Srećko M. Džaja, Fojnička Ahdnama…

Srećko M. Džaja, Fojnička Ahdnama…

… u zrcalu paleografije, pravne povijesti i politike

Kontekstualizacija Ahdname bosanskih franjevaca

Ahdnama bosanskih franjevaca je temeljni dokument kojim je islamsko-osmanski zakonodavac legitimirao prisutnost i djelovanje bosanskih franjevaca u Osmanskom Carstvu nakon osvojenja Bosanskog Kraljevstva 1463. Povijest toga dokumenta jednako je burna kao i povijest bosanskih franjevaca i njihovih samostana. Kao ni brojni franjevački samostani i crk­ve, ni Ahdnama u svom izvornom obliku nije preživjela paljevine i ratna razaranja. Naime, original Ahdname je negdje izgorio ili nestao na neki drugi način. Uz nekoliko prijepisa i prijevoda sačuvao se i jedan rekonstruirani oblik toga dokumenta, koji je u političkom i pravnom pogledu fungirao kao original.

U prvom dijelu ovoga priloga napravljen je osvrt na političke prilike i pravni okvir u kojima je Ahdnama nastala; drugi dio posvećen je stručnim paleografskim i diplomatičkim analizama s naglaskom na paralelama između Fojničke ahdname i sličnih dokumenata; treći dio bavi se političkim stanjem katoličanstva pod osmanskom vlaš­ću u 16. i 17. st. odnosno Ahdnamom u političkoj praksi.

Prilog završava kratkim zapažanjem o Ahdnami kao metafori za kojom se poseže u suvremenoj BiH, i to tako da se – uz ostalo i na temelju toga dokumenta – na jednoj strani idealizira osmansko razdoblje bh. povijesti, a na drugoj to isto razdoblje demonizira.

I. Operativna uporišta balkanskog katolicizma pod osmanskom vlaš­ću

Mađarski povjesničar Antal Molnár u nizu istraživanja koja je proveo u zadnjem desetljeću 20. st. temeljito se pozabavio poviješ­ću katolicizma na prostoru Balkana i Jugoistočne Europe pod osmanskom vlaš­ću nakon Tridentskog sabora (1545-1563). Sintezu tih svojih istraživanja objavio je 2007. u monografiji pod naslovom Le Saint-Siège, Raguse et les missions catholiques de la Hongrie Ottomane 1572-1647 koju je prije toga kao disertaciju obranio u Parizu na Sorbonni. Težište Molnárove pozornosti postavljeno je doduše na dio Ugarske koji su osvojili Turci, ali su u istraživanje uključena cjelokupna balkanska područja u kojima su tada živjeli katolici, tj. Bugarska, Srbija, Albanija te na poseban način Dubrovnik i Bosna i Hercegovina. U uvodnom dijelu svoje monografije Molnár je konstatirao:

“Činilo mi se prikladnim da se pozabavim sustavom katoličkih balkanskih institucija, koji je u dosadašnjoj europskoj historiografiji ostao gotovo nepoznat, osobito kada je riječ o dvama uporištima na kojima je počivala misijska djelatnost, a to su dubrovačka trgovačka djelatnost i franjevačka provincija Bosna [Srebrena].”[1]

U katoličkoj domaćoj historiografiji to razdoblje dakako nije ostalo tabula rasa, ali je dosta šturo obrađivano; u interpretacijama prevladava naglasak na podnesenim žrtvama ili pak na moralističkom objašnjavanju sukoba između “popova i fratara”, dakle bez pokušaja sagledavanja stvari i zbivanja u širem povijesnom kontekstu.[2]

U potragu za širim kontekstom uputio se Molnár; u svojim istraživanjima nije se ograničio na čisto crk­vena područja, nego je uključio pravne, socijalne i ekonomske aspekte katoličkih balkanskih zajednica. Pri tome je dobro zapazio i ocijenio istaknutu ulogu Dubrovačke Republike i njezinih trgovaca u životu i djelovanju katoličanstva pod osmanskom vlaš­ću.

a) Status dubrovačkih naseobina u Osmanskom Carstvu

Dubrovačka trgovina s Levantom[3] te posebno s Balkanom udarila je snažno korijenje već u srednjem vijeku prije osmanskih osvajanja. Osmanska osvajanja donijela su sa sobom povremene zastoje, ali nisu potisnula dubrovačke trgovce nego su – zahvaljujući stjecaju okolnosti – čak intenzivirala njihovu prisutnost i djelatnost na Balkanu.

Po uzoru na Veneciju, Genovu, Pisu, Marseille, Firencu ni Dubrovčani se nisu baš zanosili idejom križarskih ratova, nego su radije sklapali trgovačke ugovore s islamskim svijetom. Spretnom diplomacijom uspijevalo im je istodobno njegovati zapadni vjerski katolički i kulturni identitet i praviti dobre trgovačke poslove s nadirućim Osmanlijama. Tijekom 14. i 15. st. papinski Rim je još ustrajavao na ideji križarskog rata, ali u isto vrijeme, iz pragmatičkih razloga, dopuštao dubrovačkim i ostalim levantinskim trgovcima trgovati “s nevjernicima”[4].

Na drugoj strani, širenjem osmanske vlasti na istočno Sredozemlje i Balkanski poluotok našle su se naseobine katoličkih trgovaca i obrtnika na Levantu u sastavu osmanske države. Njihov pravni status unutar Osmanskog carstva uređivan je ahdnamama, koje su u zapadnim jezicima dobile ime kapitulacije[5]. Ahdnamama ili kapitulacijama podjeljivane su nemuslimanima veće ili manje povlastice u okviru osmanlijskog sustava. Na ovom mjestu spomenimo ahdnamu koju je nakon osvojenja Carigrada 1453. dobila kolonija Genovežana i drugih katolika u dijelu grada Galata te ahdnamu koja je podijeljena građanima Bara 1571. odnosno 1575. godine.

Ahdname su izdavali sultani na turskom, grčkom i na južnoslavenskim jezičnim idiomima, koje srpski povjesničar Boško Bojović (rođ. 1948) – dakako u sukladnosti s velikosrpskim predodžbama a u protuslovlju sa sviješ­ću o sebi i svome jeziku ostalih Južnih Slavena – konsekventno naziva starosrpskim (vieux-serbe), poistovjećujući srpski odjel dubrovačke kancelarije s jezikom Dubrovčana i dubrovačkom književnoš­ću.[6] Osmanska diplomatika odnosno sultanske ahdname u formalnom pogledu genetski su povezane sa srednjovjekovnom bizantskom i srpskom diplomatikom, tj. s bizantskim poveljama tipa chrysobullos logos i srpskim hrisovuljama, što bi na Zapadu odgovaralo zlatnim bulama[7]. Pri tome su, dakako, krš­ćanski teološki elementi u tim tekstovima zamijenjeni islamskim, pa imamo pozivanje na Allaha, proroka Muhameda, sedam mushafa i 124.000 proroka gdje se u krš­ćanskim poveljama pozivalo na Boga, Presvetu Djevicu, 12 apostola, 40 mučenika i 318 svetih otaca i sl.[8]

Kontakti Grada-Republike Dubrovnika s Osmanskim Carstvom započeli su već u 2. polovici 14. st.[9], ali su nam prve isprave o tome sačuvane iz 30-ih godina 15. st. Bile su to litterae securitats ili salvi conductus (trk. istimâlet nâme) sultana Murata II. (1421-1451) o slobodnom kretanju i trgovanju dubrovačkih trgovaca po Osmanskom Carstvu – pisane slavenskim jezičnim idiomom i kurzivnom ćirilicom.[10] Prvu ispravu tipa kapitulacije ili ahd-name, koja nije datirana, izdao je Murat II. u veljači 1442.[11] Tom ispravom sultan je garantirao ne samo individualnu sigurnost dubrovačkim trgovcima na područjima Osmanskog Carstva nego i nepovredivost njihova Grada u kojemu se i dalje ima vladati po “dosadašnjim zakonima i slobodama”. Nadalje, u međusobnim sporovima među Dubrovčanima na osmanskom teritoriju sudit će dubrovački posebni sud, a u sporovima Dubrovčana s muslimanima šerijatski sud. Slobodni grad Dubrovnik davat će sultanu godišnji tribut u visini od 1.000 zlatnih dukata, a dubrovački trgovci za prodanu robu u osmanskoj državi plaćat će carinu od 2%, što je bilo manje od carina muslimanskih podanika koji su plaćali 3%, te carina osmanskih tributara u visini od 4% ili pak od carina ostalih stranih trgovaca od kojih se uzimalo 5%.

