijaloga i suradnje s muslimanima. Vjerujemo da će ovaj prilog biti poticaj i muslimanima da se upute na sličan put – ususret kršćanima. [Ur.]
Deklaracija o odnosima Crkve prema nekršćanskim religijama (28. X. 1965.) najkraći je, ali zasigurno jedan od najznačajnijih dokumenata Drugog vatikanskog koncila (1962.-1965.). Ovim dokumentom Katolička crkva učinila je epohalni obrat prema sljedbenicima drugih religijskih tradicija i otvorila je eru međureligijskog dijaloga. Deklaracija, između ostaloga, ističe da »Katolička crkva ne odbacuje ništa što u [drugim] religijama ima istinitoga i svetoga« i da »s iskrenim poštovanjem promatra te načine djelovanja i življenja, zapovijedi i nauke koji, premda se umnogome razlikuju od onoga što ona sama drži i predlaže, ipak nerijetko održavaju zraku one Istine koja prosvjetljuje sve ljude« (NA 2,2). Time se Crkva, dakako, ne odriče svoje nužne zadaće navješćivanja Krista kao punine Božje objave u povijesti čovječanstva. Međutim, u jednom svijetu koji se sve više sjedinjuje i postaje međuovisan, Katolička crkva želi uspostaviti bratski i dijaloški odnos prema svim ljudima dobre volje. U tom smislu, hermeneutički ključ deklaracije nalazi se upravo u ovoj rečenici: »U svojoj zadaći da promiče jedinstvo i ljubav među ljudima, dapače i među narodima, ona [Crkva] prije svega svraća pozornost na ono što je ljudima zajedničko i što ih vodi k međusobnom zajedništvu« (NA 1,1).
Deklaracija Nostra aetate je opsegom malen dokument, sadrži samo pet točaka: 1. Proslov, 2. O različitim nekršćanskim religijama, 3. Islamska religija, 4. Židovska religija, 5. Poziv na sveopće bratstvo koje isključuje svaku diskriminaciju. S povijesno-teološkog i danas osobito socio-političkog gledišta, naročito je važan tekst o islamskoj religiji. Sukladno spomenutom hermeneutičkom ključu, koncilski oci su i u ovome tekstu željeli prije svega istaknuti ono što je kršćanima i muslimanima zajedničko i što ih može približiti: vjera u jedinoga, transcendentnoga i milosrdnoga Boga, stvoritelja i objavitelja; pozivanje na Abrahama kao na praoca vjere te priznavanje Isusa i Marije; eshatološka iščekivanja; važnost duhovnog i moralnog života (usp. NA 3,1). U drugom paragrafu, Koncil poziva kršćane i muslimane da nadiđu sukobe i neprijateljstava prošlosti te da se »iskreno trude oko međusobnoga razumijevanja, da zajednički štite i promiču društvenu pravednost, ćudoredna dobra te mir i slobodu za sve ljude« (NA 3,2).
U ovom prilogu željeli bismo u kratkim crtama teološki produbiti ono što dotični tekst deklaracije Nostra aetate govori o Isusu i Mariji, polazeći iz kršćanskoga i islamskoga shvaćanja Isusove osobe. Ne zanemarujući važne doktrinarne razlike, osnovna namjera deklaracije je i ovdje bila Isusa i njegovu blaženu majku Mariju prikazati kao zajedničke primjere svetosti i Božje dobrote, na kojima se kršćani i muslimani mogu ugledati, graditi plodonosan dijalog i razvijati međusobne odnose.
