Piše: Hamza Surbuland
Za zapadne posmatrače je nepoželjno postojanje političkog djelovanja sa metafizičkim referencama, jer je upečatljiva karakteristika savremenog doba to što je ono desakralizirano. Budući da je tako, islamsko političko djelovanje se, skoro po klišeu, posmatra u vezi sa bremenitim i analitički beskorisnim terminima kao što su „radikalizam“ i „fundamentalizam“. U najgorem slučaju, u vladajućim predstavama je politički islam – patologija. Paradigmatski primjer za to je teza sramnog Sukoba civilizacija Samuela Huntingtona, koja postulira „islamsku kulturu i društvo neprijateljski nastrojene prema zapadnim liberalnim konceptima.“
Uvod
Jedan bauk opsjeda muslimanski svijet, bauk imena politički islam. Bio on u obliku agresivne terorističke grupe ili u liku političkih stranaka koje pragmatično koriste demokratski proces da zadobiju vlast, čini se da se posvuda, iza kržljavog razvoja većinski muslimanskih društava, nalazi taj problematični politički islam. Posmatrači savremenih odnosa će islamsku politiku pribilježiti kao predmet društvenih komenatara, koji u akademskim analizama zauzima vrlo sporno i sramotno mjesto.
Umjesto da se preko njih daje korisni uvid u samu islamsku politiku, vladajuće zapadne predstave o političkom islamu samo su puki odraz strepnji intelektualnog i ideološkog miljea koji ih proizvodi. Samo dekonstrukcijom ovih analitičkih okvira muslimani će moći definirati islamsku političku etiku po svojim pravilima.
Politički islam je nadahnjivanje javnog života islamskim principima: davanje islamu autoritativnog statusa u političkom životu. Ova definicija se zasniva na tvrdnji da su, od ličnog do političkog, od društvenog do duhovnog područja – muslimani učesnici u religiji, tradiciji i filozofiji koje imaju autoritativne proklamacije o tome kako treba živjeti.
Dekonstrukcija predstava
Za zapadne posmatrače je nepoželjno postojanje političkog djelovanja sa metafizičkim referencama, jer je upečatljiva karakteristika savremenog doba to što je ono desakralizirano. Budući da je tako, islamsko političko djelovanje se, skoro po klišeu, posmatra u vezi sa bremenitim i analitički beskorisnim terminima kao što su „radikalizam“ i „fundamentalizam“. U najgorem slučaju, u vladajućim predstavama je politički islam – patologija. Paradigmatski primjer za to je teza sramnog Sukoba civilizacija Samuela Huntingtona, koja postulira „islamsku kulturu i društvo neprijateljski nastrojene prema zapadnim liberalnim konceptima.“ Prema ovom gledištu, i sâmi islam, a ne samo njegove političke manifestacije, ima nasilan i protivnički karakter. Druga gledišta su usredsređena na ovo potonje i negiraju valjanost „političkog“ islama. Fred Halliday izjavljuje da je „tražiti od islama odgovor na osnovna pitanja o politici i društvu – lažno pitanje,“ dok Bassam Tibi tvrdi da se kod islama zapravo radi o privatnom bogoštovlju i vjeri, a ne politici; „Islamizam nije islam…, nego [je to] izum tradicije.“ Međutim, prema najčešćim i ne tako ratobornim stavovima, politički islam se smatra znatiželjnim i pristupačnim za liberalne običaje. Međutim, ovaj pravac literature obično je posvećen analizi modernih islamističkih tendencija preko kategorija „liberalnog“, „konzervativnog“ i „radikalnog“ i usredotočen na kompatibilnost ili nekompatibilnost islamske misli sa idejama kao što su demokratija i pluralizam.
