logo
bios

Zapadno i islamsko sekularno

Objavljeno prije 6 mjeseci . u čet, jan 10th, 2019

Piše: Sherman A. Jackson

U ovom radu, predložit ću čitanje islama koje upućuje na jedno drugačije tumačenje njegove veze sa sekularnim. Ova veza se i otkriva i prenosi pažljivijim čitanjem Šerijata koje sekularnom ograničava nadležnost, čime pobija shvatanje da se podudara s islamom kao religijom. Napokon, postoji određeni prostor između ograničenog Šerijata, kao konkretnog kodeksa ponašanja, i neograničenog djelokruga islama kao religije, to jest života koji se živi sa sviješću da Bog vidi i sudi, a koji čini područje „islamskog sekularnog“. Ovo je područje sekularno utoliko što je, da posegnemo za terminom Maxa Webera, diferencirano, što znači da njime ne upravljaju, niti o njemu presuđuju konkretni indikatori objave ili njihovih ekstenzija, kakvi se priznaju u islamskoj pravnoj metodologiji (usul el-fikh).

Nekoliko savremenih koncepata proizvodi definicijsku neodređenost, podstaknutu terminom sekularno. Bez obzira na tu definicijsku nejasnoću, sekularno skoro uvijek podrazumijeva jednu antagonističku vezu s religijom.[1] Termin je stekao ovaj ilokucijski efekt i kao proizvod i kao jedan od proizvođača pojave zapadne modernosti.[2] A ovo neprijateljstvo prema religiji rutinski se izvlači iz konteksta, pa se pretpostavlja da oblikuje način na koji sve religije sudjeluju (ili bi, možda, trebalo da sudjeluju) u svijetu, posebno u modernom svijetu. Naravno, kako José Casanova ističe, „religije koje su oduvijek bile ,svjetovne‘ i ,laičke‘ ne moraju se podvrgnuti procesu sekularizacije. Sekularizirati – to jest ,načiniti svjetovnim‘… proces je koji nema mnogo smisla u takvom jednom civilizacijskom kontekstu.“[3]

Ovakav uvid, ma kako oštrouman bio, ne ide tako daleko kada se govori o islamu. Umjesto toga, bez obzira na njegovu svjetovnost, pretpostavlja se da je antagonizam između „sekularnog“ i „religijskog“ u islamu još oštriji, pošto se pretpostavlja da on prkosi razlikovanju svetog i svjetovnog, a da moderni muslimanski pokreti teže da, u korist religijskog, sačuvaju to nepostojanje granice. Posljedica je dihotomno račvanje između „islamskog“ i „sekularnog“, po kojem se neki čin, ideja ili institucija mogu opisati ili kao islamski ili kao sekularni, ali nikada kao oboje. Ovo se, u umu mnogih, održava kao pretpostavka da nužno moraju birati između ovoga dvoga.

U ovom radu, predložit ću čitanje islama koje upućuje na jedno drugačije tumačenje njegove veze sa sekularnim. Ova veza se i otkriva i prenosi pažljivijim čitanjem Šerijata koje sekularnom ograničava nadležnost, čime pobija shvatanje da se podudara s islamom kao religijom. Napokon, postoji određeni prostor između ograničenog Šerijata, kao konkretnog kodeksa ponašanja, i neograničenog djelokruga islama kao religije, to jest života koji se živi sa sviješću da Bog vidi i sudi, a koji čini područje „islamskog sekularnog“. Ovo je područje sekularno utoliko što je, da posegnemo za terminom Maxa Webera, diferencirano, što znači da njime ne upravljaju, niti o njemu presuđuju konkretni indikatori objave ili njihovih ekstenzija, kakvi se priznaju u islamskoj pravnoj metodologiji (usul el-fikh). Međutim, ono ostaje islamsko po svojoj nepristupačnosti za podsticaj, koji je prvi formulirao Hugo Grotius u 17. stoljeću, da se ide dalje „kao da Boga nema“[4]∗ (etsi Deus non daretur).[5] U ovom tumačenju, iako se sekularno i religijsko i miješaju jedno s drugim i razlikuju jedno od drugog, oni nisu, kao kod zapadnog sekularnog, stvarni rivali; niti se ovdje sekularno oslanja na svoju moć da nadgleda ili pripitomljava religiju niti se primarno vrednuje po toj moći. Islamsko sekularno nije silom nametnuto islamu (ili islamskom pravu) izvana, nego nastaje kao rezultat dobrovoljnih, samonametnutih granica nadležnosti Šerijata.