Muslimani časte Isusa kao proroka i poštuju Djevicu Mariju
Struktura teksta Nostra aetate br. 3 postavljena je silaznim putem. Od jedinoga Boga i njegovih bitnih svojstava, preko Božjeg »govora« ljudima te Abrahama kao prototipa vjere i predanja Bogu objave, dolazi se do središnje točke zajedničke kršćanima i muslimanima – ali opet toliko različite, tj. do odnosa prema Isusu i Mariji. U jednoj rečenici tekst doslovno kaže: »Oni, doduše, Isusa ne priznaju Bogom, ali ga ipak časte kao proroka, a poštuju i njegovu djevičansku majku Mariju, koju ponekad također pobožno zazivaju« (NA 3). Ako u utjelovljenju Božjega sina, Isusa Krista, u krilu njegove djevičanske majke Marije kršćani priznaju vrhunac Božjeg očitovanja u ljudskoj povijesti, muslimani u Isusu i Mariji vide samo Božje sluge prožete izvanrednim ljudskim i vjerničkim kvalitetama, koje upućuju na Božju veličinu.
Isus i Marija imaju doista privilegirano mjesto u Kuranu i u cijeloj muslimanskoj tradiciji. Premda Kuran, istina, Isusa ne priznaje Bogom, ni sinom Božjim, ni spasiteljem i otkupiteljem čovječanstva, o njemu govori na najljepši način. Isus je čudesno rođen od djevice Marije (usp. Kuran 3,42-44; 19,27-34), »stvoren« je Božjom stvaralačkom riječju (poput Adama, usp. Kuran 3,59; 19,35), već od rođenja činio je izvanredna čudesa, pripada onima koji su Bogu bliski (muqarrab) i poznaje skrivene tajne (usp. Kuran 3,45-49). Isusa i njegovu majku Mariju Bog je učinio »znamenjem svjetovima« (usp. Kuran 21,91; 23,50); on je od Boga blagoslovljen (mubārak) i pun sinovske dobrote prema svojoj majci (usp. Kuran 19,31-32). Isus je poslan sinova Izraelovim (Kuran 3,49), predložen je za primjer Mekancima (Kuran 43.57), on svjedoči (shahīd) što mu Bog govori (usp. Kuran 5,117).
U Medini Kuran naziva Isusa Božjom »Riječju« (kalima min Allāh, koju je Bog dostavio Mariji i kojom ga je Bog »stvorio« u krilu djevice), »Duhom« Božjim (‘rūh min-hu’, u smislu da na njemu počiva Božji Duh), »Mesijom« (al-Masīh, ali ne u genealoškom ni biblijsko-spasenjskom smislu) (usp. Kuran 4,171). Ipak, Isus Kurana je nadasve Božji »rob« (‘abd Allāh) i »poslanik« (rasūl Allāh, usp. Kuran 4,171-172), koji je dobio »Knjigu« (al-Kitāb) koja će tek u medinskim objavama biti nazvana »Evanđeljem« (al-Indjīl, uvijek u jednini). U svojoj besprijekornoj pokornosti Bogu, Isus je zapravo »musliman«, čiji je zadatak bio ponavljati kuransku teocentričnu kerigmu: »“Ja sam Božji rob” – ono reče –, “meni će On Knjigu dati i poslanikom me učiniti i učinit će me, gdje god budem, blagoslovljenim, i naredit će mi da dok sam živ molitvu obavljam i milostinju udjeljujem […] Bog je, uistinu, i moj i vaš Gospodar, zato se klanjajte samo Njemu! To je pravi put!« (Kuran 19,30-31.36; usp. 43,59; 5,72.117).