Gledano na tanahnijoj ravni, ove predstave islamske politike je opisuju kao nuspojavu procesa modernizacije koji je pošao po zlu. Manifestacije političkog islama su, istovremeno, i rječite i zamršene – pravi problem je utučena, frustrirana i nedovoljno zaposlena klasa čiji identitet se oblikuje u stanju ubrzane urbanizacije, oskudnih resursa i ograničenih društveno-ekonomskih izgleda. Zato se islamizam posmatra u vezi sa tim koliko je učinkovit u kanalisanju nezadovoljstva. Phillip Khoury to grubo kaže: „Islam se mora smatrati prenosnikom političkih i društvenih zahtjeva… najpodesnijim raspoloživim ideološkim instrumentom.“
Druga objašnjenja se propagiraju kroz detalje unutrašnje politike, prikazujući politički islam kao posljedicu neuspjeha ljevičarskih, nacionalističkih ili „progresivnih“ režima da podignu prosperitetnu nacionalnu državu. Uodjenut u autentičnije kulturno ruho, islamizam je „posljednje utočište“, „gnjevni proglas uperen protiv vladajućih autoriteta… znak protesta“, koji djelotvorno ispunjava „funkciju razotuđenja… koja se ne podudara sa rivalskim političkim pokretima.“ Sve ove predstave teže tome da opredmete islamsku politiku ili kao nepomirljivog ili kao nemoćnog neprijatelja – ali, uvijek kao nelegitimnu.
Posljedice
U temelju ovih stavova je normativna pretpostavka da političko djelovanje iskazano u islamskim terminima nije normalno i nije poželjno. Oni traže objašnjenja islamizma oslanjajući se na ono što je vanjsko i strukturno – kao na kanal gnjeva – a da se uopće ne bave suštinskim idejama. Kako Roxanne Euben komentira, „sigurno se ne radi o tome da se moralna uvjerenja biraju kao kakav alat u gvožđari, i to samo zbog svoje učinkovitosti… uvjerenja su suviše složena da bi se svodila na jedan izbor na tržištu ideja ili minimizirala kao ,utočište koje osigurava emocionalni mir i utjehuʻ.“ Po ocjeni koju daje Reza Pankhurst, ova prevladavajuća stajališta „ne uspijevaju uspostaviti ravnotežu između interpretativnih diskursa, uz procjenu utjecaja konteksta, kako bi se razumjelo da li su proizvedene ideje samo reaktivne, i u kojoj mjeri, ili su sistematski izvedene iz alternativnih gledišta.“
Ova gledišta ne moraju nužno biti pogrešna. Ima dosta legitimne kritike koja se može i koja se treba uputiti modernoj islamskoj teoriji i praksi. Međutim, bez obzira na to kako bi neka islamska politika trebala izgledati, zapadne predstave su jedinstvene po tome što islamsku politiku ne mogu prihvatiti kao jednu ozbiljnu ili legitimnu alternativnu paradigmu. Implicitno ili eksplicitno, u svojoj analizi, ovi pristupi dosljedno postavljaju liberalnu demokratiju i sekularizam kao najvišu referentnu tačku, ističući univerzalnost i hegemoniju spomenutih normi. Kao da i islamska misao ne može ponuditi smislene vizije kako organizirati život zajednice ili kako konceptualizirati politički moral; sve i da to pokuša, naravno da će biti zasjenjena superiornim zapadnim modalitetima mišljenja. Posmatranje islamskog političkog subjektiviteta iz ovih okvira nije od koristi. Pankhurst daje razradu, napominjući da, u analizi islamske politike, prioritetna sekularna epistemologija ne može biti metodološka osnova za njeno razumijevanje, već iznosi shvatanja normativnosti „sasvim neusklađena sa zbiljom većinski muslimanskih društava.“
Umjesto da objašnjavaju islamski način upravljanja, oni koji zauzimaju ovakva stajališta više govore o svom odnosu i o sebi samima. Michel Foucault je pisao o prisnoj vezi između moći i znanja; kako se diskursi organiziraju i prezentiraju, često pod maskom naučne objektivnosti koja čini hijerarhiju znanja, koja, pak, kao neadekvatne, diskvalifikuje „naivna znanja, smještena nisko u hijerarhiji, ispod potrebnog nivoa spoznaje ili naučnosti.“ Edward Said, u svom inovativnom tekstu Orijentalizam, naglašava da se zapadni opisi „Orijenta“ više odnose na zapadnu moć, nego na autentično predstavljanje subjekta, „…čiji je cilj naznačiti da su orijentalisti izvan Orijenta, i kao egzistencijalne i kao moralne činjenice.“ Slike islamske politike su i dalje karikaturalne i mračne i više govore o pretpostavkama, strahovima i pogledima posmatrača. Zapadne percepcije islamske politike, po pravilu, diskvalifikuju islamsku politiku i nastoje osporiti ili podrediti kompatibilnost religijskog političkog subjektiviteta sa sekularnim i liberalnim pravilima ponašanja.