Nasljednik Murata II. sultan Mehmed II. Osvajač (1451-1481) nakon osvojenja Carigrada te daljnjeg proširenja osmanske vlasti na Balkanu izdao je 23. listopada 1458. u Skoplju Dubrovčanima drugu ahdnamu kojom je preinačio pa onda potvrdio dotadašnje dubrovačke povlastice. I ova je druga ahdnama pisana kurzivnom ćirilicom i slavenskim idiomom bliskim jeziku srpskih povelja.[12] Status Dubrovnika kao “slobodnog grada” Mehmed II. je potvrdio, ali ne i o šerijatu neovisno vlastito sudstvo dubrovačkih građana na osmanskom teritoriju. Godišnji tribut je tada povećan na 1.500 zlatnih dukata, a carina je ostala kod 2%. U daljnjem tijeku vremena dubrovački je tribut Porta povećala 1468. g. na 5.000, 1471. na 9.000, 1472. na 10.000 zlatnih dukata. God. 1478. tribut je podignut na 12.500, a 1480. došao je zahtjev na 15.000 zlatnih dukata. Na koncu su tada Dubrovčani isplatili 13.500 zlatnih dukata. Nakon smrti Mehmeda II. i dolaska na prijestolje Bajazita II. (1481-1512) svota se ustalila na 12.500 zlatnih dukata i tako je ostalo kroz 16. i 17. stoljeće.[13]

S isplaćivanjem carinâ bilo je daleko više natezanja, jer su tu svoje prste uplitali lokalni moćnici, pa su dubrovački trgovci morali plaćati nekada 5% pa i više na svoju robu. Dubrovčani bi se tada žalili Porti i pritom, dakako, morali potplaćivati osmansko činovništvo kako na centralnoj tako i na lokalnoj i regionalnoj razini.[14]

Takav je bio pravni i ekonomski okvir Dubrovčana koji su kroz 16. i 17. stoljeće boravili i djelovali kao trgovci ili obrtnici na prostorima Balkana pod osmanskom vlaš­ću. U 16. st. je balkanska trgovina Dubrovnika doživjela pravi procvat. Širenje osmanske vlasti prema Podunavlju u stopu je pratilo osnivanje dubrovačkih naseobina, od kojih je znatan broj imao status kolonije, tj. naseobine s povlaštenim položajem. U 16. st. povijesni izvori bilježe dubrovačke naseobine na području Srbije u Smederevu, Novom Pazaru, Leskovcu, Prokuplju, Nišu, Rudniku, Užicu; na području Bugarske u Sofiji, Provadiji, Silistri, Trnovu, Šumenu, Razgradi, Rusi, Nikopolju, Loveču, Vidinu, Plovdivu i Drinopolju (današnjem turskom gradu Edirne), u makedonskom Skoplju, zatim na Kosovu u Prištini i Janjevu. U BiH Dubrovčani su imali svoju jaku koloniju u Sarajevu, a njihova prisutnost zabilježena je i u ostalim bh. gradovima: Mostaru, Livnu, Konjicu, Zvorniku, Gabeli, Jajcu, Banjoj Luci, Nevesinju.[15]

Nakon osmanskog osvajanja Slavonije i Podunavlja Dubrovčani su stigli do Osijeka, Iloka, Požege, zatim do Budima, Pešte, Pečuha i Temišvara. Dubrovačka kolonija u Beogradu postala je njihov trgovački centar za Podunavlje kroz 16. st., što srpska historiografija s ponosom ističe nazivajući Beograd 16. stoljeća “drugim Dubrovnikom”[16].

U prvim desetljećima 17. st. u Beogradu će doći do žestokoga sukoba između dubrovačkih i bosanskih katoličkih trgovaca koji su tijekom 16. st. izrasli u dubrovačke konkurente. Sukob se prelio na crk­vene institucije balkanskog katolicizma i tinjao kroz cijelo 17. st. Na jednoj strani našli su se zajedno bosanski franjevci i bosanski trgovci, a na drugoj isusovci, svjetovni svećenici i Dubrovčani. Ekonomski interesi bili su upakirani u ideološku ambalažu dizajniranu prema reformama Tridentskog sabora.

Uz dubrovački model balkanskog katolicizma potrebno je u ovom kontekstu kratko ocrtati i pravno-politički kontekst bosansko-franjevačkog modela katoličanstva koje je funkcioniralo kao drugi “pilon” odnosno operativno uporište balkanskog katolicizma pod osmanskom vlaš­ću.

b) Politički okvir bosanskofranjevačkog modela katoličanstva

Svoju prisutnost među bosanskim i hercegovačkim pukom franjevci su učvrstili u zadnjim desetljećima srednjovjekovne Bosne, pa nakon osmanskog osvojenja nisu iščezli, kako se to dogodilo sa srednjovjekovnom Crk­vom bosanskom, ili se pak razbježali pred osmanskom najezdom poput većine albanskog, slavonskog i podunavskog katoličkog klera.[17]

Zašto i kako su franjevci preživjeli osmansku invaziju i ostali u Bosni?

U psihološkom pogledu, čini se, pri tome su presudnu ulogu odigrala dva razloga za koje nemamo direktnih dokumentarnih potvrda, ali povijesni kontekst ukazuje na njihovu prisutnost. Prvi od tih razloga bio bi odnos sv. Franje Asiškog prema ideji križarskog rata. Naime tijekom V. križarskog rata 1217-1221. sv. Franjo je 1219. stigao u križarski tabor u Damietti (Dumyat), ali ne da s križarima s mačem u ruci ratuje protiv muslimana nego da propovijeda evanđelje. Iz krš­ćanskog tabora je otišao egipatskom sultanu Maliku al-Kamilu i pred njim ponizno propovijedao. Malik al-Kamil je lijepo saslušao ovoga “krš­ćanskog sufiju” i htio ga nadariti novcem i drugim darovima. Kad je to Franjo Asiški kao pravi siromašak Božji odbio, Sultan se preporučio u njegove molitve i otpustio ga skupa s njegovim subratom opet u krš­ćanski tabor. I dok su zaprepašteni križari gledali kako se Franjo živ vraća, on je šutio i po svoj prilici razmišljao o smislu križarskih ratova uopće. Ovo bi imala biti prva zabilježena scena iz Franjina života.[18] Iako je ideja o križarskom ratu u 15. st. bila još uvijek sastavni dio službene ideologije Katoličke crk­ve[19], Franjino mirotvorstvo živjelo je barem u jednom dijelu njegove subraće. Zašto ne i u tadašnjoj franjevačkoj Bosni? Ne podsjeća li nastup fra Anđela Zvizdovića pred sultanom Mehmedom II. Osvajačem u svibnju 1463. na Milodražu upadno na Franju Asiškog pred sultanom Malikom al-Kamilom 1219. g. – iako o tome nije ništa zapisano?

Drugi psihološki razlog bio je profane naravi, a to je primjer Dubrovčana koji bosanskim franjevcima nije mogao ostati nepoznat. Dubrovačke aranžmane s osmanskim sultanima bosanski su franjevci gledali na djelu, a nije isključeno da su poznavali i tekst dubrovačkih ahdnama od 1442. i 1458.

Prema tome, najprirodnije je u ovom kontekstu promatrati i ahdname bosanskih franjevaca – srebreničku koja je izdana 1462. nakon osmanskog osvojenja Srebrenice i fojničku koja je izdana koncem svibnja 1463. nakon osmanskog osvojenja centralnog dijela Bosanskog Kraljevstva. Nažalost nijedna od tih ahdnama nije sačuvana; Bosna u svojoj burnoj povijesti nije imala sigurnih arhivskih trezora poput “slobodnoga grada” Dubrovnika. Tako se dogodilo da za srebreničku ahdnamu iz 1462. znamo samo posredno iz jedne naredbe (nišana)Bajazita II. iz 1499. kojom je potvrdio povlastice redovnicima samostana u Srebrenici podijeljene 1462. g. od njegova oca sultana Mehmeda II.[20] Ti papiri bili su 1624. g. još na životu, jer su ih srebrenički franjevci tada pokazali francuskom konzulu u Alepu Louisu Gédoynu na njegovu proputovanju kroz Srebrenicu.[21]

Daleko je intrigantnija paleografska odnosno diplomatička te politička sudbina tzv. Fojničke ahdname koja se danas čuva uokvirena u srebrni okvir u Franjevačkom samostanu Fojnica.

II. Diplomatičke analize Fojničke ahdname i njezin pravni sadržaj

a) Diplomatičke analize Ahdname

Pođimo vremenskim slijedom kako je taj dokument komentiran u modernim paleografskim i diplomatičkim analizama.