Namjera Kurana nije kritika kršćanstva, nego afirmacija monoteizma
Drukčije rečeno, Isus Kurana je »samo« čovjek, jedan u nizu Božjih poslanika koji se ne razlikuje od drugih prije njega (usp. 2,136; 2,285; 3,84). Ova čudnovata kuranska »kristologija« – koju neki autori, možda s pravom, ponekad nazivaju i »isusologijom« – predstavlja zapravo neobičan spoj arijevskih, nestorijanskih, monofizitskih, judeo-kršćanskih i apokrifnih naučavanja s arapskim imaginarijem obilježenim epskim, narativnim, simboličkim, nomadskim i uzvisujućim mentalitetom i načinom izražavanja. Kuranski Isus nije Krist kršćanske vjere, ali na svojstven način baca drugačiji pogled na Isusovu ljudsku osobu i božansko poslanje, koji su u pojedinim dijelovima začuđujuće bliski, a u drugima dramatično udaljeni od kršćanskog razumijevanja Isusa Krista. Upravo zato, smatraju Robert Caspar i mnogi drugi islamolozi, ne bi se smjelo Kuran isključivo prosuđivati u odnosu na njegovu (ne)suglasnost s doktrinarnim sadržajima kršćanske vjere, nego je poželjno pristupiti mu kao vlastitom književnom djelu i smjestiti ga u njegov širi religijsko-kulturalno-društveni kontekst, kako bi se moglo objektivnije vrednovati njegovu poruku kao i način na koji je prenosi.
Naime, glavna namjera Kurana nije kritika kršćanstva, dapače, njegov govor o Isusu ili Božjem Trojstvu sporadičan je u odnosu na ostali kuranski sadržaj, te je uglavnom vezan uz sasvim određene prilike (kršćanske teme u Kuranu su doista minorne: obuhvaćaju oko 200 od ukupno 6236 kuranskih ajeta).
Kuranska poruka sva je usmjerena na afirmaciju monoteizma, ćudorednog ponašanja i čovjekove odgovornosti pred Sudnjim danom, i to u jednom politeističkom, latentno korumpiranom i prilično lakoumnom okruženju. Isus je samo jedan od uzornih vjerskih primjera, uz ostale biblijske likove spomenute u Kuranu, kojim se Muhamed – Božjim nadahnućem (wahy) – služi radi potvrđivanja kako svoje poruke tako i svoga poslanja. Za islamologa Jean-Marie Gaudeula, većina kuranskih tvrdnji o Isusu zapravo je obrana Isusova dostojanstva, »mesijanskog« poslanja kao i djevičanskog rođenja, pred napadajima i nevjerom Židova. S druge strane, Isus Kurana toliko odskače od Krista kršćanske vjere da neki autori smatraju kako se možda uopće ne radi o istoj osobi, odnosno, kako Kuran ne kritizira kršćanstvo (s obzirom na neprepoznatljivu sliku Isusa Krista, miješanje Marije unutar Presvetog Trojstva, usp. Kuran 5,116, i mnoge druge anakronizme), nego deformaciju kršćanstva…
Ponovno vrednovati kristologiju »Sluge Božjega«
S obzirom da kršćani i muslimani zajedno vjeruju u jednog jedinoga Boga, stvoritelja svih ljudi, koji je i Bog Isusa Krista, neki katolički teolozi, poput Claudea Geffréa ili Hansa Künga, rado ističu kako bi u dijalogu s islamom moglo biti plodonosno polaziti od jedne narativne kristologije Isusa »Sluge Božjega«, koja je posebno bila raširena u predkalcedonskoj Crkvi, bez nijekanja, naravno, Nicejsko-carigradskog vjerovanja (325.-381.). Naime, činjenica je da se u Novom zavjetu ne spominje riječ Trojstvo. Štoviše, čini se da i sam Isus u više navrata sebe distancira od poistovjećivanja s Bogom, postavljajući Boga Oca iznad sebe: »Što me zoveš dobrim? Nitko nije dobar doli Bog jedini!« (Mk 10,18); »Otac je veći od mene« (Iv 14,28); »Uzlazim Ocu svomu i Ocu vašemu, Bogu svome i Bogu vašemu« (Iv 20,17) itd.