Brojna značenja, kao i izazovi, vezuju se uz ovo tumačenje, a najistaknutijim ću se baviti u svojoj raspravi. Međutim, na kraju uvoda, želio bih iskazati jasnije – da bi se izbjegle zabune – prirodu i stepen preklapanja i razilaženja koje uočavam između zapadnog i islamskog sekularnog. To će nam omogućiti da lakše razaznamo jedan važan aspekt moje teze, a to je da se najfunkcionalnija razlika između islamskog i zapadnog sekularnog ne nalazi toliko u njihovom sadržaju, koliko u njihovoj funkciji. Ovu različitost oni duguju različitim historijskim činjenicama s kojima su se suočavali (zapadno) kršćanstvo i islam, kao i razlikama u strukturi i etosu. Spomenuli smo religijsko-političke izazove koji su se reflektirali u Tridesetogodišnjem ratu (1618–1648).[8] Po mišljenju Jonathana Israela, ovo je izrodilo i pojavu radikalnog ogranka disidenata i republikanaca koji su uvjereni da „može postojati čisto sekularna, filozofska logička osnova za demontiranje crkvenog autoriteta, [čime će se stvoriti uvjeti] za slobodu mišljenja i neovisnost savjesti pojedinca“.[7] Ovo je bio početak ranog prosvjetiteljstva, u čijem je središtu bila teološka debata i duh prevrata „svih formi autoriteta i tradicije, čak i Svetog pisma i Čovjekovog suštinski teološkog pogleda na svijet“.[8]

Prije ovoga, već je bilo zaživjelo jedno svakodnevnije značenje krize. Prema Nomi Stolzenberg, glavni impuls u osnovi pojave zapadne sekularnosti bio je „prihvatanje činjenice da se u ovom prolaznom svijetu moraju kršiti božanski zakon i sveti ideali pravde“.[9] Ovo je stvorilo strah da bi se religija i religijske institucije mogle iskvariti, a njihov autoritet podrivati kršenjima koja će se, u konačnici, normalizirati. Ovakva reakcija, posebno u okviru protestantizma, imala je za cilj stvaranje jednog alternativnog područja kojim vladaju nereligijske vrijednosti, autoriteti i stručnost, ali njihovo nepoštivanje ne bi značilo i neadekvatnost, nevažnost ili iskvarenost religije ili njenih institucija. Ovo nije puka vježba religijske samodopadnosti ili, pak, šutanje institucionalne konzerve niz sokak; ovo je iskreno interesovanje za praktične potrebe i težnje današnjice. Kako Sheldon Wolin sažima strahove Martina Luthera, „svijet bi zapao u haos, ako bi se čovjek pokušao vladati po Evanđelju“.[10] Sekularno na Zapadu, dakle, prvobitno nastaje u pokušaju da se zaštite i religija i društvo. To kako je poslije počelo funkcionirati ne treba smatrati funkcijom njegovog suštinskog značenja, niti povratkom na početke.

Nasuprot tome, prijemoderni islam barem nema svoju repliku Tridesetogodišnjeg rata (1618–1648). Čak ni osmansko-safavidski sukob nije poprimio istu religijsku obojenost ili značenja, niti su muslimani dali nešto uporedivo s prosvjetiteljstvom. Zapravo, suočeni s izazovima svakodnevne realnosti, muslimanski pravnici nastojali su proširiti opseg religijskog prava kroz analogiju (kijas), pravnu preferenciju (istihsan), javni interes (masleha mursela), blokiranje sredstava (sadd ez-zera’i‘), adaptivna pravna pravila (kava‘id fikija), pa čak i indukciju, tj. induktivno čitanje svetog teksta (istikra’). Cilj svega ovoga, kao i prvog sekularnog na Zapadu, bio je osigurati interese društva i sačuvati nezavisnost svetog zakona. I u ovom pristupu, poštivanje religijskog zakona sve je više postajalo protejski konstrukt, tj. stalno je mijenjalo lica. Naprimjer, iako je hanefijska škola stoljećima osuđivala „provizorne prodaje“ (baj‘ el-vafa’), kasnije su ih pravno odobrili, jer je tako diktirala potreba, sve dok svoj novi stav nisu čvrsto postavili unutar pravnih okvira.[11] Takvih primjera je mnogo.[12] A u ovoj spojenoj tendenciji – da se širi koncept poštovanja svetog zakona i da se prepoznaje njegova promjenljivost, – nikada se među pravnicima nije uočila potreba ili težnja da stvore odvojeno, formalno priznato područje u kojem bi vladali eksplicitni nereligijski sudovi kao alternativa, ili kao kontrola, religiji.[13]