U autentičnost Fojničke ahdname prvi je posumnjao mađarski visoki činovnik i političar Janos Asboth konstatiravši da je Ahdnama napisana turskim jezikom a datirana latinski.[22] Prvi paleografski i diplomatički osvrt dao je 20-ih godina 20. st. povjesničar i profesor na Filozofskom fakultetu u Skopju Josip Matasović (1892-1962), koji doduše nije bio turkolog, ali je uspio uvjerljivo pokazati da Fojnička ahdnama nije original i time unio u znanstveni diskurs pitanje karaktera toga dokumenta – jedan kasniji prijepis ili pak falsifikat? Matasović je zastao pred hipotezom: “Nije li prije postojao jedan ‘blaži tekst’, koji je kasnije u saradnji s Dubrovčanima prepravljen?”[23] Na Matasovićevu sumnju njemu suvremeni povjesničari K. Gujić, V. Klaić, Ć. Truhelka i fra J. Zvonigradski reagirali su indignirano, ali bez argumenata.

Tek nakon Drugog svjetskog rata pružit će stručnu paleografsku i diplomatičku analizu ugledni bh. turkolog Hazim Šabanović (1916-1971). Šabanovićeva analiza Fojničke ahdname u prilogu objavljenom 1949. g. ostat će mjerodavna do danas. Sve ostalo što je poslije Šabanovića napisano bilo o Fojničkoj ahdnami bilo o osmanskoj paleografiji i diplomatici samo je potvrđivalo i preciziralo njegove rezultate.

Fojničku ahdnamu Šabanović nije proglasio falsifikatom nego ju je, nakon temeljite analize i uspoređivanja sa sačuvanim prijepisima i prijevodima, okvalificirao kao “quasi original”, nastao između 1645. i 1669. g.[24]

Nakon toga franjevački povjesničari Dominik Mandić i Karlo Jurišić nadopunili su Šabanovićevu argumentaciju podacima iz franjevačke tradicije u kojoj je Fojnička ahdnama kontinuirano prisutna od 1486. g.[25] Prebiranje arhivskih podataka po franjevačkim samostanima u svezi s Fojničkom ahdnamom Karlo Jurišić je zaključio: “Ahdnama Mehmeda Fatiha iz 1463. i njena obnova sa strane Ahmeda I. iz 1607. bili su glavni zakonski temelji slobode Katoličke crk­ve u doba turske vladavine u Bosni i Hercegovini, pa i na Biokovsko-neretvanskom području.”[26]

Tridesetak godina nakon Šabanovića Fojničkom ahdnamom pozabavio se opet jedan prvorazredni stručnjak za osmansku paleografiju u sklopu svojih istraživanja drugih ahdnama koje su osmanski sultani podijelili u 15. i 16. st. raznim destinatarima. Bio je to rano preminuli makedonski orijentalist Vančo Boškov (rođen 1934, umro u Skopju 8. veljače 1984, tj. na dan otvaranja sarajevske zimske olimpijade). Nakon što je provjerio Šabanovićeve rezultate i usporedio ih s vlastitim istraživanjima drugih sultanskih ahdnama, Boškov je zaključio: “Poređenje fojničke ahd-name sa ovim ahd-namama pokazuje da u pogledu kompozicije i diplomatičkih formulara ona pretstavlja pravu sultansku ahd-namu iz 16. v. [!], u kojoj je sadržana samo jedna formula koje nema u drugim ahd-namama. To je formula promulgacije karakteristična samo za sultanski ferman.”[27] Nadalje je Boškov zaključio da je sadašnja Ahdnama izrađena najvjerojatnije u Dubrovniku ili Veneciji te da je njezin sastavljač “izvrsno poznavao jezik i kompoziciju sultanske ahd-name i da je kod izrade vodio računa o svim detaljima”, pa prema tome “ahd-nama u svom današnjem obliku nije autentična, ali tekst privilegija jeste autentičan”[28]. Možda bi bilo primjereno reći da Fojnička ahdnama nije ni original, ni prijepis, ni falsifikat, nego uspjela rekonstrukcija, koja u paleografskom pogledu na sebi nosi prepoznatljive tragove rekonstruiranja.

Rekonstruirani tekst Fojničke ahdname u prijevodu glasi[29]:

(1) [Invokacija]: On [t.j. Bog] je jedini pomoćnik.
2) [Tugra]: Mehmed, sin Murat-hanov, vazda pobjedonosni!
(3) [Uvodna formula]: Zapovijed časnog, visokog i uzvišenog sultanskog znaka (nišana) i sjajne carske tugre, osvajača svijeta je ovo:
(4) [Intitulacija] Ja sultan Mehmed-han
(5) [Promulgacija] dajem na znanje svemu puku i odličnicima [puku i vlasteli] (6) [Peticija] da su posjednici ovoga carskoga fermana, bosanski redovnici, našli moju veliku milost pa naređujem.
(7) [Dispozicija I ] Neka nitko spomenutima i njihovim samostanima ne pravi smetnje i neka ih nitko ne uznemiruje. [Neka oni bezbrižno stanuju u mome carstvu. Neka budu zaštićeni i sigurni i oni koji su pobjegli i otišli, da ukoliko se vrate bez straha stanuju u našoj carskoj zemlji.][30] Neka se nastane u svojim samostanima i neka nitko – ni moje visoko veličanstvo, ni itko od mojih vezira, ni od mojih sluga, ni od mojih podanika, niti itko od podanika moga carstva –ne uznemiruje i ne ugrožava njih i njihove živote, njihova imanja i njihove samostane.
I ako bi htjeli dovesti u zemlje moga carstva ljude sa strane (iz inozemstva) [neka im je dopušteno].
Zbog toga se spomenutima velikodušno podaruje carska naredba.
(8) [Zakletva] Zaklinjem se teškom zakletvom: Tako mi Stvoritelja zemlje i neba koji hrani sva stvorenja, i tako mi sedam mushafa, i tako mi našega velikog Proroka i tako mi 124.000 proroka, i tako mi sablje kojom se pašem
(9) [Dispozicija II]: Neka se nitko ne protivi svemu onome što je napisano sve dokle god oni budu meni služili i mojoj se naredbi pokoravali.
(10) [Datacija i lokacija]: Napisano 28. maja [1463] u vojnom logoru Milodražu.

Što su konstatirale dosadašnje diplomatičke analize o ovoj (rekonstruiranoj) sultanskoj povelji?

U sultanskim poveljama koje su dodjeljivane u vremenskom razdoblju kada i Fojnička ahdnama nema invokacije. Prema tome je rekonstruktor Fojničke ahdname invokaciju preuzeo iz kasnijih sultanskih povelja i ugradio je u svoju rekonstrukciju. Što se tiče tugre, dakle kaligrafski ispisanog imena i patronimika sultana koji je izdao povelju, Šabanović je konstatirao da je tugra u Fojničkoj ahdnami “upadno spuštena u prvi red teksta” i ne sliči ostalim tugrama Mehmeda II., a Vančo Boškov nadodao “da je rađena po uzoru na sultanske tugre od vremena Murata III. (1574-1595) pa nadalje”[31]. U ovom kontekstu treba spomenuti i činjenicu da osmanska diplomatika poznaje i primjere sultanskih ahdnama napisanih na latinskom i onda autoriziranih sultanskom tugrom.[32]

Nakon što je svratio pozornost da je promulgacija u osmanskoj diplomatici bila podvrgnuta diplomatičkim utjecajima pokorenih zemalja, o promulgaciji Fojničke ahdname Boškov zaključuje: “Po svom sadržaju ova promulgacija je jedini diplomatički formular u fojničkoj ahd-nami koji nema svoju potvrdu u bilo kojoj vrsti sultanskih dokumenata. Upotreba izraza ′avvâm ve havâs veoma nas mnogo podsjeća na izraz ‘narod i vlastela’ u dubrovačkim dokumentima na latinskom jeziku.”[33] Za peticiju konstatira da se prvi put javlja u dokumentima Bajazita II., pa je prema tome iz njih najvjerojatnije i preuzeta. Dispozicija predstavlja najznačajniji dio Fojničke ahdname jer su njom formulirane povlastice koje je Mehmed II. podijelio bosanskim franjevcima a preuzeta je iz fermana Bajazita II. iz 1483. u kojemu su prepričane franjevačke povlastice dane 1463. g. (Boškov).