Isto tako, većina današnjih egzegeta slaže se da Isus nikada nije na sebe primijenio naslov Sin Božji, nego je, vjerojatnije, prisvojio naslov Sina čovječjega, koji je također snažan, ali i višeznačan pojam. Tek nakon njegove smrti, u svjetlu pashalnog događaja i uzašašća, kršćanska zajednica Isusa počinje nazivati Sinom Božjim. Tako se ni najstarije ispovijesti vjere ne pozivaju na neko fizičko ili metafizičko rađanje u samom Bogu, nego, što je vrlo značajno, koriste (starozavjetni kraljevski) govor o »ustoličenju« Isusa Sinom Božjim, po uskrsnuću i proslavljenju: »Pavao […] odlučen za evanđelje Božje […] o Sinu svome, potomku Davidovu po tijelu, postavljenu Sinom Božjim, u snazi, po Duhu posvetitelju uskrsnućem od mrtvih« (usp. Rim 1,1-4); »Pouzdano dakle neka zna sav dom Izraelov da je toga Isusa kojega vi razapeste Bog učinio i Gospodinom [Kyrios] i Kristom« (Dj 2,36; usp. Dj 13,33).
Prema tome, različita novozavjetna svjedočanstva Isusovo božansko sinovstvo prije povezuju s Uskrsom i otajstvom uskrsnuća i proslavljenja negoli s »Božićem« i otajstvom utjelovljenja. Iz toga bi se moglo zaključiti da, za Novi zavjet, Isusovo božansko sinovstvo ne spada nužno u red fizičkoga ili metafizičkoga rađanja – što radikalno odbacuje i islam: »Nije rodio i rođen nije, i nitko mu ravan nije!« (Kuran 112,3-4) – nego je bliže redu ustoličenja od Boga (time je izbjegnuta i opasnost biteizma i triteizma). Može se stoga reći da je i kršćanskoj vjeri, kao i muslimanskoj, od samoga početka stalo do potvrđivanja jedinstva i jedincatosti Božje, razlikujući Sina od Oca koji ga posla: Sin nije Otac niti je Otac Sin, odnosno, teološki strogo govoreći, reći Isus je Bog nema isto značenje kao reći Bog je Isus (Claude Geffré). Štoviše, moderni egzegeti prepoznaju, osobito u Djelima apostolskim, jednu kristologiju Isusa Sluge Božjega koja se u mnogome razlikuje od »silazne« kristologije ili kristologije »odozgo«, koja se kasnije razvila u helenističkom svijetu pod utjecajem svetoga Pavla, a koja će prevladati nakon Kalcedonskog sabora (451.) i rasprava o dvjema naravima u jednoj Kristovoj osobi.
Naravno, nije dovoljno ostati uz arhaičnu judeo-kršćansku kristologiju (koja je uvijek u opasnosti upadanja u neku vrstu adopcionizma) i sasvim je potrebno sačuvati ono što je Crkva htjela, pomoću grčkih kategorija, na Kalcedonu definirati o božanskom identitetu Isusove osobe, kao nezaobilaznom i dogmatskom temelju kršćanske vjere. Teološki izazov bio bi ovdje nastojati izbjeći rječnik i konceptualizaciju Kalcedona, a sačuvati božansko sinovstvo Isusovo pokazujući kako Krist, kao što je već istaknuto, ostvaruje paradoksalno jedinstvo između univerzalnoga i partikularnoga, božanskoga i ljudskoga.
Sve to ukazuje da ni u kršćanskoj tradiciji govor o Isusu Kristu nije jednoličan i da su odnosi između njegova boštva i čovještva bili i mogu biti artikulirani na različite načine. Iz novozavjetnog govora o Isusu kao savršenom Sluzi Jahvinom (usp. Iz 42-53; Mt 12,18-21) mogu se stoga povući mnoge analogije s kuranskim Isusom. Uistinu, sav Isusov ljudski život u Novom zavjetu obilježen je nesebičnim i radikalnim služenjem: »Jer ni Sin Čovječji nije došao da bude služen, nego da služi i život svoj dade kao otkupninu za mnoge« (usp. Mk 10,45; Mt 20,28); »Nije sluga veći od gospodara niti poslanik od onoga koji ga posla« (Iv 13,11). Djela apostolska nekoliko puta svjedoče kako prvi kršćani u Isusu prepoznaju tajanstvenog Slugu Jahvinu: »Bog Abrahamov, Izakov i Jakovljev, Bog otaca naših, proslavi slugu svoga, Isusa« (Dj 3,13; usp. Iz 52,13-53,12; također: Dj 3,26; 4,27; 4,30; 8,32-33).