Međutim, božansko porijeklo religijskog zakona steklo je opće priznanje, a to, uz islamsko shvatanje monoteizma (tevhid), generalno podrazumijeva da se samo ono što je Bog naredio ili namijenio za religijski zakon može kao takvo s pravom i priznati. Borbeni poklič ranog haridžijskog pokreta „Nema suda do Božijeg suda“ (la hukm illa li-llah) možda je u očima većine pretjerivanje, ali on nije ni temeljno pogrešan, niti je skrenuo s puta.[14] Zapravo, žila u koju su pogodili nastavila je kucati i kroz uspon mu’tezilija u 2/8. stoljeću, kada je tema debate postalo pitanje šta je djelokrug specifično pravnog Božijeg obraćanja. Napokon, islamsko sekularno pojavit će se (a s vremenom izričitije) iz onog što se smatralo da je od interesa u ovim sudovima. Međutim, ono se javilo kao manje ili više „bezazleni“ sporedni proizvod, a ne kao suparnik ili takmac religiji ili religijskom zakonu. I opet, iako njegov sadržaj ima mnogo toga zajedničkog sa zapadnim sekularnim, a to je ovisnost o izvorima i autoritetima izvan parametara religijski konkretnih (u islamskom slučaju šerijatskih) pokazatelja, njegova se funkcija jasno razlikuje od uloge koju je kategorija „sekularnog“ dobila na Zapadu.

Zajedničko obilježje opisa zapadnog sekularnog jeste njegova suštinski regulatorna funkcija spram religije. U svom podsticajnom radu Oblici sekularnog, Talal Asad ističe da se sâmo značenje (zapadnog) sekularnog nalazi u neprestanoj dislokaciji religije, koju nameće generacijama, i u uvođenju razvojnih nizova kognitivih suprotnosti (razum / mit, javno / privatno, neovisnost / potčinjenost), a sve one osmišljene su i normativno funkcioniraju tako da uspostavljaju i jačaju primat sekularnog nad religijskim.[15] Sekularno, drugim riječima, ne samo da protivrječi religijskom nego treba i da ga kontrolira. Vidimo da nešto slično zapaža i Casanova, koji u svojim opisima smješta sekularno upravo u trenutak kada su ljudi nadišli podjelu sekularno / religijsko. „Sekularno,“ piše on, „označava samodostatnu i isključivu sekularnost, kada ljudi nisu samo religijski ,bez sluha‘, nego su i zatvoreni za svaki oblik transcendentnosti izvan čisto sekularnog imanentnog okvira.“[16]

Oslanjajući se na Weberove zaključke, Casanova poistovjećuje sekularno s usponom i umnožavanjem nereligijskih polja istraživanja i stručnosti, koja će s vremenom srušiti monaške zidove koji su nekada branili prvenstvo religije i odvajali je od svjetovnog područja. Rušenjem ovih zidova s vremenom će se ogoljeti čitav zemaljski poredak kao polje pobjede sekularnog, u kojem će se religija naposljetku boriti da nađe – i opravda – svoje mjesto.[17 ]Još jednom će se potvrditi hijerarhijski, „pokroviteljski“ odnos između sekularnog i religijskog. Naravno, Casanovina uputa na „imanentni okvir“ nagovještava djelo Charlesa Taylora. U svom opsežnom djelu Sekularno doba, Taylor, poput Asada, uočava da je granica između sekularnog i religijskog propusna.[18] Međutim, sekularno čini nadkontekst, „imanentni okvir“, koji opisuje krug oko mnogo manje sfere religijskog utjecaja vršeći sve veći „pritisak“ na nju. Ovaj pritisak postepeno istiskuje prisutnost Božiju iz javnog života, doprinosi općem napuštanju religijske prakse i senzibiliteta, te, na kraju, otežava očuvanje vjere u Boga.[19] Ukratko, sekularno sve više funkcionira kao primarna, aktivna snaga u životu, dok se religija postepeno svodi na jednu pasivnu, reakcionarnu ulogu.