Zakletva je najkarakterističniji dio sultanskih povelja tipa ahd-name, koje su po svom karakteru ugovori (ahd-name), a ne povelje o imenovanju visokih dužnosnika Osmanskog Carstva ili berati koji nemaju zakletve.[34] Zakletve su u ahdnamama različito pozicionirane u tekstu. U ahdnamama Murata II. i Mehmeda II., dakle u 15. st., nalaze se na samom početku teksta odmah iza intitulacije, a u ahdnamama iz 16. st. na kraju teksta. U Fojničkoj ahdnami, kako vidimo, zakletva je na kraju teksta, što znači da je preuzeta iz neke ahdname iz 16. st. a ne iz originalne Ahdname 15. st. (koja se izgubila pa su je franjevci dali rekonstruirati). Osim toga treba napomenuti da obnovljene (ratificirane) ahdname nemaju zakletve (Boškov).

Nadalje, ni samo djelomična datacija, i to neislamskim kalendarom nije argument za tvrdnju da bi Fojnička ahdnama bila čisti falsifikat bez povijesnog pravnog čina; jer je taj čin kontinuirano prisutan u osmanskoj političko-pravnoj praksi te tradiran u osmanskoj diplomatici i drugim zapisima različite vrste. Treba spomenuti i to da je dokumente ove vrste osmanska kancelarija nerijetko izdavala bez datuma.[35] Da li je original Fojničke ahdname – koji je bio sigurno napisan turskim jezikom – bio datiran ili ne, ostaje otvoreno pitanje. Dataciju u rekonstruiranom primjerku unio je rekonstruktor na temelju drugih povijesnih izvora.

b) Pravni kontekst Ahdname bosanskih franjevaca

Za ahdname je karakteristično da im je genetsko i formalno ishodište međunarodno ugovorno pravo. Prve od njih, tzv. kapitulacije, regulirale su status stranih trgovaca u Osmanskom Carstvu, kako je to gore već spomenuto u svezi s Dubrovčanima. Zatim su regulirani vazalni odnosi onih zemalja koje su došle u sferu osmanske vlasti, ali su zadržale svoju političku autonomiju, kao na pr. Grad-Republika Dubrovnik ili pak istočni dio srednjovjekovne Ugarske odnosno Transilvanija.[36] U zemljama koje su Osmanlije u cijelosti podvrgli svojoj vlasti – Bizant, Bugarska, Srbija, Bosna, Albanija etc. – ahdnamama su legalizirani boravak i djelatnost pojedinih neislamskih grupa kao što su pučanstvo pojedinih gradova, židovske zajednice, katolički trgovci i obrtnici (koji su i prije osvojenja imali zasebni status) te, dakako, predstavnici pojedinih krš­ćanskih Crkava. Tako je nakon osvojenja Carigrada 1453. Mehmed II. podijelio ahdname carigradskom patrijarhu Genadiju II. Skolarisu, armenskom patrijarhu Hovakimu, židovskom velikom rabinu Mojsiju Kapsaiju i katoličkim trgovcima i obrtnicima carigradske četvrti Galate. Na sličan način je postupljeno s pučanstvom osvojenih otoka u Sredozemlju ili pak primorskih gradova, kao na pr. nakon zauzeća grada Bara u današnjoj Crnoj Gori 1571.

Usporede li se sadržaji podijeljenih povlastica u pojedinim ahdnamama, može se konstatirati da je njihov opseg različit. Tako je na pr. u ahdnami katoličke zajednice u carigradskoj četvrti Galata iz g. 1453. kao i u ahdnami građanima grada Bara iz 1571. odnosno 1575. zapisano uz ostalo oslobođenje od obveza davanja devširme ili danka u krvi, a u Fojničkoj ahdnami, čiji je sadržaj inače najsličniji sadržaju dviju spomenutih ahdnama, nije. Opravdano je pretpostaviti da jednu tako važnu povlasticu rekonstruktor ne bi zaboravio nego bi je unio u svoju rekonstrukciju, ali to nije učinio. Još se manje po opsegu podijeljenih privilegija Fojnička ahdnama može svrstati među ahdname carigradskih i drugih patrijarha istočnih krš­ćanskih Crkava, kakve tvrdnje možemo susresti u raznim publicističkim tekstovima.[37] Istočni patrijarsi odnosno vrhovni predstavnici nekatoličkih krš­ćanskih Crkava svrstani su u visoke dostojanstvenike Osmanskog Carstva s opsežnijim i dublje usidrenim kompetencijama od kompetencija bosanskih franjevaca, a njihove ahdname po svojoj formi prelijevaju se u berate(“document of a mixed type”)[38], kakve nije dobio nijedan bosanski franjevac ili neki drugi katolički duhovnik.

Napokon smo došli do pitanja na koje su se sve osobe protezali podijeljeni privilegiji i gdje je prestajala autonomija vjerskih poslova, odnosno kada se i po kojim kriterijima uključivalo osmansko-islamsko pravosuđe u vjerske poslove neislamskih zajednica?

U svezi s dubrovačkim ahdnamama povjesničar Antal Molnár razlikuje ekonomske i pravnepovlastice (“les privilèges de type économique” i “les privilèges de type juridique”). O dubrovačkim ekonomskim povlasticama bilo je riječi gore, a o njihovim pravnim povlasticama Molnár konstatira:

“Pravne povlastice izgledaju manje velikodušnim. Dok je naime Murat II. priznao pravnu autonomiju Dubrovčana na teritoriju Carstva (tako da su se prijeporni slučajevi među Dubrovčanima imali rješavati pred dubrovačkim tribunalom), kasniji fermani ne spominju više ovu stipulaciju. Na drugoj strani pak sporovi između turskih podanika i Dubrovčana na temelju šerijatskog prava jasno su stavljeni u kadijinunadležnost. Ali opet, ni onda kada su Dubrovčani bili u stanju podmiriti svoje vjerovnike, dug jednog Dubrovčanina nije smio biti prenesen na jednog drugoga Dubrovčanina ili dubrovačku zajednicu; zaostavštinu pokojnih Dubrovčana nisu smjele prigrabiti osmanske vlasti. Njom su raspolagali zakoniti nasljednici, a sultanski podanici bili su obvezani platiti odštetu za štete koje bi nanijeli Dubrovčanima.”[39]

Ambivalentan stav Osmanlija prema balkanskim katolicima u svezi s Dubrovčanima Molnár u jednom drugom kontekstu komentira:

“[Institucionalno] predstavništvo balkanskih katolika nije se dalo regulirati nikakvim službenim dokumentom, jer Osmansko carstvo kao suverena država nije si moglo dopustiti da jedna strana država (makar bila i u tributarnom odnosu [kao na pr. Dubrovnik]) vrši jurisdikciju nad osmanskim podanicima. Ovim se objašnjava nedostatak odredbi o zaštiti katolika i u kapitulacijama sklopljenim s francuskim kraljevima. Prema tome dubrovačke crk­vene povlastice nisu stavljene na papir, nego su, više ili manje kao automatska posljedica njihova tributarnog statusa, bile prešutno priznavane i omogućavale javnu religijsku praksu na osmanskom teritoriju. Tako su Dubrovčani podizali svoje kapele [omanje crk­ve] nakon turskog osvojenja, što je bilo u suprotnosti s fundamentalnom zabranom podizanja crkava. Ova će ambivalentnost postati adut protiv Dubrovčana u rukama lokalnih vlasti, sve više neprijateljski raspoloženih prema građanima trgovačkog grada.”[40]

Takva pravna i politička matrica prisutna je i u reguliranju odnosa osmanske vlasti prema bosanskim franjevcima i bosanskim katolicima, s tom razlikom što su povlastice dane bosanskim franjevcima kao osmanskim podanicima bile ograničenije od dubrovačkih, a na obične bosanske katolike protezale su se samo posredno preko bosanskih franjevaca. Prema tome Ahdnamom i dokumentima koji su potvrđivali njezine odredbe legaliziran je boravak i djelovanje franjevaca među katolicima u Osmanskom Carstvu. Što se tiče zaštićenosti njihove imovine i prava na popravljanje i uzdržavanje crk­venih objekata, tu su bili izloženi samovolji lokalnih moćnika. Ljetopisi i drugi zapisi sačuvani u franjevačkim arhivima govore o njihovoj neprekidnoj borbi s osmanskim vlastima koje su ih financijski iscrpljivale visokim zahtjevima u svezi s ostavštinama pojedinih franjevaca, posebno biskupa, te s popravcima crkava i samostana koji su bili izloženi ne samo zubu vremena nego još više ratnim razaranjima i požarima. Konačna bilanca bila je porazna: Fond katoličkih crk­venih zgrada i franjevačkih samostana polovicom 19. st. mogao se prebrojati na prste jedne ruke. Položaj franjevaca i balkanskih katolika posebno su destabilizirala politička zbivanja u kojima su franjevce i katolike o kojima su oni vodili brigu njihovi protivnici sumnjičili zbog špijunaže – nekada s razlogom, a još više bez ikakva temelja, da bi im na taj način naškodili i za sebe izvukli materijalnu korist.