I otajstvo utjelovljenja sveti Pavao opisuje u znaku potpunog služenja, kojim se Isus Krist lišava, ne božanske naravi, nego božanske slave (koja mu po pravu pripada i koju posjeduje u svojoj predegzistenciji), kako bi je primao jedino od Oca kao cijenu svoje žrtve: »On, trajni lik Božji, nije se kao plijena držao svoje jednakosti s Bogom, nego sam sebe “oplijeni” [eskenosis] uzevši lik sluge, postavši ljudima sličan, obličjem čovjeku nalik, ponizi sam sebe, poslušan do smrti, smrti na križu« (Fil 2,6-8sl). Naravno, za kršćansku vjeru, Isus je »sluga« Božji u smislu što u svojoj zemaljskoj egzistenciji poslušno vrši volju Očevu i utjelovljuje beskrajnu Božju ljubav (Joseph Moingt).
Unatoč tomu, Kuran na svojstven način poziva kršćane na veću opreznost u svojemu, često nejasnom ili dvosmislenom govoru o Bogu: »O sljedbenici Knjige, ne zastranjujte u svom vjerovanju i o Bogu govorite samo istinu!« (Kuran 4,171). Isto tako, Isus Kurana, koji se sam odriče svakog poistovjećivanja s Bogom i kojemu nije zazorno priznati se »robom« Božjim (usp. Kuran 5,116-117; 4,172), kršćane neizravno poziva da se više ugledaju u Isusove »ljudske« i »vjerničke« kvalitete, prepoznajući u njemu onoga koji prvenstveno vrši volju Božju. Uistinu, sama logika utjelovljenja postavlja čovjeka u središte Božjega djelovanja. U Kristu, božanska vertikala prodire u povijesnu horizontalu, ulazeći u dodir s konkretnim životom svakog čovjeka, koji i sam postaje put do Boga (usp. Mt 25,31-46). Moglo bi se reći da kuranska kritika Isusova božanskog sinovstva poziva kršćane na manje mistificirano ili fideističko poimanje Isusa, odnosno, da kršćani postanu svjesniji stvarnog značaja utjelovljenja i odgovornosti koju ono nalaže. Isus Biblije i Isus Kurana na različit način mogu nadahnjivati jednu suvremenu teologiju služenja, na slavu Božju i korist ljudima (Josef van Ess i Hans Küng).