Među alternativnim idejama (zapadnog) sekularnog jesu varijacije na francuski laïcité,[20] ili stav koji se suprotstavlja življenju „u kojem se Bog stavlja na prvo mjesto“.[21] Drugi sekularno izjednačavaju, po uzoru na američku ideju, sa „državnom neutralnošću“,[22] gdje (sekularna) država pripitomljuje religiju i legitimira se preko implicitnog obećanja da će štititi društvo od nje. U trećim, pak, opisima „religija se kroji kao objekt neprekidnog upravljanja i miješanja, a vjerski život i senzibilitet oblikuju tako da se uklapaju u pretpostavke i važeće zahtjeve liberalne vlasti“.[23] I opet, u svim ovim opisima, (zapadno) sekularno, suštinski, dolazi na scenu kao novi šerif u gradu, da odredi i nadgleda prave granice religije. Nasuprot tome, islamsko sekularno ne pretpostavlja ni hitnu potrebu, ni autoritet za određivanje ili nadzor religijskog, nego je ono više rezultat težnji religijskog prava da samo sebe definira i da sâmom sebi postavlja granice. I opet, kako ja to tumačim, granice Šerijata samonametnute su i ne znače povlačenje ili pad pred nekim neovisnim, vanjskim autoritetom koji se naziva „sekularno“.

Naravno, ako se islamsko pravo stavi u središte diskusije o sekularnom, to bi zahtijevalo određeno obrazloženje. Na kraju, pravo na Zapadu jedna je naglašeno sekularna, svjetovna institucija, iz koje nema smisla izvoditi neku suprotnost sekularnom. Međutim, komparativno istraživanje tradicionalne dihotomije svetog i svjetovnog moglo bi nam biti putokaz. U svojoj diskusiji o svetom i svjetovnom, Talal Asad ističe:

Pokušaji da se uvede jedinstven pojam „svetog“ u neevropske jezike naišli su na probleme prevođenja iz kojih se mnogo toga može otkriti. Tako, iako se arapska riječ kadasa obično na engleski prevodi kao „svetost“, to ipak ne odgovara svakom kontekstu gdje se taj engleski termin koristi. Prevođenje „svetog“ zahtijeva raznovrsje riječi (muharrem, mutehhar, muhtass bi-l-‘ibada itd.), od kojih se svaka vezuje uzrazličite vrste ponašanja.[24]

Ne treba mnogo da se uvidi da svi ovi kandidati za „sveto“ dolaze pod pasku i autoritet islamskog prava, pošto je Šerijat (ili šerijatski diskurs) osnova na kojoj je određena primjenjivost svih ovih pridjeva. U tom pogledu, može se smatrati da Šerijat podupire nešto poput granice ili pregovara o tome. Međutim, da li ova granica dijeli svijet, da upotrijebimo Durkheimovu ideju, na „dva područja, jedno koje sadrži sve što je sveto i drugo koje sadrži sve što je svjetovno“,[25] ili jednostavno ograničava posmatranje svijeta, čak i kao jedinstvenog područja, kroz šerijatske leće, posebno je (iako veoma relevantno) pitanje. Ranije u svojoj diskusiji, Asad primjećuje: „U latinskom jeziku Rimske Republike, riječ sacer označavala je sve što posjeduje neko božanstvo, a što je ,državnim činom uzeto iz područja profanum‘ i preneseno u područje sacrum.“[26]

Nasuprot tome, islam, naravno, tvrdi da Bog, u konačnici, sve posjeduje. Zapravo, teolog el-Bejheki (u. 458/1065) citira jedno rano lingvističko mišljenje o tome da je ime Allah izvedeno iz fraze lahu, to jest „sve je njegovo“, „sve pripada njemu“. Arapi dodaju određeni član s elifom (a) u sredini za naglašavanje (u skladu s jezičkom konvencijom), što daje pravo ime Božije, Allah, kao Vlasnika svega u univerzumu.[27] Šerijat funkcionira u ovom kontekstu, ne kao što to čini država Rim, da pripiše ili prenese vlasništvo, nego da u onom što Bog posjeduje identificira područje koje je cilj Božijeg direktnog, konkretnog obraćanja sa ciljem reguliranja normativnog ljudskog ponašanja.