III. Katoličanstvo na Balkanu u ideološkim i političkim procijepima

Prve zapisane vijesti o ugrožavanju franjevačkih povlastica od strane pravoslavnih crk­venih velikodostojanstvenika – metropolita i patrijarha – potječu već iz konca 15. st. odnosno od 1498. ili pak 1488. g. i traju sve do 1779.[41], dakle do vremena kada se intenzivira utjecaj Rusije na balkanske prilike i sumnjičavost Turaka prema pravoslavlju sve više raste, pa pritisak pravoslavne hijerarhije na katoličanstvo opada i konačno prestaje. Prije toga pokušaji podvrgavanja franjevaca i katolika prvenstveno radi njihova financijskog iskorištavanja od strane pravoslavnih vladika bili su na dnevnom redu. Franjevci su se ogorčeno odupirali i apelirali na turska sudišta, gdje bi ih protivnička strana denuncirala i klevetala kao špijune zapadnih protuturskih koalicija, na što su osmanske vlasti bile vrlo osjetljive i donosile drakonske zakone. Tako u jednoj kanunnami iz 948. po H/ 1542. čitamo uz ostale i ovu odredbu:

“U nekim mjestima nisu postojale crk­ve od starog nevjerničkog vremena pa su poslije podignute nove crk­ve. Neka se takve nanovo podignute crk­ve dadu porušiti; a oni nevjernici i popovi koji, boraveći u njima, uhode stanje i dojavljuju u nevjerničke zemlje neka se kazne strogo i neka se kazne teškim tjelesnim kaznama.

Neka se poruše krstovi [križevi] koji su postavljeni na putevima i neka se ne dopušta da ih ubuduće postavljaju. A oni koji to urade neka se kazne teškim tjelesnim kaznama. A onaj kadija u čijem se kadiluku to dogodi pa ne zabrani i ne spriječi, to će biti razlog da bude svrgnut.”[42]

Kada se radilo o slučajevima stvarne špijunaže kazne su bile drakonski i primjenjivane. A u slučajevima kleveta s političkim predumišljajem, potvore su poravnavane visokim novčanim kaznama, o čemu zorno pišu franjevački ljetopisi. Kada je riječ o podizanju crkava gdje ih prije osmanskog osvojenja nije bilo, takvi pokušaji stoje u svezi s demografskim promjenama odnosno masovnim pomicanjima pučanstva kao posljedici osmanskih osvajanja ili pak, što je jednako vjerojatno, osmanski zakonodavac nije priznao egzistentnost crkava koje su ratna razaranja pomela s lica zemlje.

a) Balkanski katolicizam nakon Tridentskog sabora (1545-1563)

Tridentski sabor sa svojim pokušajima provođenja crk­venih reformi u balkanskim prostorima izazvao je konflikte unutar katoličkih zajednica i time povećao mogućnosti intervencije osmanskih vlasti, dakako na koncu konca sa štetnim posljedicama po katoličanstvo.

Za balkansko katoličanstvo od posebnog su značenja bile dvije promjene koje su nastupile u Rimokatoličkoj crk­vi nakon Tridentskog sabora. Jedna od njih bila je uspostavljanje nuncijatura ili stalnih diplomatskih predstavništava Svete Stolice po europskim zemljama, od kojih su od posebnog značenja imale biti nuncijatura u Beču i nuncijatura u Veneciji, čijoj su nadležnosti bili dodijeljeni Bosna i Balkan.[43] Naime s ovom novinom je teklo postupno napuštanje ideje o križarskom ratu i ustupanje mjesta diplomaciji – pri obnovi katoličanstva u tzv. katoličkim zemljama ili pak o katoličkoj misionarskoj djelatnosti u mješovitim i nekatoličkim zemljama.

Druga, za unutarnju strukturu Crk­ve još važnija promjena, bila je revalorizacija biskupa kao glavnog čimbenika u lokalnim crk­vama ili biskupijama i ujedno najvažnije spone s katoličkim centrom u Rimu. Naime biskupi bivaju obvezani s jedne strane na boravak u svojim biskupijama, a s druge da se svake tri, četiri ili deset godina – već prema udaljenosti njihovih dijeceza od Rima – pojave u Rimu i o stanju stvari referiraju pismeno i usmeno (Visitatio Sacrorum Liminum Apostolorum).[44]

Provođenje ove nove uredbe među katolicima pod osmanskom vlaš­ću izazvat će antagonizme između Rima i Habsburgovaca odnosno između biskupa koje je počela imenovati Rimska kurija u duhu tridentske reforme i biskupa koje su prema srednjovjekovnom patronatskom pravu imenovali Habsburgovci kao nosioci ugarske krune.[45] Od Habsburgovaca imenovani biskupi nakon osmanskog osvojenja nisu boravili u svojim dijecezama nego na dvorovima u dijelu Ugarske pod habsburškom vlaš­ću, ali su i dalje polagali pravo na svoje dijeceze pod osmanskom vlaš­ću. Pokušaji Rima da u duhu tridentske reforme jednostavno ignorira patronatsko pravo ugarskih kraljeva i imenuje biskupe koji će boraviti u svojim dijecezama izazvat će antagonizme u koje će se uključivati rimska i bečka diplomacija, bosanski franjevci, novopridošli misionari isusovci i svjetovni svećenici, te katolički trgovci i obrtnici kao elitni sloj katoličkih kolonija u Osmanskom Carstvu.

Provođenje tridentskih reformi na prostorima pod osmanskom vlaš­ću imalo je dvije faze. U prvoj fazi, koja je trajala od 1572. do 1607., Sveta je Stolica nastojala doći do pouzdanih informacija o stanju katoličanstva slanjem apostolskih vizitatora u spomenute krajeve. Vizitacija katolika u Carigradu i južnim balkanskim područjima povjerena je ninskom i kasnije hvarskom biskupu Petru Cedulinu. Cedulin je obavio svoju vizitaciju 1580/81. i o tome izvijestio u Rim.[46]

U Bosnu i Srbiju te u dijelove Dalmacije, Hrvatske, Slavonije i Ugarske pod osmanskom vlaš­ću poslan je kao apostolski vizitator član dubrovačke franjevačke provincije i stonski biskup Bonifacije Drakolica (ca. 1504-1582), kojega će u tijeku njegove vizitacije zadesiti smrt u Temišvaru.[47] U tijeku Drakolicinog vizitiranja BiH u jesen 1580. pokušat će mu se pridružiti dubrovački isusovac Bartolomeo Sfondrati (Dubrovnik, 1534 – Temišvar, 10. 11. 1583). O svom putovanju koncem studenog i početkom prosinca 1580. od Gabele do Sarajeva – koje je zbog lošeg vremena trajalo duže od predviđenih šest dana – Sfondrati je pravio zabilješke sa zanimljivim zapažanjima. U Sarajevo je karavana stigla 11. prosinca 1580. Sfondrati je namjeravao produžiti putovanje prema Temišvaru, ali je tu saznao da se Drakolica vratio u Ston prije osam dana, pa se i on nakon provedenog Božića u Sarajevu vratio u Dubrovnik. Sfondrati izvješ­ćuje da se dobar dio bh. katolika islamizirao tijekom zadnjeg rata [mletačko-turskog rata zbog Cipra 1570-1573] najviše iz financijskih motiva, da ne bi naime morali plaćati glavarinu (džizja). Ti novi muslimani prakticirali su religiozni sinkretizam i vrlo se prijateljski odnosili prema svojoj nedavnoj krš­ćanskoj pripadnosti. Sfondrati je to zapazio tijekom svoga putovanja kada je nekoliko puta prenoćio kod muslimanskih obitelji koje su ga primile vrlo gostoljubivo i prijateljski. Tom prigodom bilo je i razgovora o vjerskim stvarima. Prema njegovim informacijama Sarajevo je tada imalo 18.000 kućanstava a u gradu je živjelo oko 5.000 katolika. Po svom socijalnom položaju tadašnji sarajevski katolici bili su trgovci ili robovi [zarobljeni tijekom turskih upada u susjedne zemlje]. Sfondrati je bio posebno iznenađen dobrotom i pobožnoš­ću bosanskih katolika nakon 120 godina turske dominacije, kako to on kaže.[48]

Nakon Cedulina i Drakolice papa Grgur XIII. (1572-1585) poslao je trećeg apostolskog vizitatora u osobi splitskog kanonika Aleksandra Komulovića (Split, 1548 – Dubrovnik, 1608) da vizitira Albaniju, Srbiju i Bugarsku. Vizitaciju spomenutih zemalja te Vlaške i Moldavske Komulović je obavio između 1584. i 1587.[49]

Tri spomenuta vizitatora – Cedulin, Drakolica, Komulović – vizitirali su cjelokupna balkanska područja s izuzetkom Grčke i svaki od njih došao do istih rezultata, naime: Među balkanskim katoličanstvom vladao je upadan nedostatak svećenika. Uporišta su predstavljale dubrovačke trgovačke kolonije i franjevačka provincija Bosna Srebrena. Tridentske reforme ne mogu se provoditi na isti način kao u katoličkim zemljama nego su potrebne specifične prilagodbe – da bi se otvorio put i omogućilo djelovanje novih misionarskih snaga.