Dirljivi kuranski govor o Djevici Mariji
I Marija, majka Isusova, ima istaknuto mjesto u islamu. Ona je jedina žena po imenu spomenuta u Kuranu (ukupno 34 puta, u trinaest sura), a 19. sura naslovljena je po njoj: »Merjema« (Maryam). Marija je zapravo jedna od dirljivijih ličnosti u Kuranu, koji o njoj piše s velikim poštovanjem. U trećoj suri, ’Āl-‘Imrān (»Imranova porodica«), Kuran je na neobičan način povezuje s Mojsijevom obitelji: prema Bibliji, Mojsije, Aron i njihova sestra, »proročica Mirjam« (Izl 15,20), djeca su Amramova (usp. Br 26,59; Mih 6,4), dok Kuran Mariju naziva »kći Imranova« (Kuran 66,12) i »Aronovom sestrom« (usp. Kuran 19,28). Štoviše, Marija potječe iz izabranoga roda: »Bog je odabrao Adama, Nou i Abrahamovu porodicu, i Imranovu porodicu nad ostalim svijetom« (Kuran 3,33). Mariju je majka njezina posvetila Bogu prije njezina rođenja, odrasla je »povučena« u hramu (mihrāb), pod Zaharijinom zaštitom i Božjom providnošću (usp. Kuran 3,35-41); ona je pobožna i »sveta« (siddiqa, usp. Kuran 5,75), izabranica Božja, koju je Bog »očistio« kako bi mogla kao djevica roditi Isusa, čije rođenje su joj navijestili anđeli, kao što lijepo prepričava kuranski Ave Maria: »I kada anđeli rekoše: “O Marijo! Uistinu, tebe je Bog izabrao, očistio te i postavio nad svim ženama stvorenog [svijeta]. O Marijo, budi svome Gospodaru ponizno odana! Baci se na koljena i pokloni se s onima koji se klanjaju!”« (usp. Kuran 3,42-47; 19,16-36; u Lk 1,26-39 samo anđeo Gabrijel naviješta rođenje Isusovo). Bog je u njoj udahnuo svoj duh (rūh) i sa sinom njezinim učinio ju je »znamenjem« (aya) svjetovima (usp. Kuran 21,91; 23,50; 66,12). Kuran često poziva na njezin spomen: »I spomeni u Knjizi Mariju…« (usp. Kuran 19,16 i dr.) itd. Marijina sudbina u Kuranu uvijek je povezana sa sudbinom njezina sina, »Isusa, sina Marijina«.
Međutim, unatoč svemu tome, kuranska »mariologija« nipošto nije kristocentrična, nego kao i sav Kuran – teocentrična. Marija je prije svega ponizna, pobožna i vjerna službenica Božja, a ne Bogorodica; ona je rodila Božjega »roba« i »poslanika«, ali ne očekivanog mesiju i spasitelja; Isusovo čudesno djevičansko rođenje ukazuje na Božju veličinu i moć, a nipošto na otajstvo utjelovljenja i na Isusovo božanstvo; Marija je djevičanski začela Isusa, ali nije i sama bezgrešno začeta (Kuran ne priznaje istočni grijeh); ona je jedinstveni primjer poniznosti i predanja Bogu, ali ne i zagovornica vjernica (Kuran također ne priznaje zagovorništvo) itd.
Isus i Marija primjeri su za divljenje i nasljedovanje
Iako se kršćansko i muslimansko razumijevanje Isusa i Marije u teološkom smislu uvelike razlikuje, činjenica je da nijedna religija izvan kršćanstva ne poštuje toliko ove dvije izvanredne novozavjetne ličnosti kao što to čine islam i muslimani. Za muslimane, Isus je najveći prorok prije Muhameda, čiji je dolazak i sam navijestio (usp. Kuran 61,6). Kao što muslimani običavaju iza Muhamedova imena iz poštovanja dodati izraz »alejhi selam« (ar. alahi salam, »neka nad njim počiva Božji mir«), to rado čine i svakom poslaniku spomenutom u Kuranu, tako i Isusu. Mnogi muslimani nose ime ‘Isā (Isus), a ime Maryam (Marija) je vrlo često kod muslimanki. Marija je u islamu najcjenjenija žena, uz Fatimu (Muhamedovu kći i Alijinu ženu) i Ajšu (Muhamedovu ljubimicu, koju su muslimani nakon Poslanikove smrti nazvali »Majkom vjernika«).