U ovom procesu, opet, s obzirom na to da Bog posjeduje sve u univerzumu, ispostavit će se da je odvajanje svetog od svjetovnog u zapadnom smislu problematično, na što Asad i aludira. Međutim, parametri islamskog šerijatskog diskursa mogu se jasno razlikovati od nešerijatskih. A samo je šerijatsko to koje zastupa konkretno Božije obraćanje koje cilja na reguliranje ljudskog ponašanja. U tom smislu, islamski zakon igra presudnu ulogu, koju sam mu i pripisao, u uspostavljanju i održavanju kategorije islamskog sekularnog.

____________________________________________________

1 Naravno, i „religija“ također daje svoj udio u definicijskoj neodređenosti. Vidjeti, naprimjer, R. T. McCutcheon, „The Category ,Religion‘ in Recent Publications: A Critical Survey“, Numen 42:3 (oktobar 1995), str. 284-309; J. Z. Smith, „Religion, Religions, Religous“, u Critical Terms for Religous Studies, Mark C. Taylor (ed.) (Chicago: University of Chicago Press, 1998), 269-284.

2 Prema T. N. Madanu, „riječ ,sekularizacija‘ prvi put je upotrijebljena 1648, na kraju Tridesetogodišnjeg rata u Evropi, da označi prebacivanje crkvenih posjeda u isključivu vlast kneževa“. Vidjeti njegov rad „Secularism in Its Place“, u Secularism and Its Critics, R. Bhargava (ur.), 6. izd. (New Delhi: Oxford University Press, 2007), str. 297. Po Madanovom mišljenju, ovaj termin skovao je Englez George Jacob Holyoake 1851. Vidjeti, Madan, „Secularism“, str. 298. Prema Ashisu Nandyju, Holyoake ga je skovao 1850, u vrijeme kada je taj termin još bio „u miru s religijom“. Vidjeti: Ashis Nandy „The Politics of Secularism and Recovery of Religious Tolerance“, u Secularism and Its Critics, str. 327. Tridesetogodišnji rat bio je katastrofalni religijski konflikt, naoko između protestanata i katolika, koji je odnio nekoliko miliona života i završio Vestfalskim mirom. Napominjem da se W. Cavanaugh ne slaže s prihvaćenim mišljenjem o značaju evropskih vjerskih ratova. Vidjeti: W. Cavanaugh The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict (New York: Oxford University Press, 2009), str. 123-180.

3 J. Casanova, „Secularization Revisited: A Reply to Talal Asad“, u Powers of the Modern Secular: Talal Asad and His Interlocutors, D. Scott i C. Hirsch (ur.) (Stanford: Stanford University Press, 2006), str. 19-20. Casanova usput navodi, kao primjere za ovo, konfučijanizam i taoizam.

4 ∗ Prijevod ovog latinskog izraza je „iako Boga nema“ i prvobitno se i prevodilo „sve da Boga i nema“, međutim, njemački protestantski teolog Dietrich Bonhoeffer ga od 1940-ih počinje tumačiti u značenju „kao da Boga nema“, a tako ga i prof. Jackson ovdje prevodi. Prim. prev.

5 Citirano u C. Taylor, „Modes of Secularism“, u Secularism and Its Critics, Rajeev Bhargava (ed.) (Delhi ; New York : Oxford University Press, 1998), str. 34.

6 Vidjeti bilješku 2.

7 J. Israel, Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 16701752 (New York: Oxford University Press, 2006), str. 64.

8 Israel, Enlightenment Contested, str. 65.

9 N. Stolzenberg, „The Profanity of the Law“, u Law and the Sacred, A. Sarat, L. Douglas i M. M. Umphrey (ur.) (Stanford: Stanford University Press, 2007), str. 34.

10 S. Wolin, Politics and Vision: Politics and Change in Wester Political Thougt (Princeton: Princeton University Press, 2006), str. 147.