Tadašnja razmišljanja o novoj misiji Katoličke crk­ve na Balkanu među katoličkim klerom imala su još uvijek dvije sastavnice – vojnu i misionarsku. Vojna sastavnica bavila se protjerivanjem Turaka iz Jugoistočne Europe, a misionarska osnivanjem kolegija za pripremanje budućih misionara. Dok se Aleksandar Komulović silno zagrijavao za ideju protjerivanja Turaka (“un maniaque de l’expulsion de turcs”) njegov suvremenik kotorski biskup Girolamo Bucchia (Jeronim Buća[50]) razrađivao je planove o osnivanju isusovačkog kolegija u Kotoru za misionare koji bi imali poći na Balkan nakon progona Turaka.[51]

Od križarskog progona Turaka nije bilo ništa, a pripremanje katoličkih misionara teklo je dalje i njihov pristup na područja pod turskom vlaš­ću naći će put u manjoj mjeri preko Beča i u daleko većoj mjeri preko Dubrovnika do Beograda i dalje. Bečki i dubrovački diplomati na Porti pribavljali su novim misionarima potrebne papire za ulazak na osmanski teritorij.

Pokušaj dubrovačkih benediktinaca sa središtem na otoku Mljetu (gdje je tada bio opat historik Mavro Orbini) da osnuju svoju misiju u južnoj Ugarskoj bio je samo jedna epizoda koja je trajala od 1589. do 1612. i pala u zaborav.[52]

Od daleko većeg značenja za katoličanstvo u Podunavlju pod osmanskom vlaš­ću kroz cijelo 17. st. bit će ulazak isusovaca. Isusovci su na osmanski teritorij unišli iz dva pravca; u manjoj mjeri preko Beča do Pečuha i Temišvara, gdje će djelovati pretežno među pučanstvom koje je govorilo mađarski. Ali je daleko značajnija bila maršruta preko Dubrovnika pretežno među slavensko, dakle hrvatsko pučanstvo. Ovom se maršrutom uputio 1612. g. i čelnik hrvatskog jezikoslovlja isusovac Bartol Kašić (Pag, 15. VIII. 1575. – Rim, 28. XII. 1650). Kašić je putovao s jednom trgovačkom karavanom preko Gacka, Foče, Srebrenice, Valjeva te nakon 18 dana stigao 15. prosinca 1612. u Beograd, gdje su ga lijepo primili dubrovački trgovci. O tome svome putovanju, prilikama u Beogradu te svome misionarskom djelovanju u Srijemu i Slavoniji 1613. i ponovno 1618. g. ostavio nam je svoja zapažanja u svojoj Autobiografiji. Kašić obavještava ne samo o stanju katolika, nego svraća pozornost na prisutnost i djelatnost i drugih konfesija – kalvina, luteranaca, pravoslavaca i, dakako, muslimana – u tadašnjem Srijemu, Slavoniji i Podunavlju.[53]

U vrijeme Kašićeva dolaska u Beograd u Slavoniji i Podunavlju već su djelovali i drugi misionari – uz isusovce i svjetovni svećenici, među kojima se isticao Šimun Matković, koji je uz ostalo pripremio i Kašićev dolazak i pratio ga na njegovu putu.

Šimun Matković ili Jakšić rodio se u Olovu u jednoj dobro stojećoj trgovačkoj obitelji oko 1575. Do god. 1597. bio je bosanski franjevac. Tada je došao u konflikt s upravom provincije Bosne Srebrene i napustio franjevački red. Ambiciozan i neumoran proveo je život u stalnim nastojanjima da postane biskup i konfliktima ne samo s franjevcima, nego ga je njegova svadljiva narav odvela i u konflikt s isusovcima. Biskupsko imenovanje oko kojega se silno trudio nije mu uspjelo. Sve do svoje smrti između 1638. i 1639. g.[54] Matković će bit jedan od glavnih aktera u sukobima između dubrovačkih trgovaca i novih misionara na jednoj strani te bosanskih trgovaca i franjevaca na drugoj strani. Epicentar i glavna pozornica tih sukoba kroz 17. stoljeće bio je Beograd.

b) Beograd epicentar sukoba unutar balkanskog katolicizma tijekom 17. stoljeća

Osmansko osvojenje Beograda 1521. promijenilo je urbani karakter grada i sastav pučanstva. Beogradski franjevački samostan je razoren, crk­va pretvorena u džamiju, a većinsko pučanstvo grada ubrzo će biti muslimansko. Od krš­ćana koji su se u novim okolnostima među prvima snašli bili su dubrovački trgovci koji će tijekom 16. st. Beograd pretvoriti u centar svoje balkanske trgovine i tu podići svoju glavnu koloniju. Uz dozvolu osmanskih vlasti Dubrovčani su 1557. podigli kapelu za potrebe svojih građana. Bosanski franjevci koji su se također među prvima snašli pod osmanskim uvjetima zamolili su dubrovačke trgovce da im dopuste obavljanje službe Božje u njihovoj kapeli i za bosanske trgovce koji su po primjeru Dubrovčana sve više pristizali u Beograd. Dubrovčani su ne samo to dozvolili nego su kao kapelane odnosno dušobrižnike u svojoj koloniji namještali najprije dubrovačke, a kasnije i bosanske franjevce.[55]

Tako će to potrajati do početka 17. st., kada povijesni izvori bilježe pojavu isusovaca u Beogradu i brojčanu premoć katoličkih Bosanaca nad Dubrovčanima. Prema izvješ­ću apostolskog vizitatora Albanca Petra Masarecchija god. 1632. u Beogradu je živjelo 1.700 bosanskih katolika, a Dubrovčani su spali na brojku od 200.[56]

Na temelju svoje brojčane premoći Bosanci će tražiti da se u pravima izjednače s Dubrovčanima, u čemu će ih podržati i bosanski franjevci. Ali je Dubrovčanima taj zahtjev išao predaleko, pa su potražili izlaz u otpuštanju bosanskih franjevaca i namještanju isusovaca kao kapelana u Beogradu. Isusovci su zdušno prihvatili tu ponudu, što će izazvati sukob koji će u 20-im i 30-im godinama 17. st. doseći vrlo intenzivne razmjere, a tinjati će i nakon toga sve do Bečkog rata.[57]

Ubrzo nakon dolaska u Beograd 1612. isusovci nastoje kupiti kuću svoga gostoprimca Dubrovčanina Bartolomeja de Coreis koja se nalazila u Dubrovačkoj ulici nedaleko od spomenute dubrovačke kapele posvećene Sv. Petru. Uz subvenciju od 500 škuda od strane sultanova poslanika u Beču Gašpara Gracianija kuća će biti i kupljena 1616. za 750 škuda.[58] Time bitka za smjenu franjevaca isusovcima u Beogradu ulazi u odlučujuću fazu. Graciani i isusovci su poradili na tome da je Sveta Stolica nakon tapkanja kroz gotovo dvije godine 12. veljače 1618. imenovala Petra Katića prizrenskim biskupom, povjerila mu brigu nad katolicima u Srbiji i Srijemu a za rezidenciju odredila mu Beograd, što je podrazumijevalo i upotrebu beogradske kapele kao katedralne crk­ve. Tim imenovanjem pokušalo se, uz ostalo, zaobići patronatsko pravo Habsburgovaca kao nositelja ugarske krune. Katić se u studenom 1618. pojavio u Beogradu u pratnji Gracijanija i carskog poslanika u Carigradu Ludwiga von Molarta. Potrebne papire od turskih vlasti Katiću je pribavio Šimun Matković.

Ali tadašnji beogradski kapelan, bosanski franjevac fra Vinko Stipančić, pruža otpor; Katiću se suprotstavlja tvrdnjom da Beograd potpada pod jurisdikciju skradinskog biskupa i bosanskog koadjutora fra Antuna Matića, a ne njegovu. Katić 1619. udara interdiktom beogradsku kapelu i vjerski život katolika u Beogradu. Obje parbene stranke obraćaju se najprije Dubrovačkom senatu kao patronu dubrovačkih kolonija. Dubrovački senat inzistira na status quo – što je značilo da se franjevce dalje zadrži kao kapelane. Sukob teče i proširuje se na pitanje granica između pojedinih biskupija i pripadnosti pojedinih župa u Slavoniji i Podunavlju.