Poštovanje prema Isusu i Mariji obilno potvrđuje i muslimanska predaja, primjerice, kada podsjeća kako je Muhamed dozvolio da se njihova ikona sačuva u Kabi. Isus je posebno cijenjen u muslimanskoj mistici. Haladževo suđenje, mučenje i smaknuće na križu zbog njegova govora o Božjoj ljubavi, prvi veliki katolički islamolog, Louis Massignon, uspoređivao je s Isusovom kalvarijom. Muslimanska mistika Isusa rado naziva »pečatom svetosti«, po analogiji na Muhameda, koji je »pečat proroštva«. Isusovu »zaraznu« privlačnost lijepim riječima opisuje i veliki Ibn Arabi: »Tko oboli od Isusa, taj više ne može ozdraviti!«
Muslimani, osobito muslimanke, Mariju »ponekad« – ističe Koncil, kako ne bi generalizirao – »pobožno zazivaju«, posjećujući marijanska svetišta, primjerice, Afričku Gospu (Notre-Dame d’Afrique) u Alžiru, Meryem Ana u blizini bazilike Theotokosa u Efezu, kojima možemo pridružiti i Svetište Gospe Olovske u Bosni. Louis Massignon i franjevac Jean-Mohammed Abdeljalil čvrsto su vjerovali da upravo preko Isusa i Blažene Djevice Marije Bog i u islamu ispunjava otajstvenu ulogu. U svakom slučaju, Isus i Marija u Kuranu kao i u Evanđeljima primjeri su za divljenje i nasljedovanje. Upravo kao takvi, unatoč doktrinarnih razlika, oni također mogu biti milosni posrednici u dijalogu između kršćana i muslimana (Martin Bauschke, Karl-Josef Kuschel). Drugi vatikanski koncil sigurno je sve ovo imao u vidu kada je u deklaraciji Nostra aetate odlučio spomenuti Isusa i Mariju, kao zajedničke i nadahnjujuće ličnosti kršćanske i muslimanske vjere.
Autor: Tomislav Kovač, polis.ba
Tomislav Kovač rođen je u Njemačkoj i odrastao u Francuskoj. Teologiju je studirao na Katoličkom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu i na Teološkom fakultetu Sveučilišta u Fribourgu u Švicarskoj. Docent je i pročelnik Katedre fundamentalne teologije na Katoličkom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu. Područja njegovog osobnog zanimanja i znanstvenog istraživanja su međureligijski, osobito kršćansko-muslimanski dijalog, teologija religija, misiologija, odnosno dijalog vjere i kulture. O dijalogu je napisao niz stručnih članaka. Aktivni je sudionik raznih međureligijskih inicijativa, molitvenih susreta, simpozija o međureligijskom dijalogu u Hrvatskoj, BiH, i šire.
Smatramo da je doktorski rad profesora Kovača: «Crkva gleda s poštovanjem i muslimane» (NA 3). (Post)koncilski zaokret u odnosima Katoličke crkve prema islamu i njegovi teološki izazovi» (KBF, Zagreb 2013.), na našem jeziku najcjelovitiji i najtemeljniji povijesni pregled i kritički teološki osvrt na odnos između kršćana i muslimana od početka do danas. U svom radu, potkrijepljenom relevantnom literaturom, Kovač piše o kršćanima i muslimanima u Kuranu, zatim o srednjovjekovnim polemikama i sukobima te o pionirima međureligijskog mirotvorstva, dakle o periodu od Ivana Damaščanskoga do Franje Asiškoga i franjevca Lulla; potom piše o islamu u očima zapadnjaka od renesanse i reformacije preko prosvjetiteljstva (posebno Lessinga) do oca suvremenoga dijaloga s muslimanima u 20. stoljeću, do Louisa Massignona.
Čvrsto usidren u nasljedovanje Isusa Krista i strastveno uvjeren u međureligijski dijalog iz evanđeoske perspektive, ovaj katolički teolog posebnu pozornost posvećuje koncilskoj deklaraciji Nostra aetate. Taj je dokument, ističe Kovač, učinio nepovratni zaokret u odnosu kršćana i Kristove crkve prema drugim religijama i svjetonazorima, dakle i prema muslimanima. U posljednjem dijelu svoga rada Kovač izvještava o dijalogu s muslimanima u učiteljstvu pokoncilskih papa. Bit će nedvojbeno veliko obogaćenje kad doktorski rad profesora Tomislava Kovača bude objavljen kao knjiga i tako bude dostupan široj javnosti.
Polis.ba