11 Vidjeti, npr. M. Zurqa, Fetava Mustafa ez-Zarka (Damask: Dar el-kelam, 1420/1999), str. 405.

12 Naprimjer, dok Ibn Rušd kaže da postoji jednoglasni konsenzus o tome da se muslimanima zabranjuje da nasljeđuju od nemuslimana, hanbelije Ibn Tejmijja i Ibn Kajjim el-Dževzijja skloni su dopustiti da konvertiti nasljeđuju od svojih nemuslimanskih srodnika, djelomično zato što su uvidjeli da ova zabrana djeluje kao prepreka ka islamu. Vidjeti: Ibn Rušd, Bidajet el-mudžtehid ve nihajet el-muktesid (Kairo: Dar el-fikr, n.d.), 2:264; Ibn Kajjim el-Dževzijja, Ahkam ehl ez-zimma, A. al-Bakri i A. al-‘Aruri (ur.), 3. vol., (Dammam: er-Ramadi li en-nešr,1418/1998), 2:853-872, posebno 2:253-258.

13 Moglo bi se dokazivati da su mezalim sudovi formalno priznati, sekularni forum. Međutim, oni su više jedan alternativni režim provedbe, a ne alternativni režim po sebi. Ovo je pouzdani utisak koji se stječe iz tako autoritativnih opisa kakav je el-Mevardijev. Vidjeti: Ebu el-Hasan Ali b. Muhammed el-Mevardi, El-ahkam es-sultanija ve el-vilajat ed-dinija, A. al-Baghdadi (ur.) (Kuvajt: Mektebat dar Ibn Kutejba, 1409/1989), str. 102-126. Na strani 15, naprimjer, on izričito tvrdi: „Mezalim sudovi ne priznaju presude koje odbacuje vjerski zakon“ (Nazar el-mezalim la jubih min el-ahkam ma hazarehu eš-šer‘).

14 Naprimjer, moderni pravnik Muhammad Abu Zahrah tvrdi da „postoji potpuna saglasnost oko toga da je u islamu hakim samo Bog Uzvišeni i da nema vjerozakona (la šer‘) osim od Boga“. Vidjeti: Muhammad Abu Zahrah, Usus el-fikh (Kairo: Dar el-fikr el-arabi, n.d.), 63.

15 T. Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity (Stanford: Stanford University Press, 2003), str. 21-66.

16 J. Casanova, „The Secular and Secularism“, Social Research 76:4 (2009), str. 1052.

17 J. Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago: University of Chicago Press, 1994), str. 15; vidjeti također diskusije na stranama 20-25.

18 C. Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Belknap Press, 2007), str. 594.

19 Taylor, A Secular Age, 2-3.

20 Vidjeti: O. Roy, Secularism Confronts Islam, G. Holoch (prev.) (New York: Columbia University Press, 2007), xii-xiii, str. 7-8, 59 i passim.

21 S. L. Carter, God’s Name in Vain: The Wrongs and Rights of Religion in Politics (New York:Basic Books, 2000), str. 4.

22 Vidjeti, naprimjer: A. March, „Are Secularism and Neutrality Attractive to Religious Minorities: Islamic Discussions of Western Secularism in the ,Jurisprudence of Muslim Minorities‘ (Fiqh al-Aqallīyāt) Discourse“, Cardoza Law Review 30:6 (2009), str. 2821-2854; A. AnNa‘im, Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari‘a (Cambridge: Harvard University Press, 2008), str. 1.

23 Vidjeti: H. A. Agrama, Questioning Secularism: Islam, Sovereignty, and the Rule of Law in Modern Egypt (Chicago: University of Chicago Press, 2012), str. 24.

24 Asad, Formations, str. 36-37, nt. 41.

25 Asad, Formations, str. 31, nt. 24.

26 Asad, Formations, str. 30.

27 Vidjeti: Ebu Bekr Ahmed b. el-Husejn b. Ali b. Abdullah b. Musa el-Bejheki, Kitab el-esma’ve es-sifat (Bejrut: Dar el-kutub el-‘ilmijja, n.d.), str. 35.

Prevod: Azra Mulović

Publikovani tekst je uvodno poglavlje rada Shermana A. Jacksona „The Islamic Secular“ publikovanog u naučnom časopisu Context.

algoritam.net 

Copyright 2016 Magazin Plus d.o.o. Sva prava zadržana.
Zabranjeno preuzimanje sadržaja bez dozvole izdavača.

Programiranje: Magazin plus
Na vrh