Parbene stranke obraćaju se višim instancijama ne samo u Beču i Rimu nego i u Carigradu, čime se, dakako, sve više novčano iscrpljuju.[59] God. 1627. Dubrovčanima uspijeva izbaciti bosanske franjevce i trgovce iz svoje kapele, pa će Bosanci u blizini u jednoj neprikladnoj kući otvoriti vlastitu kapelu Sv. Ivana Krstitelja[60] – što će samo povećati financijsko iscrpljivanje obiju parbenih stranaka, osobito od strane osmanskih lokalnih vlasti.

Beogradski konflikt oko kapele, zatim sukobi oko imenovanja biskupa i borba za slavonske i srijemske župe doveli su do velikog razdora i unutar bosanskih franjevaca koji se po žučljivosti i intenzitetu može uspoređivati s kasnijom Barišićevom aferom u 19. st. Konflikt je izbio svom žestinom 1630. g. i – kao i Barišićeva afera – trajao jedno cijelo desetljeće. U konfliktu su se podijelili fratri na dvije stranke – na umjerenjake (“moderés”) i na nepopustljive(“intransigeants”), kako ih kvalificira Molnár.[61] Umjerenjaci su se okupili oko samostana u Kr. Sutjesci i Olovu, a nepopustljivi oko samostana u Fojnici. Umjerenjaci su se oslanjali na Rim odnosno na 1622. osnovanu Congregatio de Propaganda Fide i pokazivali spremnost na kooperaciju s novim misionarima, a nepopustljivi su inzistirali na privilegijima koje je franjevačka bosanska provincija dobila još u srednjem vijeku, dakle prije Tridentinuma, i tražili su politički oslonac u Carigradu i Beču. Pri tome su unijeli u igru srednjovjekovno patronatsko pravo ugarskih kraljeva koje je u međuvremenu prešlo na Habsburgovce, pa će trojicu iz ove stranke Beč imenovati biskupima: Tomu Mrnavića bosanskim biskupom, Juraja Bielavića kninskim biskupom i Pavla Posilovića skradinskim biskupom. Rimska Kurija se opire ovim imenovanjima, ali će na koncu biti prisiljena imenovanja potvrditi.

Umjerenjaci su se grupirali oko fra Pavla Papića i fra Jeronima Lučića, a nepopustljivi oko fra Andrije Tomanovića iz Kamengrada. Sukobom su dominirale osobne ambicije i karakterne nastranosti, u čemu se beskrupuloznoš­ću i okrutnoš­ću u borbi za vlast isticao fra Andrija Tomanović iz Kamengrada.[62]

Što se tiče odnosa prema tridentskim reformama nijedna strana reforme nije stavljala u pitanje nego njihove političke implikacije pod osmanskim uvjetima. Kao jasan test odnosa prema tridentskim reformama od posebnog su značenja bili uvođenje gregorijanskog kalendara i tridentskog katekizma. Gregorijanski kalendar, koji je proglasio papa Grgur XIII. 1582, bosanski su franjevci uveli već 1585 – dakle prije mnogih tzv. katoličkih zemalja, i to u konfesionalno mješovitoj sredini i uz dozvolu sultana, kako se to u povijesnim izvorima ističe.[63] A katekizmima i drugim nabožnim spisima u duhu Tridentinuma proslavio se u prvim desetljećima 17. st. bosanski franjevac i čelnik literature bh. Hrvata fra Matija Divković (1563-1631).

Sporna je bila i ostala do danas uloga biskupa na prostorima na koje se proširila franjevačka provincija Bosna Srebrena. Tridentinum je revalorizirao ulogu biskupa odnosno biskupe definirao kao glavne čimbenike u lokalnim Crk­vama i namijenio im ulogu glavne spone s katoličkim centrom u Rimu. Problemi su izranjali onda kada su nositelji biskupske službe svoju ulogu shvaćali na način biskupa po katoličkim zemljama, gdje su biskupi imali političku legitimaciju i uživali nadarbine, što im je osiguravalo istaknut položaj u Crk­vi. Ali ni jednog ni drugog biskupi nisu imali pod osmanskim uvjetima. U takvim prilikama Rimska ih je kurija skromno i neredovito novčano subvencionirala, a bosanske franjevce obvezala da im za biskupske rezidencije na raspolaganje stavljaju svoje samostane. Takvo stanje s nejasnim razgraničenjima kompetencija gotovo neminovno je vodilo u konflikte između franjevaca kao nositelja političke odgovornosti i biskupa bez političke legitimacije i nadarbina. Osmanske vlasti su budno pratile zbivanja među katoličkim klerom te iz nesuglasica nastojale izvući što veću financijsku korist. Posebni apetit pokazivale su prema ostavštini pojedinih biskupa tvrdeći da su iza sebe ostavili pozamašne sume novca koje su navodno dobivali iz Rima. A franjevci, ističući da oni a ne biskupi snose političku odgovornost, od biskupa su tražili skromnost i uviđavnost. Da bi ojačali svoj politički položaj, istodobno su uspostavljali i njegovali prijateljske veze s osmanskim moćnicima. Zbog toga će ih u sukobima njihovi protivnici optuživati da drže “tursku stranu” i da podlo pomoću turskih sudova progone svoje protivnike.

Gledano u svjetlu povijesnih činjenica istina je da su se turskom pomoću najspretnije služili bosanski franjevci jer su u tome imali i najduže iskustvo, ali ni za njihove protivnike turska pomoć nije bila tabu. I oni su među turcima tražili prijatelje i apelirali na turske sudove, kako to bjelodano pokazuje beogradski konflikt. Tako je već gore spominjani Šimun Matković, jedan od glavnih protivnika bosanskih franjevaca, kada je dovodio isusovce u Beograd dobio ferman – prema tvrdnji izvora – s tako širokim privilegijima kakve “bosanski franjevci nikada prije toga nisu dobili”[64].

U beogradskom konfliktu na koncu konca izišli su kao pobjednici bosanski franjevci, i to ne zbog podlosti koju su im pripisivali njihovi protivnici – jer je podlosti bilo na objema stranama – nego zbog dužeg iskustva i veće prilagodljivosti prilikama u kojima su živjeli.

Međusobne razmirice među fratrima smirit će se početkom 40-ih godina, pa će 1643. u sporazumu s Dubrovačkim senatom opet kao dušobrižnici preuzeti beogradsku kapelu dubrovačkih trgovaca. A Rimska kurija nakon svih ovih iskustava od 1647. opet imenuje biskupe za ove krajeve iz redova bosanskih franjevaca i pri tome se oslanja na prijedloge uprave Bosne Srebrene. U isto vrijeme isusovci napuštaju svoju rezidenciju u Beogradu, a 1651. prodaju svoju kuću.[65] Tako će to trajati do Bečkog rata 1683-1699. koji će izazvati intenzivna demografska kretanja na cijelom Balkanu i završiti potiskivanjem Turaka iz Podunavlja, Slavonije i Srijema.

c) Povijesni epilog

Osmansko razdoblje trajalo je u BiH dobrih 400 godina i ucrtalo duboke tragove u povijesnu svijest bh. pučanstva. Pravni sustavi i konflikti iz osmanskog doba dobili su svoje moderne verzije i identifikacije u novim političkim prilikama kako unutar duhovno i politički nehomogenog bh. pučanstva tako i unutar Katoličke crk­ve u BiH nakon uvođenja redovite hijerarhije 1881. g.

Tako bošnjački interpretatori pokazuju veliku sklonost prema idealizacijama muslimanske ili bošnjačke sastavnice u kojoj osmansko razdoblje bh. prošlosti ima središnje značenje. U duhu tih idealizacija vadi se i Ahdnama bosanskih franjevaca iz pravnog sustava u kojemu je nastala (a to je međunarodno ugovorno pravo na islamski način) i prenosi u moderni pravni sustav o ljudskim pravima koja proglašavaju sve ljude ravnopravnim bez obzira na vjeru, rasu, nacionalnu pripadnost itd. Takvim idealizacijama dali su svoj obol i pojedini bosanski franjevci nazivajući Ahdnamu u slavljeničkom raspoloženju “magna charta libertatum”[66].