Predrasuda prosvjetiteljstva
Svjetonazor u osnovi ovih gledišta je upravo ona tačka gdje islamsko političko mišljenje iskazuje svoju najdublju kritiku i daje svoju alternativnu paradigmu. Ovaj svjetonazor je svjetonazor prosvjetiteljstva. Kao niz političkih, naučnih i intelektualnih pokreta koji su se javili u ovom miljeu Evrope u 17. stoljeću, prosvjetiteljstvo se mora motriti ne samo kao jedan historijski period, nego i kao jedan aktuelni proces – jedan projekt. Kao radikalna preorijentacija tradicionalnih načina života, prosvjetiteljstvo je paradigma koja prožima i uokviruje glavno jezgro zapadne etike, politike i društva, sve do današnjih dana. Iako je projekt prosvjetiteljstva iznutra mnogostruk, on ipak manifestira jedan zajednički skup pretpostavki, jedno suštinsko jedinstvo. John Gray tvrdi da je glavni cilj prosvjetiteljstva bio „istiskivanje… tradicionalnog morala i svih oblika transcendentalne vjere putem kritičke ili racionalne moralnosti… da bi se uspostavili univerzalni standardi za procjenu ljudskih institucija.“
Kao paradigmatski primjer, filozof morala iz 18. stoljeća, Immanuel Kant, jedan od glavnih njegovih protagonista, nazvao je prosvjetiteljstvo „čovjekovim izlaskom iz samoskrivljene nezrelosti.“ Dajući privilegije jednom idealiziranom svojstvu razuma, Kant poziva: „Usudi se znati!“ Suštinska etika prosvjetiteljskog projekta je da u odgovoru na temeljna pitanja ljudskog postojanja – smislu ispravnog i pogrešnog, karakteru društvenog i političkog života, shvatanju svijeta oko nas – čovjek ne mora tražiti oslonac na neki vanjski izvor, nego se, umjesto toga, u donošenju konačnih sudova mora oslanjati na sebe. Ovakvo viđenje pravih potencijala čovjeka bilo je zasnovano na ontologiji koja u središte smješta čovjeka kao fundementalno nezavisno biće, i tako čovjek prelazi put napretka i uspjeha – put prosvijećenosti. U središtu ove paradigme je ono što Wael Hallaq naziva „doktrinom progresa“. Iako se u mnogim tradicionalnim kulturama historija gradila eshatološki i oblikovala oko jezgra egzistencijalnog morala, po novim idejama, historija je jedan kolektivni fenomen koji ide ka određenom cilju – progresivnom poboljšanju, kako je ono formulirano u jeziku materijalnog napretka, naučnog znanja i prijespomenute „zrelosti“. Historija je priprema, ona je „samo sredstvo da se dosegne ciljani vrhunac čovjekovog napretka: zapadna modernost,“ kakva je utjelovljena sredstvima sekularnog racionalizma. Zato Karl Marx, koji se smatra ocem društvene nauke i drugim velikim protagonistom prosvjetiteljstva, kaže da „religije nisu ništa drugo doli etapa u razvoju ljudskog uma.“
Zaključak
Uočavamo radikalo preusmjerenje tradicionalnih načina života. Religijska logika, koja je prethodno hiljadama godina bila u središtu ljudskog života, odbacuje se kao nebitna, reakcionarna i nazadna – kao prepreka na putu antropocentričnog progresa. Jake struje preskriptivne političke, društvene i ekonomske filozofije u miljeu Zapada se, stoga, zasnivaju na isključivo materijalnim i eksplicitno sekularnim pretpostavkama. Sada se normativno mjesto religijskog uvjerenja nalazi strogo izvan sfere autoritativnog političkog i moralnog diskursa – ona treba biti samo u unutrašnjoj sferi privatnosti i duhovnosti.
Islam kao religija i kao politička etika nije ništa takvo. Budući da muslimani prevladavaju posljedice stoljeća kolonijalizma i ponovo pokreću političko djelovanje pod svojim uvjetima, Zapadu bi dobro došlo da islamsku politiku uzme za ozbiljno. Ako naš savremeni svijet definiraju moralni relativizam, namjerno planirana ekonomska nejednakost, prijeteća moralna katastrofa i brutalna politika moći, onda je jasno da moralni, duhovni i civilizacijski etos islama, jedne od najvećih svjetskih etičkih i intelektualnih tradicija, ima šta ponuditi čovječanstvu u cjelini.
Prevod: Azra Mulović
Tekst je originalno objavljen na traversingtradition.com