Na drugoj strani, kritičari osmanske prošlosti i bosanskih franjevaca, s izrazitim emocionalnim otklonom prema franjevcima, u Ahdnami vide metaforu podloga paktiranja bosanskih franjevaca s tuđinskom vlaš­ću radi vlastitih političkih i materijalnih probitaka, a na štetu običnog katoličkog puka.

Takvo je shvaćanje in nucleo prisutno u projektima za austro-ugarsku okupaciju BiH i uvođenje redovite katoličke hijerarhije. U tim projektima legendarni nastup fra Anđela Zvizdovića pred sultanom nakon katastrofe srednjovjekovne Bosne komentira se kao “paktiranje s osvajačem”[67]. U najnovijim verzijama to je “paktiranje” preraslo u ponižavajuće “ljubljenje papuča osvajaču sultanu i prosvijećenom apsolutistu Titu”[68] ili pak u sintagmu sindrom ahdname, gdje se igrom riječi Ah(d)nama = ah nama [samo nama fratrima] opet taj dokument porugljivo vadi iz povijesnog konteksta i smješta u kontekst modernih demokratskih sustava. Prema takvoj “demokratiziranoj” interpretaciji prošlosti “dotični Mehmed (je) obećao da fratre nitko neće progoniti. I slagao, naravno! To vrlo dobro znaju toliki pokojni fratri! A najbolje je to poznato pokojnim krš­ćanima, krš­ćanskom Božjem narodu kojega taj spis uopće i ne spominje. Niti ga je spomenuo niti mu je kakvo pravo garantirao čime je ostavljen formalni prostor beskrajnoj samovolji…”[69]

Extrema tanguntur – u ovom slučaju otklonom od jedne te iste povijesne stvarnosti na jednoj strani ekstremnim idealiziranjem a na drugoj ekstremnim demoniziranjem. I jedno i drugo grubo iskrivljuje prošlost i može biti samo kontraproduktivno po moderni suživot bh. građana.

Izbor iz literature

ASBOTH 1888, Johann von: Bosnien und die Herzegowina. Reisebilder und Studien, Wien.
BOJOVIĆ 1998, Boško I.: Raguse (Dubrovnik) et l’Empire Ottoman (1430-1520). Les actes imperiaux Ottomans en vieux-serbe du Murad II à Selim Ier, Paris (= Textes. Documents. Études sur le monde Byzantin, Néohelénique et Balkanique 3.).
BOŠKOV 1979a, Vančo: Ahd-nama Murata III stanovnicima Bara iz 1575. godine, u: Godišnjak Društva istoričara Bosne i Hercegovine 28-30 (1977-1979), Sarajevo 1979, str. 279-285.
BOŠKOV 1979b, Vančo: Pitanje autentičnosti Fojničke ahd-name Mehmeda II iz 1463. godine, u: Godišnjak Društva istoričara Bosne i Hercegovine 28-30 (1977-1979), Sarajevo 1979, str. 87-105.
BUTURAC 1970, Josip: Katolička crk­va u Slavoniji za turskoga vladanja, Zagreb: Krš­ćanska sadašnjost (= Analecta Croatica Christiana 1.).
DŽAJA 1984, Srećko M.: Konfessionalität und Nationalität Bosniens und der Herzegowina. Voremanzipatorische Phase 1463-1804, München: R. Olbenborug Verlag (= Südosteuropäische Arbeiten 80).
DŽAJA 1999, Srećko M.: Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine. Predemancipacijsko razdoblje 1463.-1804. Mostar: ZIRAL.
FORETIĆ 1980, I-II, Vinko: Povijest Dubrovnika do 1808, Zagreb: Nakladni zavod Matice hrvatske.
GAVRANOVIĆ 1935, Berislav: Uspostava redovite katoličke hijerarhije u Bosni i Hercegovini 1881 godine, Beograd.
GLIŠIĆ 2008, Katarina: Franjevačke građevine u Beogradu do 1739. godine, u: Bosna Franciscana 29, Sarajevo 2008, str. 43-59.
HBL = Hrvatski biografski leksikon A-Ko, 1-7(1983-2009), Zagreb: Leksikografski zavod Miroslav Krleža.
JEUSSET 2008, Gwenolé: Sveti Franjo i sultan, Sarajevo – Zagreb [Naslov originala: Saint François et le Sultan, Paris: Albin Michel 2006] JOVANOVIĆ 2009, Zoran M.: Prilog istoriji Franjevačkog reda u Beogradu ili o franjevačkom samostanu do 1521. godine, u: Bosna Franciscana 30, Sarajevo 2009, str. 71-80.
JURIŠIĆ 1972, fra Karlo: Katolička crk­va na biokovsko-neretvanskom području u doba turske vladavine, Zagreb (= Krš­ćanska sadašnjost. Analecta Croatica Christiana III).
KANUNI I KANUN-NAME [1957] za Bosanski, Hercegovački, Zvornički, Kliški. Crnogorski i Skadarski sandžak. Branislav ĐURĐEV et alii, Sarajevo (= Orijentalni institut u Sarajevu. Monumenta Turcica historiam Slavorum Meridionalium illustrantia I/I,1).
KAŠIĆ [2006], Bartol: Autobiografija Bartola Kašića u prijevodu i izvorniku (1575.- 1625.) Zagreb: Školska knjiga.
MANDIĆ 1971, Dominik: Autentičnost Ahd-name Mehmeda II. b. h. franjevcima, u: Radovi Hrvatskog povijesnog instituta u Rimu, sv. 3-4, str. 61-90.
MATASOVIĆ 1930, Josip: Fojnička regesta (Primljeno na skupu Akademije Filozofskih i Društvenih Nauka 6 VI 1927.), u: Spomenik Srpske Kraljevske Akademije 67, drugi razred 53, str. 61-103. – NB. Uvodna rasprva uz publikaciju dokumenata pod naslovom Regesta Fojnicensia. Acta Turcica, Bosnensia et Latina, str. 103-432.
MIOVIĆ 2008, Vesna: Dubrovačka republika u spisima namjesnika Bosanskog ejaleta i Hercegovačkog sandžaka s analitičkim inventarom bujruldija (1643 – 1807) serije Acta Turcarum Državnog arhiva u Dubrovniku, Dubrovnik: Ogranak Matice hrvatske Dubrovnik; Državni arhiv u Dubrovniku; Istorijski arhiv Sarajevo; Kantonalni arhiv Travnik.
MOLNÁR 2004, Antal: Relations between the Holy See and Hungary during the Otoman Domination of the Country, u : ZOMBORI 2004, str. 191-225. – NB. Sažetak monografijeMOLNÁR 2007.
MOLNÁR 2007, Antal: Le Saint-Siège, Raguse et les missions catholiques de la Hongrie Ottomane 1572-1647, Rome-Budapest (= Bibliotheca Academiae Hungariae – Roma Studia I).
NEDELJKOVIĆ 1970, Branislav: Dubrovačko-turski ugovor od 23. oktobra 1458. godine, u: Zbornik Filozofskog fakulteta Beograd 11/1 (Spomenica Jorja Tadića), str. 363-392.
ORŠOLIĆ 2000, Marko: Ahdnama – standardno pravo ili neponovljivi privilegij, u: Zbornik radova sa Znanstvenog skupa u povodu 500. obljetnice smrti Fra Anđela Zvizdovića, Sarajevo, 16. i 17. listopada 1998, str. 145-149.
PAPP 2004, Sándor: Hungary and the Ottoman Empire (From the Beginnings to 1540), u: ZOMBORI 2004, str. 37-89.
SCHMITT 2005, Oliver Jens: Levantiner. Lebenswelten und Identitäten einer ethnokonfessionellen Gruppe im osmanischen Reich im “langen 19. Jahrhundert”, München: R. Oldenbourg Verlag (= Südosteuropäische Arbeiten 122.).
ŠABANOVIĆ 1949, Hazim: Turski dokumenti u Bosni iz druge polovine XV stoljeća, u: Istorisko-pravni zbornk Pravnog fakulteta u Sarajevu 1/2, str. 175-208.
ZIRDUM 2006, Andrija: Djelovanje bosanskih franjevaca u Beogradu u XVI. I XVII. stoljeću, u: Bosna Franciscana 24, Sarajevo 2006, str. 40-58.
ZOMBORI 2004, István (ed.): Fight against the Turk in Central-Europe in the First Half of the 16th Century, Budapest .

[Tekst objavljen u: Bosna franciscana 31, Sarajevo 2009, str. 103-128. i u: Franjevački samostan u Gučoj Gori. Zbornik radova sa znanstvenog skupa u povodu 150. obljetnice samostana u Gučoj Gori održanog 25. i 26. rujna 2009. u Gučoj Gori, Guča Gora – Sarajevo 2010, str. 153-180.]